Wyrok nie zapada nagle

Wyrok nie zapada nagle

Człowiek, który pnie się w górę, nie jest wolny, związany jest ze swoją drabiną (Huxley).

Człowiek który próbuje wdrapać się na drabinę sukcesu nie należy już do siebie, stale musi zabiegać o to, by utrzymać swoją pozycję – swój prestiż społeczny, a to może udać się tylko wtedy, gdy będzie gotów coraz więcej poświęcić ze swojej wolności. Tak więc „prestiż” to jeszcze jedno „obok sukcesu i image‘u, słowo-klucz, zdradzające całą jałowość kultury, która pomyliła blask ze światłem. Błyszczeć można jedynie światłem odbitym, cudzym. Gdy się ono wyczerpie, albo zgaśnie, popada się w mrok – w tym wypadku – w społeczny niebyt. Kiedy natomiast ma się źródło światła w sobie, znika obawa o zewnętrzne zasilanie“. Nic dziwnego więc, że takie „przeinwestowanie w prestiż“ owocuje w naszym świecie prawdziwą epidemią nerwic, depresji oraz zaburzeń psychopatycznych lub przynajmniej objawami wypalenia u tzw. „ludzi sukcesu“ ( Mizińska, [w:] Symbole Europy 2004, s. 174).

Erich Fromm, doskonały znawca tematu, wyraził to w chyba jeszcze dosadniej: „ Kim jestem, jeśli jestem tym, co mam a następnie stracę to, co mam? Niczym więcej niż pokonanym, złamanym, godnym pożałowania człowiekiem, świadectwem niewłaściwego sposobu życia. Dlatego, że mogę stracić to, co mam, ciągle się martwię, że rzeczywiście stracę to, co mam. Obawiam się więc złodziei, przemian gospodarczych, rewolucji, choroby, śmierci, boję się kochać, boje się wolności, wzrostu, zmiany, nieznanego. Tak więc żyję w ciągłej trosce i cierpię na chroniczną hipochondrię, której przedmiotem nie są choroby lecz wszelkiego rodzaju straty, które mogłyby mnie dotknąć; staję się defensywny, twardy, nieufny, samotny, powodowany potrzebą posiadania coraz więcej“ ( tłum. – K. W., por. Fromm 1987, s. 108 ).

Przekonujący obraz takiego właśnie egocentrycznego człowieka przedstawił Ibsen w soim Peer Gyncie. Peer jest całkowicie przepełniony samym sobą; w swym skrajnym egoizmie wydaje się być sobą, jako, że jest on „ wiązką pragnień“. Pod koniec życia uświadamia sobie, że jego egzystencja oparta na strukturze posiadania nie pozwoliła mu nigdy naprawdę być sobą, że był jak cebula pozbawiona jądra, że jest człowiekiem niepełnym ( por. Fromm, ibidem, s. 108 – 109 oraz polskie wydanie 2003, s. 177).

Lęku i niepewności, która powstaje przez niebezpieczeństwo utraty tego, co się posiada, zupełnie nie ma w sposobie życia określanym przez „być”: „Jeśli jestem tym, kim jestem, nie zaś tym, co mam, nikt nie może mnie obrabować bądź zagrozić mojemu bezpieczeństwu i mojej tożsamości. Moje centrum jest we mnie – owa zdolność bycia i wyrażania swych twórczych mocy jest częścią struktury mojego charakteru i zależy ode mnie” ( tłum. – K. W, por. Fromm 1987, s. 109 ). Wszystko, co mamy zużywa się z czasem, a wszystko, czym jesteśmy rośnie tym intensywniej, im więcej z tego wydatkujemy. Proces ten symbolizuje dobitnie ów biblijny krzew gorejący, który gorejąc się nie spala. Tak też wszelkie siły twórcze rosną w miarę ich ekspresji, a nie odwrotnie. Co oddajemy w każdym akcie twórczym, tego nie tracimy, tracimy jedynie to, co staramy się za wszelką cenę zatrzymać.

W sposobie życia opartym na być jedyne niebezpieczeństwo kryje się w nas samych, w niedostatecznej afirmacji życia, w powątpiewaniu we własne siły twórcze, w naszym lenistwie, w gotowości pozostawiania decyzji o kształcie naszego życia innym. Ale na to mamy wpływ, to możemy zmienić. Wpływ na jakość własnego życia natomiast tracimy, kiedy opieramy je na modus mieć. Niebezpieczeństwo straty zawarte jest bowiem już w samej istocie tak pojmowanego sposobu życia. Tak więc tracąc coś, co stanowiło iluzję naszego bezpieczeństwa jako modus mieć: pracę, pieniądze, przyjaciół, bliskich, dom, zdrowie, itp. – tracimy wszystko, stajemy się totalnymi bankrutami, i to nie w sensie materialnym lecz egzystencjalnym. Chyba, że ta strata stanie się impulsem do fundamentalnej przemiany. Radość życia możemy bowiem czerpać z samej dynamiki życia, bez chęci posiadania czegokolwiek. Pięknem przydrożnego kwiatka polnego możemy się cieszyć nie zrywając go. Nie musimy mieć, aby być. Więcej, każde mieć utrudnia nam autentyczne być. ( por. Fromm, ibidem, s. 109 oraz polskie wydanie 2003, s. 177 – 178).

Postawa być jest postawą miłości, postawa mieć postawą lękową. Miłość nie potrzebuje posiadać, ta potrzeba wyrasta jedynie ze strachu. Miłość nie jest jak się mylnie sądzi emocją, jest raczej stanem istnienia. Stan ten można osiągnąć jedynie wtedy, gdy nie zabraknie nam odwagi, by być jak otwarte okno, przez które w niezakłócony niczym sposób wpada do nas świat. Trzeba umieć go przyjąć. Tylko w ten sposób dajemy sobie szansę, pozostania żywymi, a tym samym szczęśliwymi. W przeciwnym razie oddajemy się we władanie śmierci, nasze życie staje się powolnym samobójstwem. Bezwarunkowa miłość jest nieśmiertelna. Nie mając bowiem konkretnego obiektu, nie może doznać zawodu. Jeżeli tak pojęta miłość wije się jak tęczowa wstęga poprzez ciemne i jasne dni naszego życia, nigdy nie będziemy bez nadziei. Zawrzemy nieśmiertelne przymierze z życiem - przyjaźń, która nie pyta, dlaczego ? Tak pojęta miłość jest, jak wyraził to z kolei Eugene Pascal „najpełniejszą formą świadomości”, sprawia ona bowiem, „że odczuwamy wspólnotę z ludźmi. Brak poczucia takiej jedności jest bolesny, a ból wyraża się poprzez gniew, nienawiść czy depresję (gniew skierowany przeciwko sobie)” ( Pascal, 1998, s. 107). I nie warto się nad tym zastanawiać, czy ktokolwiek nam za naszą miłość odpłaci. To nie odczucie, że nas „nikt nie kocha” – jak nam się niekiedy wydaje – czyni nas nieszczęśliwymi, lecz raczej fakt, że my nikogo nie kochamy.

Świat pełen jest nieszczęśliwych ludzi, którzy nikogo nie potrafią kochać, a najmniej samych siebie, dlatego też tak łatwo trwonią miłość, którą ich ktoś zupełnie bezinteresownie obdarzył. Ze strachu przed swoimi własnymi uczuciami, przepędzają ze swojego życia każdego, kto próbuje się do nich zbliżyć. To jest jednak najkrótsza droga do śmierci własnej duszy. Aby mogła ona pozostać żywa potrzebna jest zgoda na doznawanie radości i cierpienia, rozkoszy i bólu. Nie godząc się na doznawanie cierpienia, nigdy też nie zaznamy szczęścia. Można jedynie zawisnąć w próżni względnego zadowolenia, jakie jest charakterystyczne dla osobowości na tyle spreparowanej, że trudno się w niej doszukać jeszcze czegoś autentycznego. „Człowiek nie może bezkarnie pozbyć się siebie na rzecz sztucznej osobowości. Nawet próba zrobienia tego, pociąga za sobą, we wszystkich zwykłych wypadkach, nieświadome reakcje w formie złych nastrojów, afektów, fobii, obsesyjnych myśli, grzechów itd. Społecznie ,silny‘ człowiek w swym życiu prywatnym jest dzieckiem, jeśli chodzi o jego stany uczuciowe“ (Jung, cyt. za: Dudek, 2002, s. 277).

Jedną z najbardziej przerażających wizji człowieka, który siebie utracił, nakreślił Franz Kafka w „Procesie”. Józef K. wikła się coraz bardziej w świat zewnętrzny – tak bardzo, że całkowicie traci dostęp do wewnętrznej przestrzeni. W swej wędrówce przez miasto, niesamowite budynki, nie kończące się korytarze „instancji sądowych” otrzymuje niekiedy pewne wskazówki, które - gdyby je zrozumiał - mogły by mu pomóc, zawrócić ze zgubnej drogi. Ale on ich nie rozumie. Tak wyalienowanej „osobowości” jak Józef K. musiał siłą rzeczy odpowiadać tak surowy i wszechobecny sąd. Sam go do życia powołał i sam doprowadził do skazania swej egzystencji na unicestwienie. Kapelan, w słynnej scenie w katedrze, najwyraźniej to właśnie sugeruje, kończąc rozmowę z Józefem K. : „Sąd niczego od ciebie nie chce. Przyjmuje cię, gdy przychodzisz, wypuszcza, gdy odchodzisz” (Kafka, 1986, s. 184). A wcześniej zwraca Józefowi K. uwagę, że źle rozumie fakty, bo: „Wyrok nie zapada nagle”, to raczej „samo postępowanie przechodzi stopniowo w wyrok”. A kiedy K. odpowiada, że zamierza szukać jeszcze pomocy, padają ze strony kapelana sakramentalne słowa: „Szukasz za wiele obcej pomocy (...) zwłaszcza u kobiet. Czy nie wiesz, że to nie jest prawdziwa pomoc?” (ibidem, s. 175). Józef K. zdaje się więc błądzić po bezdrożach i coraz bardziej się oddalać od tej jednej jedynej drogi, tej jednej jedynej bramy ... która była przeznaczona tylko dla niego. „Czyż nie widzisz nic na dwa kroki od siebie?” (ibidem), – mówi w końcu zagniewany ksiądz, widząc brak zrozumienia dla swoich sugestii i wskazówek – widząc rychły upadek Józefa K.

Józef K. jednak uparcie obstaje przy tym, iż jego proces jest pomyłką, musi być pomyłką, skoro niczego nie zrobił, co jest niezgodne z prawem. „Łudzisz się, co do sądu” – próbuje wyjaśnić mu kapelan: „We wprowadzeniach do prawa jest mowa o takiej pomyłce: Przed prawem stoi odźwierny. Do tego odźwiernego przychodzi jakiś człowiek ze wsi i prosi o wstęp do prawa. Ale odźwierny powiada, że nie może mu teraz udzielić wstępu. Człowiek zastanawia się i pyta, czy nie będzie mógł wejść później. – Możliwe – powiada odźwierny – ale teraz nie. – Ponieważ brama prawa stoi otworem, jak zawsze, a odźwierny ustąpił na bok, schyla się człowiek, aby przez bramę zajrzeć do wnętrza. Gdy odźwierny to widzi, śmieje się i mówi: - Jeśli cię to kusi, spróbuj mimo mego zakazu wejść do środka. Lecz wiedz: jestem potężny. A jestem tylko najniższym odźwiernym. Przed każdą salą stoją odźwierni, jeden potężniejszy od drugiego. Już widoku trzeciego nawet ja znieść nie mogę. – Takich trudności nie spodziewał się człowiek ze wsi. Prawo powinno przecież każdemu i zawsze być dostępne, myśli, ale gdy teraz przypatruje się dokładnie odźwiernemu w jego futrzanym płaszczu, jego wielkiemu, spiczastemu nosowi, jego długiej, cienkiej, tatarskiej brodzie, decyduje się jednak, aby raczej czekać, aż dostanie pozwolenie na wejście”.

Tak więc człowiek ze wsi siada przed bramą prawa i czeka. Czeka tak całe życie, próbując, raz po raz nakłonić odźwiernego, aby go wpuścił. W ten sposób pozbywa się wszystkich cennych rzeczy, które zabrał w tę osobliwą podróż z sobą. Odźwierny przyjmując je, mówiąc jednak: „Biorę to tylko dlatego, byś nie sądził, żeś czegoś zaniedbał”. Mijają lata, a człowiek ze wsi niezmiennie czeka, aż zostanie wpuszczony. W ciągu tych lat dokładnie obserwuje każdy ruch odźwiernego, jest tak bardzo na niego zorientowany, iż zapomina o innych odźwiernych we wnętrzu prawa. Tak więc ten zewnętrzny stróż, wydaje się być dla niego jedyną przeszkodą – przeszkodą nie do pokonania, choć nigdy nie podjął próby, by ją pokonać. „W pierwszych latach przeklina swoją nieszczęsna dolę głośno, później, gdy się starzeje, mruczy już tylko pod nosem. Dziecinnieje, a że w tym długoletnim obcowaniu z odźwiernym poznał także pchły w jego futrzanym kołnierzu, prosi je również, by mu pomogły i nakłoniły odźwiernego do ustępliwości. W końcu światło jego oczu słabnie i nie wie już, czy wokoło niego staje się naprawdę ciemniej, czy tylko oczy go mylą. A jednak poznaje teraz w ciemności jakiś blask, nie gasnący, który bije z drzwi prowadzących do prawa. Odtąd nie żyje już długo. Przed śmiercią zbierają się w jego głowie wszystkie doświadczenia całego tego czasu w jedno jedyne pytanie, którego dotychczas odźwiernemu nie postawił. (...) – Cóż chcesz teraz jeszcze wiedzieć? – pyta odźwierny. (...) Wszyscy dążą do prawa – powiada człowiek – skąd więc to pochodzi, że w ciągu tych wielu lat nikt oprócz mnie nie żądał wstępu? – Odźwierny poznaje, że człowiek jest już u swego kresu, i aby dosięgnąć jeszcze jego gasnącego słuchu krzyczy do niego: - Tu nie mógł nikt inny otrzymać wstępu, gdyż to wejście było przeznaczone tylko dla ciebie. Odchodzę teraz i zamykam je” (ibidem, s. 176 – 178).

Józef K. przez całe swoje życie postępował właśnie tak jak ów człowiek ze wsi. Nawet w chwili egzekucji, nie doznaje olśnienia. Pozostaje cały czas skierowany na zewnątrz siebie, bezskutecznie wypatrując pomocy - do samego końca: „Wzrok K. padł na najwyższe piętro graniczącego z kamieniołomem domu. Jak błyska światło, tak rozwarły się tam skrzydła jakiegoś okna: jakiś człowiek, słaby i nikły w tym oddaleniu i na tej wysokości, wychylił się jednym rzutem daleko przez okno i wyciągnął jeszcze dalej ramiona. Kto to był? Przyjaciel? Dobry człowiek? Ktoś, kto współczuł? Ktoś, kto chciał pomóc? Byłże to ktoś jeden? Czy byli to wszyscy? Byłaż jeszcze możliwa pomoc? Istniały jeszcze wybiegi, o których się zapomniało?” (ibidem, s. 188). Trwając przy tej postawie, poszukiwania pomocy na zewnątrz siebie, Józef K. umiera nie poznając ani swojej winy, ani swego sędziego.

W liście do Oskara Pollaca, Kafka pisze: „ (...) książka powinna być jak topór na to zamarznięte morze, które w sobie nosimy” ” (cyt. za Wais 2001, s. 79). Zdecydowanie Proces jest właśnie taką książką. Ale, czy toporem można pokonać ogrom zamarzniętego morza ? Wątpliwe ! Topór tu nic nie pomoże, jeżeli morze do swych najgłębszych głębin naprawdę zamarzło. Znamienny jest bowiem fakt, że o mało której książce powiedziano tyle nonsensów, co właśnie o Procesie Kafki, który w swej istocie jest nad wyraz czytelny, ale może tylko dla tych, w których morze jeszcze nie zamarło całkowicie, lecz jedynie ścięła je niezbyt gruba warstwa lodu. Jak może zrozumieć proces Józefa K. ktoś, kto jest jego wiernym odbiciem, przecież Józef K. też go nie rozumie, na tym właśnie polega jego tragedia, i to właśnie jest tematem książki. Gdy życie wewnętrzne człowieka zamiera i pozostaje tylko wyjałowiona łuska w zastępstwie pojawiają się „rojenia o zadawaniu bólu, o byciu torturowanym”, jak ma to miejsce m. in. w słynnej scenie w graciarni z Procesu. Rojenia te stwarzają „wrażenie, że w duszy człowieka, coś się dzieje’, że człowiek doświadcza czegoś prawdziwego. Urojenia (fantazje) sadomasochistyczne przyciągają znudzoną wyobraźnię. Są intensywne i dają iluzję realnych przeżyć” (ibidem, s. 79). W efekcie powstaje świat przedziwnej fikcji, który jest jedną wielką pomyłką, skutkiem zbłądzenia.

Bibliografia:

Dudek Z. W., Podstawy psychologii Junga. Od psychologii głębi do psychologii integralnej, Warszawa 2002.

Fromm E., Haben oder Sein. Die seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft, München 1987.

Fromm E., Mieć czy być ?, tłum. J. Karłowski, Poznań 2003.

Motycka A., Maurin K. (red.), Symbole Europy. Integracja jako proces psychologiczny i kulturowy, Warszawa 2004.

Kafka F. Proces, tłum. Bruno Schulz, Warszawa 1986.

Pascal E., Psychologia Jungowska, tłum. G. Skoczylas, Poznań 1998.

Wais J., Gilgamesz i Psyche, Z antropologii przemiany duchowej, Warszawa 2001.