Ethische Grundlagen eines demokratischen Öko-Sozialismus

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

Freiheit und Notwendigkeit

Das Ziel des Sozialismus

Kants „transzendentale“ Freiheit

Freiheit wozu und wovon?

Freiheit der Person: Wert oder Norm?

Zur ethischen Fundierung eines Demokratischen Öko-Sozialismus

„Ethischer Sozialismus“?

Marxens Ethik

Ernst Blochs Veränderungsethik

Sozialistische Öko-Ethik

Erweiterte Öko-Ethik

Eine legitime Forderung

Natur-, Öko- und Tier-Ethik

Demokratischer Öko-Sozialismus

Literaturverzeichnis

Einleitung

Im Laufe der Evolution hat es sich als notwendig erwiesen, den Egoismus unter Kontrolle zu bringen. Zerstörerisch wirkt der Egoismus vor allem dann, wenn er über das zur Selbsterhaltung und -behauptung notwendige Maß hinausgeht und dabei die Mitmenschen schädigt. Verantwortlich hierfür ist nicht die sogenannte „Erbsünde“, sondern wahrscheinlich das – bislang nur unzureichende erklärte – Böse, dessen Ursprung Wilhelm Reich im Tierreich vermutet.¹ Wie aber sollte dann auch das im übersteigerten Egoismus von Menschen vorkommende Böse „kontrolliert“ werden können? Gute Nachricht hierzu stammt angeblich ebenfalls aus dem Tierreich. Wie der einstige Ethik-Kommissar Ernst Habermann fest-gestellt hat, sind Vorformen von Moral und Ethos – also nicht nur das Böse – schon im Tierreich entstanden und folglich älter als jede Religion. Habermann schreibt dazu:

„Die Evolution hat zwei feine Sensoren der Solidarität erfunden, nämlich Gewissen und Mitleid, und mit der Befindlichkeit gekoppelt. Die biolo-gisch vorgegebene, spätestens beim Menschenaffen … gesicherte Einfüh-lung ist eine wichtige Grundlage unseres Ethos.“²

Wobei Habermann neben dem Streben nach guter Befindlichkeit zwei weitere, evolutionär entstandene Grundfaktoren der Ethik nennt: die Gegenseitigkeit und die Überwindung des puren Egoismus durch Altruismus und Zusammenarbeit. Es sind Faktoren, die Habermann problemlos mit Kants Kategorischem Imperativ verbindet:

„Der Einzelne soll sein spezielles Verhalten so einrichten, daß es sich als Maxime aller Partner eigne.“ (ebd.)

Dies sei ein Satz, mit dem Kant „zutiefst recht“ hatte.

Dass die genannten Vorformen der Ethik zugleich Vorformen des Sozialismus sind, dürfte kaum zu bezweifeln sein.

Freiheit und Notwendigkeit

Anscheinend kann also der Egoismus grundsätzlich durch den Altruismus sozu-sagen bezähmt, wenn nicht überwunden werden; wobei ich allerdings überzeugt bin, dass ein gewisses Maß an Egoismus unvermeidlich und wohl auch notwendig ist, um den „Kampf ums Dasein“ zu bestehen. Um eventuell das Maß dieser Not-wendigkeit bestimmen zu können, ist daran zu erinnern, dass nicht nur die (Na- tur-)Notwendigkeit, sondern auch die Freiheit evolutionär entstanden ist, so dass es nahe zu liegen scheint, Freiheit – mit Friedrich Engels – als „Einsicht in die Notwendigkeit“ zu definieren; eine Formel, die Engels angeblich von Hegel über-nommen hat, was aber nicht ganz zutrifft, denn im vollen Wortlaut hat Engels Folgendes behauptet:

„Hegel war der erste, der das Verhältnis von Freiheit und Notwendigkeit richtig darstellte. Für ihn ist die Freiheit die Einsicht in die Notwendigkeit. ‚Blind ist die Notwendigkeit nur, insofern dieselbe nicht begriffen wird.‘ Nicht in der geträumten Unabhängigkeit von den Naturgesetzen liegt die Freiheit, sondern in der Erkenntnis dieser Gesetze, und in der damit gegeb-nen Möglichkeit, sie planmäßig zu bestimmten Zwecken wirken zu lassen.“³

Die Formel „Einsicht in die Notwendigkeit“ ist insofern missverständlich, als Hegel sich dazu etwas anders geäußert hat, wonach nämlich „die absolute Not-wendigkeit … ist und enthält an ihr selbst die Freiheit“. Nur diese absolute Not-wendigkeit hänge von nichts anderem ab, sei also mit der vollkommenen Freiheit identisch, wobei die Freiheit selbst zugleich in dem „Prozess … des Sichselbst-findens“ bestehe. Was aber, wie Engels zu Recht bemerkt, ohne Beachtung der Naturgesetze nicht möglich ist, denn ohne diese gibt es ja keine Möglichkeit, die Einsicht in die Naturgesetze „planmäßig zu bestimmten Zwecken wirken zu lassen“. Eine Grundvoraussetzung, in der Marx und Engels mit Kant über-einstimmen. Wobei zu berücksichtigen ist, dass weder Marx noch Engels Freiheit und Notwendigkeit einfach gleichsetzen.

Das Ziel des Sozialismus

Marx geht allerdings mehrere Schritte weiter, indem er als Ziel des Sozialismus das „ Reich der Freiheit“ nennt. Was er darunter versteht, erhellt u.a. aus der folgenden, vielzitierten Passage:

“Das Reich der Freiheit beginnt in der Tat erst da, wo das Arbeiten, das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört; es liegt also der Natur der Sache nach jenseits der Sphäre der eigentlichen materiellen Produktion. Wie der Wilde mit der Natur ringen muss, um seine Bedürf-nisse zu befriedigen, um sein Leben zu erhalten und zu reproduzieren, so muss es der Zivilisierte, und er muss es in allen Gesellschaftsformen und unter allen möglichen Produktionsweisen. Mit seiner Entwicklung erweitert sich dies Reich der Naturnotwendigkeit, weil die Bedürfnisse sich erweitern; aber zugleich erweitern sich die Produktivkräfte, die diese befriedigen. Die Freiheit in diesem Gebiet kann nur darin bestehen, dass der vergesellschaftete Mensch, die assoziierten Produzenten, diesen ihren Stoffwechsel mit der Natur rationell regeln, unter ihre gemeinschaftliche Kontrolle bringen, statt von ihm als von einer blinden Macht beherrscht zu werden; ihn mit dem geringsten Kraftaufwand und unter den ihrer menschlichen Natur würdigsten und adäquatesten Bedingungen vollziehen. Aber es bleibt dies immer ein Reich der Notwendigkeit. Jenseits desselben beginnt die menschliche Kraft-entwicklung, die sich als Selbstzweck gilt, das wahre Reich der Freiheit, das aber nur auf jenem Reich der Notwendigkeit als seiner Basis aufblühen kann. Die Verkürzung des Arbeitstages ist die Grundbedingung.”⁴

Mit Alfred Schmidt könnte man hieraus schließen, dass Marx Freiheit wesentlich nur als „Freizeit“, d.h. arbeitsfreie Zeit versteht. Missverständnisse dieser Art ent-stehen, wenn man z.B. den Schlussteil des obigen ersten Satzes („ … jenseits der Sphäre der eigentlichen materiellen Produktion“) oder den Schlusssatz („Die Ver-kürzung des Arbeitstages …“) aus ihren Kontexten herauslöst und isoliert zitiert. Denn schon zu Beginn des Textes heißt es, dass das Reich der Freiheit erst dort beginnen kann, „wo das Arbeiten, das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört“. Voraussetzung vollkommener Freiheit ist also die Auf-hebung der entfremdeten Arbeit. Was nicht bedeutet, dass es in dem durch die Entfremdung bestimmten Reich der Notwendigkeit keinerlei Freiheit geben könne, jegliche Form von Freiheit also nur in dem bisher nicht vorhandenen, noch utopischen Reich der Freiheit überhaupt erreichbar wäre.

Marx begründet dies u.a. durch einen kurzen Rückblick auf die Evolutions-geschichte der Arbeit. Bei den Urmenschen, den „Wilden“, findet ein stetes Rin-gen mit der Natur statt, beim Zivilisierten der „Stoffwechsel mit der Natur“. In beiden Fällen dient die Arbeit dazu, das eigene Leben erhalten und reproduzieren und die eigenen Bedürfnisse befriedigen zu können. Wohingegen die Unte-rschiede zwischen den beiden Phasen der Entwicklung dadurch entstehen, dass im Laufe des Zivilisationsprozesses sowohl die Bedürfnisse als auch die Produktiv-kräfte und Produktionsmittel erheblich ausgeweitet und differenziert werden. Und auch hier schon kommen Freiheitsmomente zum Tragen. Denn nun wird der Stoffwechsel mit der Natur rationell gestaltet, so dass der Mensch ihr nicht mehr „blind“ gegenübersteht. „Rationell“ bedeutet hier: so vernünftig, wie es unter den Bedingungen der Entfremdung möglich ist. Da aber die Zivilisierten in Gesell-schaft leben und gemeinschaftlich produzieren, zielt dieser Zugriff der Vernunft zugleich sowohl auf die gesellschaftliche Kontrolle der Arbeit als auch darauf, dass die Menschen den Arbeitsprozess „mit dem geringsten Kraftaufwand und unter den ihrer menschlichen Natur würdigsten und adäquatesten Bedingungen vollziehen“.

Die kapitalistische Entfremdung wird hierdurch jedoch nicht beseitigt, sondern besteht fort in ihrem Reich der Notwendigkeit, während das Reich der Freiheit erst dort beginnt, „wo das Arbeiten, das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört“. Dennoch müssen beide „Reiche“ aufeinander bezogen werden. Das Reich der Freiheit entsteht nicht durch einen abrupten Sprung bzw. unvermittelten Bruch mit der Vergangenheit, sondern erst durch die volle Entfal-tung dessen, was an Freiheitsmomenten schon im Reich der Notwendigkeit, also unter den Bedingungen der Entfremdung, möglich ist.

Um aber Marxens Freiheitsbegriff in seinen wahren Dimensionen zu würdigen, genügt es nicht, einige wenige Passagen aus seinem Werk heranzuziehen. Zwar hat Marx keine Abhandlung über das Thema ‚Freiheit‘ geschrieben, aber dieses Thema zieht sich, teils indirekt, wie ein roter Faden durch sein gesamtes Werk. Was er darüber im Kapital von 1872 dargelegt hat, findet sich in den Grundzügen schon in den Ökonomisch-Philosophischen Manuskripten von 1844, in denen er bereits Entfremdung und „freie Arbeit“ einander gegenüberstellt. Freiheit und Entfremdung schließen einander aus. Wie die Entfremdung sich gesellschaftlich auswirkt, hat Manfred Baum wie folgt aufgelistet: auswu

„1. Die Knechtschaft im Verhältnis zum Gegenstand der Arbeit bedeutet im gesellschaftlichen Zusammenhang: der entfremdete Arbeiter ist Knecht des Kapitalisten und des Verhältnisses des „Vermögenden zu den Gegen-ständen der Produktion“ ( Pariser Manuskripte, MEW Erg. 1, 513). Das Produkt der Arbeit des Menschen gehört einem anderen Menschen als dem Herrn des Gegenstandes seiner Arbeit.
2. Die Selbstentäußerung und Unfreiheit der Arbeit bedeutet als gesell-schaftliches Verhältnis dies, daß die Arbeit, d.h. die Arbeitskraft, nicht dem Arbeitenden, sondern einem anderen Menschen gehört, dem „Arbeitsherrn“, in dessen Dienst und unter dessen Zwang die Arbeit geleistet wird.
3. Die Entfremdung des Menschen von seinem menschlichen Wesen erscheint als gesellschaftliches Verhältnis darin, daß ein anderer Mensch als derjenige, der nicht arbeitet, zum Herrn des arbeitenden Menschen wird. Dies ist die gesellschaftliche Herrschaft dessen, „der nicht produziert“, des „Nichtarbeiters“ (Pariser Manuskripte, MEW Erg. 1, 519) über den Arbeiter.
4. Alle diese Bestimmungen sind vereinigt in der gesellschaftlichen Gestalt der entfremdeten Arbeit als des „Privateigentums“, d.h. des Kapitalismus (Pariser Manuskripte, MEW Erg. 1, 528). … In ihm eignet sich der nicht arbeitende Besitzer der Produktionsmittel die Arbeit und das Produkt der Arbeit an, in ihm erscheint die entfremdete Arbeit als die Herrschaft des Eigentums eines Nichtarbeiters über den Arbeiter, seine Arbeit und das Produkt seiner Arbeit. Das „Privateigentum“ ist so die äußerste Steigerungsform der gesellschaftlichen Entfremdung des arbeitenden Menschen von der Natur, von seiner Tätigkeit und von sich selbst.“⁵

Wie aber können die vielfältigen Erscheinungsformen der Entfremdung beseitigt werden, um Platz für wirklich „freie Arbeit“, freie Zeit und „reale Freiheit“ zu schaffen? Grundvoraussetzung ist die Verkürzung der Arbeitszeit auf das unbe-dingt Notwendige. Aber erst die proletarische Revolution kann, so Marx, das Reich der Freiheit herbeiführen. Auch die Arbeitsteilung, die starre, teils lebens-lange Festlegung auf bestimmte berufliche Tätigkeiten, wird sich dann aufheben lassen. Als Voraussetzung hierfür nennt Marx

„eine Revolution, in der einerseits die Macht der bisherigen Produktions- und Verkehrsweise und gesellschaftliche Gliederung gestürzt wird und an-dererseits der universelle Charakter und die zur Durchführung der Aneig-nung nötige Energie des Proletariats sich entwickelt“.⁶

Dann erst würden „Selbstverwirklichung, Vergegenständlichung des Subjekts, daher reale Freiheit“⁷ und Aufhebung der Arbeitsteilung möglich sein. Und:

„Dementsprechend wird es in der kommunistischen Gesellschaft keine Maler geben, sondern nur Menschen, die u.a. auch malen. (Vgl. Die deutsche Ideologie, MEW 3, 379) Und entsprechend kann dann jeder jagen, fischen, Vieh züchten, kritisieren ohne je Jäger, Fischer, Hirt oder Kritiker zu werden; „sich in jedem beliebigen Zweige ausbilden“ statt des „Sich-festsetzen[s] der sozialen Tätigkeit, diese[r] Konsolidation unsres eignen Produkts zu einer sachlichen Gewalt über uns [.]“ (ebd.)

Was eben nicht bedeutet, dass der Mensch im Reich der Freiheit zum Nichtstun verurteilt wäre. Im Gegenteil, erst in diesem Reich wird jedem Menschen die Möglichkeit eröffnet, sinnvolle „Betätigung der Freiheit“, z.B. auch auf den Gebieten von Kunst, Wissenschaften und Philosophie auszuüben. Wofür Marx als Beispiel anführt:

„Wirklich freies Arbeiten, z.B. Komponieren, ist grade zugleich verdamm-tester Ernst, intensivste Anstrengung“ (ebd.). Auch in der freien Zeit also „arbeitet“ der Mensch; denn: „Die Arbeit [.] das lebendige, gestaltende Feuer; die Vergänglichkeit der Dinge, ihre Zeitlichkeit, als ihre Formung durch die lebendige Zeit“ ( Grundrisse, 266) ist in der kommunistischen Gesellschaft „nicht nur Mittel zum Leben, sondern selbst das erste Lebensbedürfnis geworden“. (In: Baum a.a.O. S. 7)

Woraus Baum schließt:

„Arbeiten also als Betätigung der realen Freiheit – das ist Marxens Auffassung von einer Poiesis, die die Verwirklichung der Individuen selbst im Hervorbringen von Werken der Kunst und der Wissenschaft ist. Die Übereinstimmung des Individuums mit sich selbst in seinen Produkten ist (im Hegelschen Sinne) seine Freiheit, aber zugleich geht es ihm im Aristotelischen Sinne um ein Ziel, das nichts anderes ist als das Tätigsein des tätigen Subjekts selbst. Damit hat Marx den Versuch unternommen, das Charakteristikum der Praxis im Bereich der Poiesis selbst wieder-zufinden. Die freie Arbeit ist zwar eine „höhre Tätigkeit“, aber dennoch Poiesis im Sinne freilich der Hervorbringung einer höheren Entwicklungs-stufe des arbeitenden Individuums selbst, das insofern causa sui ist. Das Produkt dieser Poiesis ist der künstlerisch und wissenschaftlich gebildete Mensch, dessen freie Betätigung von Marx wiederum nur in Begriffen der Poiesis ausgedrückt wird.“ (ebd.)

Dass dies kein Hirngespinst, keine „bloße Utopie“ ist, bestätigt sich, wie ich meine, möglicherweise erst recht in unserem gegenwärtigen Zeitalter der Informa-tion, Kommunikation, Digitalisierung, Roboterisierung und Automatisierung. Schwere, belastende körperliche Arbeit wird sich dadurch weitestgehend vermei-den lassen. Die Menschen, und zwar alle, können frei werden für andere, „höhere“ Tätigkeiten, eben im Sinne der von Marx angestrebten realen Freiheit.

Kants „transzendentale“ Freiheit

Zu bedenken ist, dass der von Marx und anderen entwickelte dialektisch-materia-listische Freiheitsbegriff ja nicht der einzig mögliche, einzig denkbare ist. Die mannigfachen Beispiele hierfür auch nur annähernd „erschöpfend“ zu referieren, halte ich für ausgeschlossen. Sinnvoll scheint es aber, eine Gegenposition zu Mar-xens Ansichten näher zu betrachten, diejenige von Kant.

Kant gewinnt seinen „transzendentalen“, also rein gedanklich konstruierten Frei-heitsbegriff zunächst durch die folgende Abgrenzung von der bloßen Sinnes-erfahrung: „Unabhängigkeit von den bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt (dergleichen die Vernunft sich jederzeit selbst beilegen muß) ist Freiheit.“⁸ Erst als solche taugt dann die Freiheit als Voraussetzung und Grundlage des Kate-gorischen Imperativs: „Und so sind kategorische Imperativen möglich, dadurch daß die Idee der Freiheit mich zu einem Gliede einer intelligiblen Welt macht“ (a.a.O. S. 80).

Das erscheint folgerichtig und nachvollziehbar. Umso mehr erstaunt es, dass Kant seine Fundierung des Kat. Imp. ganz am Ende der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten massiv in Frage stellt, indem er zunächst zwar erneut betont, die Moralität sei im obersten „Gesetz der Freiheit“ begründet, dann aber abschließend feststellt:

„Und so begreifen wir zwar nicht die praktische Notwendigkeit des moralischen Imperativs, wir begreifen aber doch seine Unbegreiflichkeit ; welches alles ist, was billigermaßen von einer Philosophie, die bis zur Grenze der menschlichen Vernunft in Prinzipien strebt, gefordert werden kann.“ (a.a.O. S. 91)

Scheitert Kant hier an seinem eigenen Anspruch, eine verbindliche Ethik bieten zu können, und zwar auf Grund von „Prinzipien“? Worauf beruht diese unerwartet-unerwartbar tiefe Skepsis gegenüber der Freiheit? Zu beachten ist, dass Kant sich schon einige Seiten vor seiner spektakulären Schluss-Volte sich ähnlich skeptisch über die Freiheit äußert, die man nicht „erklären“, sondern nur „verteidigen“ könne, weil sie als „Absolutum“ nicht bestimmbar sei: „Wo aber Bestimmung nach Naturgesetzen aufhört, da hört auch alle Erklärung auf, und es bleibt nichts übrig als Verteidigung,.“⁹ Und mit ähnlichem Anspruch bezeichnet Kant in der Vorrede zur Kritik der praktischen Vernunft die Freiheit als unbegreiflich und zugleich unentbehrlich, was für jeden Empiristen ein Skandal sei (a.a.O. S. 8).

Darüber hinaus fällt auf, dass Kant Freiheit als Voraussetzung des Kat. Imp. in Verbindung mit zwei Glauben sinhalten annimmt, die er zugleich als „Postulate der reinen Vernunft“ ausgibt: Gott und die Unsterblichkeit der Seele.¹⁰ In dieser Kombination versucht Kant, die Kluft zwischen Glauben und Wissen zu überwinden. Ähnlich wie dem Sittengesetz spricht er der Freiheit einen göttlichen Ursprung zu. Wirklich gewusst werden kann aber nur die Zusammengehörigkeit von Freiheit und Autonomie in der „praktischen Willensfreiheit“ („ . was kann denn wohl die Freiheit des Willens sonst sein als Autonomie, d. i. die Eigenschaft des Willens, sich selbst ein Gesetz zu sein?“¹¹ ).

Angesichts solcher Bestimmungen stellt sich mir die Frage, warum Kant den auf Freiheit gegründeten Kat. Imp. dennoch für „unbegreiflich“ hält. Antworten auf diese Frage ergeben sich aus einer Reihe ungelöster Probleme, die Kants Freiheitsbegriff aufwirft. Immerhin finden sich darunter mindestens drei unterschiedliche, nicht kompatible Konzepte, und zwar

1. die Freiheit als Bestimmungsgrund des Sittengesetzes,
2. umgekehrt: das moralische Gesetz als Grund der Freiheit,
3. Freiheit und „eigene Gesetzgebung des Willens“ im Sittengesetz in nur scheinbarer wechselseitiger Abhängigkeit.

Kant stellt fest, zu

1) Ein Kat. Imp. sei nur unter der Voraussetzung der „Idee der Freiheit“ möglich (a.a.O. S. 80), aber: „Wir haben den bestimmten Begriff der Sittlichkeit auf die Idee der Freiheit zuletzt zurückgeführt; diese aber konnten wir als etwas Wirkliches nicht einmal in uns selbst und in der menschlichen Natur beweisen; .“ (a.O. S. 74).
2) Im Gegensatz dazu will er in der Kritik der praktischen Vernunft die Freiheit im Sittengesetz fundieren, nämlich „. den Begriff der Kausalität mit dem der Freiheit (und was davon unzertrennlich ist, mit dem moralischen Gesetze als Bestimmungsgrunde derselben) . verbinden; .“ (a.O. S. 66).
3) „ . Freiheit und eigene Gesetzgebung des Willens sind beides Autonomie, mithin Wechselbegriffe, davon aber einer eben um deswillen nicht dazu gebracht werden kann, um den anderen zu erklären und von ihm Grund anzugeben, sondern höchstens nur, um in logischer Absicht verschieden scheinende Vorstellungen von ebendemselben Gegenstande auf einen einzigen Begriff (wie verschiedene Brüche gleichen Inhalts auf die kleinsten Ausdrücke) zu bringen.“¹²

Diese Bestimmungen widersprechen einander. Wenn 1) zutrifft, kann 2) nicht gültig sein. Wenn 1) oder 2) zutrifft, kann 3) nicht stimmen. Was in der Tat „unbegreifliche“ Widersprüche sind, die wohl vor allem aus Kants Versuch stammen, die Freiheit zusätzlich „transzendental“ zu begründen, obwohl sie als Willensfreiheit empirisch nachweisbar ist.

Einen Ausweg aus dem Dilemma sieht Kant anscheinend darin, die Freiheit transzendental nicht nur mit den Glaubensinhalten Gott und Unsterblichkeit der Seele, sondern auch mit seinem erkenntnistheoretischen Konzept des Dings an sich zu verknüpfen, indem er behauptet: „ . sind Erscheinungen Dinge an sich selbst, so ist Freiheit nicht zu retten.“¹³ Freiheit, so lautet also Kants These, kann nur dann bestehen, wenn Erscheinungen nicht „Dinge an sich selbst“ sind. Und warum? Kants Gedankengang hierzu lässt sich wie folgt rekonstruieren: Da Bedingungen erkennbar sind, wird das Unbedingte zu einer Denkmöglichkeit. Durchgängig bedingt ist die Erscheinungswelt; nicht bedingt, also unbedingt, ist das Ding an sich. Das Unbedingte kann mit dem Absoluten gleichgesetzt werden. Zum Reich des Unbedingten gehören neben dem Ding an sich: Gott, Freiheit und die Unsterblichkeit der Seele. Gott ist nicht nur als höchstes Gut und höchster Endzweck anzunehmen, sondern auch als Schöpfer, der in allen seinen Schöpfungen und somit auch in der Seele des Menschen präsent ist. Daher gelten Gott, Freiheit und die Unsterblichkeit der Seele in der Kritik der praktischen Vernunft als logisch ableitbare Postulate der „reinen praktischen Vernunft“.¹⁴ Da diese Postulate durch das Unbedingte miteinander verbunden sind, kann das Ding an sich, als das schlechthin Unbedingte, als notwendige Voraussetzung der Freiheit aufgefasst werden.

Dies scheint plausibel, wird jedoch vollkommen fragwürdig, wenn nicht hinfällig durch die Schwächen und Unwägbarkeiten des Konstrukts ‚Ding an sich‘. Denn Kant nimmt das Ding an sich zwar als unerkennbar und daher unbestimmbar an, deutet aber trotzdem mehrfach an, was darunter zu verstehen sein könnte, so wenn er für die Beziehung zwischen dem Ding an sich und dem wahrnehmenden bzw. um Verstehen bemühten Subjekt das Verb „affizieren“ benutzt. Der (mögliche) Gegenstand der Erkenntnis „berühre“ das Subjekt dadurch, dass er „das Gemüt auf gewisse Weise affiziere“.¹⁵ Empfindung sei die „Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungskraft, sofern wir von demselben affiziert werden“ (ebd.). – Wo und weshalb aber findet solches „Affizieren“, die Affektion, tatsächlich statt? Einerseits erzeugt das Subjekt in der Empfindung den vom Ding an sich ausgehenden Gegenstand nicht selbst, sondern wird von ihm, „berührt“; andererseits affiziert das Ich dabei einen Teil des eigenen Selbst, nämlich seinen „inneren Sinn“ (ebd.). Und er räumt sogar ein: „Die Objekte der Sinne, metaphysisch betrachtet, sind Erscheinungen; für die Physik aber sind es die Sachen an sich selbst, die den Sinn affizieren.“¹⁶ Mit anderen Worten: Kant weiß sehr wohl, dass es bestimmte Kräfte der Materie und des Geistes sind, die das Ding an sich ausmachen und als solches die Sinne und den Verstand des Subjekts affizieren. Dennoch hält er an der Annahme fest, dass die Materie der Welt der Erscheinungen angehört, so dass er mit diesem Begriff das Ding an sich nicht bestimmen kann. Darin sehe ich einen Widerspruch, der sich erst auflöst, wenn klar ist, dass die Materie in der Evolutionsgeschichte lange vor dem menschlichen Geist existiert hat, so dass „die unvollendete Entelechie der Materie“ (Bloch) mit ihrem In-Möglichkeiten-Sein sowohl dem Ding an sich als auch der Erscheinungswelt zu Grunde liegt. Dies bedeutet allerdings

1., dass der Begriff ‚Ding an sich‘ hinfällig wird und durch Ausdrücke wie ‚das Erschienene und das (noch) nicht Erschienene‘, ‚das Bekannte und das Unbekannte‘, ‚das Erkannte und das (noch) Unerkannte‘, das ‚Noch-Nicht‘, zu ersetzen ist, und
2., dass der Begriff ‚Ding an sich‘ ebenfalls nicht geeignet ist, die angeblich „unbedingte“ Freiheit transzendental zu fundieren. Hierfür kommt wahrscheinlich eher die „unvollendete Entelechie der Materie“ in Frage, zumal Freiheitsmomente sowohl im Geist als auch in der Natur zu beobachten sind.

Generell kann man den Begriff ‚Ding an sich‘ wohl durch Ernst Blochs NOCH NICHT ersetzen. Gegen einen solchen radikalen Verzicht scheint die Tatsache zu sprechen, dass wir in Folge unserer Gebundenheit an Sinne und Verstand doch wirklich nicht wissen können, ob wir die Dinge so erkennen, wie sie tatsächlich sind. Vollständig abgedeckt und neu interpretiert wird dieser Aspekt jedoch durch Karl Popper s Falsifikationstheorie, wonach man für jedwede Aussage einen Anspruch auf Wahrheit, Stimmigkeit, Richtigkeit und Gültigkeit nur so lange erheben kann, wie keine neuen Fakten dagegen sprechen.

Entfällt der Dualismus von Ding an sich und Erscheinung, werden auch die Verabsolutierungen der Kantschen Sollensethik fragwürdig oder hinfällig, darunter vor allem die „Allgemeine Gesetzgebung“ sowie die Begriffe Pflicht und Sollen.

Gutes wollen und es dann auch tun, reicht Kant nicht. Gleiches gilt für den von ihm so hoch geschätzten „guten Willen“: Erst wenn das Wollen sich in ein Sollen verwandelt hat, kann der Kat. Imp. befolgt werden. Dabei verkennt Kant wesentliche Eigenschaften des Willens. Dieser ist nämlich per se nicht nur im unterbewussten Sein, sondern auch in Verstand und Vernunft verankert. Ethisch hochwertiges Wollen, das Wollen des Guten, kann durchaus auch bei der Umsetzung in vernünftige Taten rational begleitet und kontrolliert werden.¹⁷

Feststeht allerdings, dass Kants Versuch, die Freiheit „transzendental“ zu begrün-den, nicht gelungen ist. Wohingegen Marxens Behauptung, das Reich der Freiheit beruhe u.a. auf den bereits im Reich der Notwendigkeit anzutreffenden Freiheits-Momenten und -Möglichkeiten, durchaus mit heutigen Erkenntnissen, so z.B. denjenigen von Benjamin Libet, übereinstimmt. – Umso mehr bleibt das Folgende zu beachten.

Freiheit wozu und wovon?

In der Freiheit liegt vermutlich auch der Sinn des Seins. Wir überblicken jedoch nicht (bzw. nicht mehr) das Ganze des Seins, nicht die Vergangenheit, z.B. jenseits des „Urknalls“, und nicht die Zukunft: Big Crunch oder Reich der Freiheit, Nichts oder Alles? So dass man sich vielleicht mit dem Sinn, nicht des Seins, sondern von Sein begnügen könnte, mit willkürlich herausgegriffenem, aus dem Gesamtkontext des Ganzen herausgelöstem Sein, wie es Heidegger – vergeblich – versucht hat; vergeblich deshalb, weil er das Sein in einer „Funda-mentalontologie“ ergründen wollte, aber letztlich dabei über das subjektive Dasein nicht wesentlich hinausgekommen ist.

Ein anderer Weg der Ergründung des Sinns von Sein besteht darin, vom Sein als dem Noch-Nicht, dem Sein als Werden, auszugehen. Was sich sogleich aufhebt, wenn alles Werden unvermeidlich dem Vergehen zum Opfer fällt – was nicht überschaubar und nicht entscheidbar zu sein scheint.

Aber: Im Werden kann Neues, nie Dagewesenes entstehen – bis hin zur Auflösung des Seins in Information, aber auch bis hin zu der Möglichkeit, ein Reich der Freiheit zu errichten. Zu diskutieren ist daher die Frage:

Freiheit wozu und wovon

Erstens Freiheit wovon: von Unfreiheit, d.h. von Not, Elend, Ausbeutung, Unterdrückung, Entfremdung, Verdinglichung; so dass alle Verhältnisse umzustürzen sind, in denen derartige Mängel, derartige Unfreiheiten herrschen. – Erreichbar nicht ohne Reformen, vielleicht nicht ohne Revolution. Denn Unfreiheit der genannten Art gibt es bekanntlich nach wie vor in Hülle und Fülle, zumal in unserer globalisierten Welt. Der Kampf dagegen fordert Engagement in höchstem Maße, nicht nur politisch, sondern auch allgemein existenziell, körperlich, seelisch, geistig, geistlich. Nicht alle Menschen sind dazu fähig und bereit. Und die wirklich Bereiten stoßen allenthalben auf den Widerstand derjenigen, die das bestehende Unrecht, die herrschende Ungerechtigkeit, die grassierende Unfreiheit mit allen Mitteln verteidigen: politisch, militärisch, sozio-ökonomisch, psychologisch, unter Einschluss raffiniertester Machtmittel der Manipulation, offener und versteckter Einflussnahme im Sinne der herrschenden Interessen, der Interessen der Herrschenden.

In dieser Lage befinden wir uns: zuweilen wie in einem Gefängnis (der Seele), oder auch: wie im eigenen Bewusstsein be- und ge-fangen. Wir treffen manchmal auf so viel Widerwärtiges, so viel bösen Widerstand gegen das Gute (bzw. natürlich gegen das, was wir für das Gute halten), dass wir an der eigenen Hoffnung zu verzweifeln drohen. Wir kommen zuweilen nicht voran, weder in der Theorie noch in der Praxis. Doch wir lassen uns gewiss das Denken nicht verbieten.

Daher: Zweitens Freiheit wozu? Zunächst zur Gedankenfreiheit. Wir denken, was wir wollen, was wir können, was uns zuteil wird, was uns gerade durch den Kopf geht, was uns einfällt. „Was fällt Dir denn ein?“, lautet eine bekannte kritische Alltags- und Allerwelts-Frage. Was uns einfällt, kann nicht immer nur uns selbst betreffen, sondern auch unsere Mitmenschen. Wir können, dürfen und sollen alles denken, was wir wollen, müssen aber bedenken, dass wir mit unseren Gedanken nicht immer allein sind. Zumal dann nicht, wenn wir unsere Gedanken in Rede,Schrift und andere Taten umsetzen, kommunizieren. Dann – und nicht nur dann – müssen wir die Würde und die Freiheit unserer Mitmenschen, ihr Person-Sein, anerkennen und respektieren. Aber worin besteht nun diese Freiheit der Person, die ja sogar im Grundgesetz der BR Deutschland garantiert wird?

Freiheit der Person: Wert oder Norm?

Für Kant ist die Person ein absoluter, unbedingter Wert, und ihre Freiheit, alles tun zu dürfen, wird nur durch die Freiheit der Anderen begrenzt. ‚Absolut‘ im Sinne von ‚unbedingt‘ bedeutet nicht die Loslösung der Person von allem anderen, wohl aber den Anspruch auf die zumindest denkmögliche Ganzheit des Menschen, „le volume total de l’homme“, seinen gesamten „Umfang“, wie es Emmanuel Mounier ausgedrückt hat.¹⁸ Wozu zweifellos auch alles gehört, was die Person im Laufe ihres Lebens erfährt, erlernt, erwirbt, durch eigenes Tun bewirkt, mithin die Persönlichkeit, die nicht von der leiblich-seelischen Konstitution der Person zu trennen ist.

Was aber bedeutet es, dass die Person – und erst recht als Persönlichkeit mit dem Recht auf „freie Entfaltung“ – unbedingten Wert hat? Bei Kant bedeutet es u.a., dass dieser Wert auch in der Ethik ausschlaggebend ist. Was zunächst fraglich zu sein scheint, zumal Kants Kategorischer Imperativ (im Folgenden: Kat. Imp.) gemeinhin als Musterbeispiel normativer Ethik gilt. Tatsächlich gibt jedoch im Kat. Imp. nicht die Norm, sondern der Wert den Ausschlag. Normativ ist zwar der Grundton: „Handle so, dass .“ – eine unbedingte („kategorische“) Forderung, die anscheinend in sämtlichen Formulierungen des Kat. Imp. enthalten ist. Diese Unbedingtheit stimmt zwar mit der Sonderstellung der „absoluten“ personalen Würde überein, führt aber nicht zu einer Unterordnung des Wertes unter die Norm, sondern umgekehrt: dem Wert der Person unterstellt Kant im Kat. Imp. alles andere, auch die Normativität. Was schon in der „Grundformel“ deutlich sichtbar wird: Die handelnde Person soll sich nicht vornehmlich am eigenen Willen (der subjektiven „Maxime“), sondern an einer Allgemeinen Gesetzgebung und somit am Sittengesetz orientieren, das den nicht-bedingten, absoluten Wert der Person gewährleisten soll. In der „Selbstzweckformel“ steht für diesen höchsten Wert die gesamte Menschheit, die Kant für „heilig“ hält, im Unterschied zu der keineswegs immer heiligen Einzelperson. Nur diese höchste Wert-Stellung könne auch naturgemäß sein, wie es in der „Naturgesetz-Formel“ des Kat. Imp. zum Ausdruck kommt.

Dieses eigentümliche Verhältnis von Wert und Norm, die faktische Überordnung des Wertes über die Norm, ist bisher anscheinend auch auf höchstem Niveau phi- losophischer Auseinandersetzung – so zwischen Hilary Putnam und Jürgen Habermas – kaum oder gar nicht gewürdigt worden.¹⁹ – Von hoher Bedeut-samkeit ist diese Wert-Schätzung des Wertes nicht zuletzt auch für die Sinnfrage. Denn was Wert hat, macht auch Sinn, kann und sollte ihn jedenfalls machen.²⁰

Zur ethischen Fundierung eines Demokratischen Öko-Sozialismus

Zum Begriff Sozialismus

Im Gegensatz zu meinen Ergebnissen gilt Sozialismus vielerorts nicht nur als gescheitert, sondern als geradezu verpönt oder gar nicht mehr diskutabel. Umso mehr halte ich es für erforderlich, klarzustellen, was ich darunter verstehe, und zwar unter Berufung vor allem auf Marx, Engels, Ernst Bloch und den ‚Projet Socialiste‘, versucht im Frankreich der Jahre 1980-1983.

Bloch erklärt: „Die Wahrheit des Sozialen ist der Sozialismus.“²¹ Und er konkretisiert diese Definition mit seinem Konzept Substanzziel Sozialismus, womit er eine (noch) utopische Einheit von Substanz und Subjekt meint, Substanz als geschichtsphilosophische Kategorie im Hegelschen Sinn. Die Substanz der Geschichte kann „Subjekt“ werden in einer Endsubstanz von An- und Für-sich-sein, d.h. in Marxens Reich der Freiheit der „freien Assoziation freier Individuen“ in einer Klassenlosen Gesellschaft. Mit anderen Worten: „Die Wahrheit des Sozialen“ besteht nicht einfach in der Identität mit dem Sozialismus, sondern, darüber hinaus, im Kampf für den Sozialismus.

„Vive la sociale!“ so lautete der Kampfruf der Pariser Communarden des Jahres 1871 (wobei sich die weibliche Form ‚la sociale’ wohl dadurch erklärt, dass hier vor allem an die ‚révolution sociale’ gedacht wurde). Ohne die Pariser Commune wäre der Marxismus nicht „substanziell“ im Sinne einer revolutionären Subjekt- Substanzialität geworden. Denn: Vor allem durch die Pariser Commune wissen wir, dass direkte Demokratie, Arbeiterkontrolle und tendenziell herrschaftsfreie Solidarität möglich sind, solange solche Errungenschaften nicht durch Feinde zerstört werden. – Wobei ich daran erinnere, dass in der Pariser Commune das Prinzip der Rätedemokratie und nicht das der Diktatur des Proletariats galt, was Marx als „humanste und rationellste“ Regierungsform anerkannte, zumal er ohne- hin parlamentarisch-demokratische demokratische Wege zum Sozialismus unter bestimmten Voraussetzungen für möglich hielt.

Dennoch stellt sich die Frage, wie solche Ziele unter heutigen Bedingungen erreicht werden können. – Als Vorbild für einen humanen Sozialismus, einen Sozialismus mit menschlichem Antlitz, gilt mir seit 1980, neben dem ‚Prager Frühling‘ des Jahres 1968, der französische Projet socialiste der Jahre 1980 bis 1983. Wirklich human war dieser sozialistische Versuch, weil er sich nicht auf Gewalt, Unterdrückung und Meinungsterror, sondern auf soziale, freiheitliche und demokratische Prinzipien gründete. Man wollte endlich das in arroganten Herrschaftsallüren erstarrte kapitalistische Ausbeutungs-System durch ein neues Humanum in Freiheit, Gleichheit und Solidarität = Brüder-/Schwesterlichkeit ersetzen. – Woraus folgt, dass ein Demokratischer Öko-Sozialismus per se und stets ein humaner sein muss.

„Ethischer Sozialismus“?

Wenn ein Sozialismus ethisch fundiert werden soll, scheint es nahe zu liegen, auf die Errungenschaften des im späten 19. Jahrhundert entstandenen „Ethischen So- zialismus“ zurückzugreifen. Autoren wie Hermann Cohen (1842-1918), Paul Natorp, F. A. Lange, Karl Vorländer und Max Adler entwickelten den Ehrgeiz, die Lehren von Kant und Marx in einer neuen, sozialistischen Synthese zu verbinden. Für Cohen ist Kant „der wahre und wirkliche Urheber des deutschen Sozialismus“ ²², und der Kategorische Imperativ sei nicht nur der oberste Leitsatz für jeglichen Sozialismus, sondern enthalte auch „das sittliche Programm der neuen Zeit und aller Zukunft der Weltgeschichte“.

Infolgedessen unterscheidet sich Cohens Sozialismus-Begriff grundlegend von dem von Marx und Engels entwickelten. Cohen lehnt nicht nur den Atheismus, sondern auch den dialektischen Materialismus und die Klassenkampf-Theorie ab. Sein auf einem „Idealismus der Ethik“ basierender Sozialismus kann sich nicht auf Materialismus gründen. An die Stelle des Klassenkampfes soll ein alle Konflikte ausgleichender „Ethischer Staat“ treten.

Genau dies hat aber wohl entscheidend zum Scheitern des von Cohen konzipierten Ethischen Sozialismus beigetragen. Kein Staat kann die – letztlich materiell bedingten – Klassen-Gegensätze verhindern; ein sozialistischer Staat als „Gottesstaat“ (wie er Cohen vorschwebt) dürfte ein Unding sein, zumal Gott zwar wie bei Kant als Glaubenspostulat, nicht jedoch als Garant für sozialen Ausgleich fungieren kann. Woran auch Cohens zusätzliches Konzept eines „genossenschaft-lichen Sozialismus“ nichts ändert. – Umso dringlicher ist es erforderlich, mehr auf Marx als auf Cohen und den Ethischen Sozialisten aufzubauen. Daher nun

Marxens Ethik

Um die ethischen Konzepte und Überzeugungen von Marx und Engels verstehen und würdigen zu können, gilt es zunächst, einen scheinbaren Widerspruch zu klä-ren. Denn die beiden „Gründungsväter“ haben – anders als später Lenin – kein ge-brochenes Verhältnis zum Recht und zur Notwendigkeit der Gesetzgebung, obwohl sie beide den bürgerlichen Staat heftig kritisieren. Hermann Klenner stellt fest:

„Marx hatte eine Normativkonzeption und keine Tatsächlichkeits-konzeption des Rechts. Anders als Lassalle, der ja Verfassung als tatsächliche Machtverhältnisse definiert, hat Marx Verfassung definiert als Gesetz für die Gesetzgebende Gewalt. Er hat das Gesetz definiert als Einschränkung der Regierungsmacht, und er hat das Recht definiert als Maßstab, nicht als Willkür der herrschenden Klasse, widerspiegelnd die gesellschaftlichen Kräfteverhältnisse. Aber insofern das Recht Recht ist, hat es Maßstabfunktion.“.²³

Aus dieser Grundposition, von der Marx nie abgewichen ist, werden auch fast alle weiteren Unterschiede erklärlich, die hinsichtlich der Diktatur des Proletariats zwischen Marx und Engels einerseits und Lenin andererseits bestehen.

Marxens neues Konzept eines humanistischen Naturalismus bzw. naturalistischen Humanismus liegt auch dem zu Grunde, was Matthias Möhring-Hesse als Marxens „erkennbare Ethik des angemessenen Lebens, Arbeitens und Zusammen-lebens“²⁴ bezeichnet. Diese Ethik setzen Marx und Engels an die Stelle der Klassenmoral der Kapitalisten, mit der diese stets die Durchsetzung ihrer Interessen gegenüber den Lohnabhängigen gerechtfertigt haben.

Die wesentlichen Komponenten der von Marx und Engels in ihren Werken –durchweg implizit – entwickelten Ethik des angemessenen Lebens lassen sich wie folgt zusammenfassen:

1. Entfremdung, Ausbeutung, Ungleichheit und Unterdrückung sind Kennzeichen kapitalistischer Herrschaft.
2. Alle bisherige Moral ist Klassenmoral, in der entweder die Herrschaft der herrschenden Klasse oder die Auflehnung der Unterdrückten gegen diese Herrschaft gerechtfertigt wurde.
3. Marx fordert in seiner Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie den kategorischen Imperativ , „alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist“.
4. Um wahre Freiheit für alle Menschen zu erringen, muss die kapitalistische Produktionsweise und mit ihr die Klassengesellschaft abgeschafft werden.
5. Das normative Nahziel des Sozialismus lautet: „Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen.“
6. Erst in einer Klassenlosen Gesellschaft kann die Ethik des angemessenen Lebens voll zum Tragen kommen und ein Reich der Freiheit in einer „freien Assoziation freier Individuen“ errichtet werden.

Ernst Blochs Veränderungsethik

knüpft an Marx und Engels an, aber auch an die von Kant vorgetragenen Konzepte zu ethischen Begriffen und Postulaten wie Wert, Würde, höchstes Gut, Tugend und Verantwortung.

Für höchst bedeutsam halte ich Blochs Wert-Begriff, ermöglicht dieser doch, wahrscheinlich erstmals, nicht nur die subjektiven, sondern auch die objektiven Komponenten des Begriffs – und damit das Wert-Problem überhaupt –einleuchtend zu erklären. Bloch definiert: „ Erst Arbeit plus Rohstoff und Stoffgehalt erzeugt alle Werte; es gibt keine Werterzeugung, vor allem auch in höherer Klimax, durch isolierte Subjektseite ohne hereinwirkende Wert-materien.“²⁵ Wird so die menschliche Arbeit am Stoff zum entscheidenden Kriterium, gibt die Objektseite zwar „das Material zum Wert“, aber erst durch die Arbeit an diesem Material ergeben sich Wertdifferenzierungen und -staffelungen, und zwar aufgrund von Zwecksetzungen und zweckdienlicher Tätigkeit: „Überall geht so der Wert auf ein Begehren zurück, samt dessen subjektiv intendiertem, objektiv konkretisierbarem Wert-Zweck-Inhalt.“ (S. 1570). So dass auch Gebrauchs-, Tausch- und Mehrwert selbstverständlich auf die menschliche Arbeit zu beziehen sind, wobei Bloch nachdrücklich auf die Marxschen Definitionen hinweist: Wert = „verdichtete Arbeit“, Maß des Wertes = die „gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit“ (S. 1571 f.), um schließlich auch die Grenze jeglicher Werttheorie anzugeben: „ . die subjektive wie die objektive Werttheorie hört, gleich dem gesamten voneinander noch abgehaltenen Subjekt-Objekt-Verhältnis, am höchsten Augenblick des höchsten Guts auf “ (S. 1577).

Und das macht letztlich auch den Inhalt von Blochs Veränderungsethik aus, die ja nicht nur darauf drängt, „daß homo homini lupus sich nicht mehr rentiert“²⁶, dass Menschen endlich einander nicht mehr wie Wölfe gegenüberstehen und zerreißen. Vielmehr soll diese Ethik dazu dienen, reale Freiheit zu erkämpfen, wozu Bloch in seinen Politischen Messungen (1977, S. 252) schreibt: „Einzig diese Veränderungs-Ethik hebt so die bloße Wandelgalerie der bisherigen Ethik-Geschichte auf.“ Wodurch nicht alle vorherige Ethik obsolet, sondern kritisch beerbbar wird, und zwar nicht zuletzt auch zu Gunsten konkreter politischer Praxis, wozu Bloch anmerkt:

„Eine wirklich ermunternde Ethik kann so anfangen, gegen Entmenschung gerichtet, mit Theorie-Praxis hin zum Citoyen. Vermutet man mit Kant, die wahre Politik könne keinen Schritt tun, ohne vorher der Moral gehuldigt zu haben, so ist das richtig, aber nur, weil auch die wahre Moral in dieser unserer Zeit keinen Schritt tun kann, ohne Politik zu sein, revolutionäre.“ (ebd.)

Was nicht bedeutet, dass Moral endgültig in Politik aufzugehen habe, denn: „Politik löst weder die Individualkonflikte unterhalb ihrer vollständig auf (etwa das >kommunistische Vergißmeinnicht< der Geschlechtsliebe) noch erläutert und erhellt sie das Wozu, das Summum bonum und gar das Dunkel des Todes.“ (a.a.O. S. 253). Auch und gerade in der Veränderungsethik verleiht erst die Moral der Einzelperson ihre Würde, und zwar sowohl in der Klassengesellschaft als auch in einem zukünftigen Reich der Freiheit einer Klassenlosen Gesellschaft: „Man stirbt nicht für ein durchorganisiertes Produktionsbudget; unsere Totalität ist keine nur politisch abmachbare, geschweige bloß ein Rat- und Lehrinhalt der Politik. Dem Kämpfer fürs Reich der Freiheit fällt die Sittlichkeit von selber zu, doch daß er ein Kämpfer sei, dies steht nicht in der kommunistischen Politik, sondern nur in der kommunistischen Moral geschrieben. “ (ebd. Hervorhebungen durch mich.)

Dialektisch-materialistische Ethik (Ergänzung)

Die Wertlehren von Marx, Engels, Bloch und anderer marxistischer Theoretiker lassen sich zu einer Dialektisch-materialistischen Ethik erweitern, deren Grund-Sätze ich bereits (2020, S. 178-181) angegeben habe. Um deren Dimensionen hier anzudeuten, zitiere ich die folgenden, über Marx, Engels und Bloch hinaus gehenden „Kernsätze“, um meine Ausführungen zur ethischen Fundierung eines Demokratischen Öko-Sozialismus zu ergänzen und abzurunden:

„1. Als Grundlage der Ethik kann nicht wie bei Kant Gott, Freiheit, Ding-an-sich und Unsterblichkeit der Seele, sondern mit Ernst Bloch die unvollendete Entelechie der Materie angenommen werden.
2. Diese Grundlage gilt nicht absolut, zumal jede Ethik mit dem Geschichtsverlauf, den gesellschaftlichen Gegebenheiten und bestimmten Wahrheitsansprüchen verbunden ist.
3. Die Entelechie der Materie manifestiert sich u.a. in dem Schelling-Blochschen Naturbegriff, wonach Natur als „ihre eigene Gesetzgeberin“ und natura naturans mit hypothetischem Natursubjekt verstanden werden kann.
4. Aus diesen Bestimmungen folgen Selbstzweck und Eigenwert der Natur, die zu achten sind.

15. Horkheimer : Im Kat. Imp. sieht Kant völlig ab von den tatsächlichen Interessen der Individuen und daher auch von den in einer Gesellschaft herrschenden Gegensätzen und Konflikten.

16. Letztere sind laut Horkheimer nicht durch einen Kat. Imp., sondern nur durch eine Veränderung der Gesellschaft zu lösen.

…

19. Trotz der Bedingtheit der Moral durch die Gesellschaft tritt das Gebot der Achtung vor der Rechtsperson ebenso wenig außer Kraft wie die Forderungen, a) die Gesetze einzuhalten und b) sich an ihrer Gestaltung zu beteiligen.

20. Habermas hat sich möglicherweise von semantischen und begrifflichen Protuberanzen des Begriffs ‚Diskurs‘ leiten lassen, als er versuchte, die von ihm und Karl-Otto Apel neu konzipierte Diskursethik zu begründen.

21. Habermas‘ Versuch, die jedermann zugänglichen Diskurse über Normativität nicht nur formal, sondern auch inhaltlich abzusichern, um auf diese Weise den Kat. Imp. zu ersetzen, ist laut Lumer gescheitert.

….

29. Bloch denkt und argumentiert genuin ökologisch ; dies schon auf Grund seines Natur-Begriffs (s.o. Kernsatz Nr. 3).

30. Der Mensch – auch und gerade der revolutionäre – gewinnt und behält seine Würde jederzeit durch Moralität und Sittlichkeit, vorläufig abgesichert durch eine Allgemeine Gesetzgebung, an der jedermann zu beteiligen ist, sich beteiligen kann, auch wenn die „wirkliche Allgemeinheit moralischer Gesetzgebung“ erst in einer Klassenlosen Gesellschaft möglich zu sein scheint.“ (a.a.O. S. 178-181)

Sozialistische Öko-Ethik

In der brasilianischen Hafenstadt Belém fand im Januar 2009 ein Weltsozialforum statt, auf dem das Soziale seine angebliche Wahrheit in der Forderung nach einer radikalen ökosozialistischen Umwälzung fand, deren Hauptziel Nachhaltigkeit allerdings nur unter äußerst weitreichenden, teils problematischen Prämissen für erreichbar gehalten wurde, nämlich a) der „Kollektivierung der Produktions-mittel“, b) der Einführung der Planwirtschaft und c) einer drastischen Schrump-fung der Produktion, und zwar mit folgender Begründung:

„Um die globale Erwärmung und andere Gefahren, die das Überleben von Mensch und Umwelt gefährden, zu vermeiden, müssen ganze Sektoren von Industrie und Landwirtschaft abgeschafft, reduziert oder restrukturiert und andere entwickelt werden, wobei Beschäftigung für alle gewährleistet wird. Eine solche radikale Umwälzung ist unmöglich ohne kollektive Kontrolle über die Produktionsmittel und ohne demokratische Planung von Produktion und Austausch. Demokratische Entscheidungen über Investitionen und technologische Entwicklung müssen die Kontrolle durch kapitalistische Unternehmen, Investoren und Banken ersetzen, um dem langfristigen Horizont des Gemeinwohls, sowohl in Bezug auf die Gesellschaft wie auf die Natur, gerecht zu werden.“²⁷

Womit die Autoren der ‚Erklärung‘ nicht mehr und nicht weniger als eine umfassende ökosozialistische Revolution fordern, und zwar weltweit, so dass endlich auch „der am meisten unterdrückte Teil der menschlichen Gesellschaft, die Armen und die indigenen Völker“ der Dritten Welt, von Elend, Unter-entwicklung und Ungerechtigkeit (z.B. durch ungleichen, unfairen Handel!) befreit werden könne. Im Zuge dieser Befreiung könne dann auch die volle Gleichberechtigung von Mann und Frau, die „Geschlechtergleichheit“ als „integraler Bestandteil des Ökosozialismus“, überall auf der Welt gewährleistet werden. Es handele sich um ein Programm, für das die Mehrheit der Bevölkerung allenthalben zu gewinnen sei.

Weiter konkretisierend schlagen die Autoren radikale Umwälzungen („Trans-formationen“) vor, die es verdienen, im vollen Wortlaut zitiert zu werden, und zwar: „1. Transformation des Energiesystems mittels Ersetzen von fossilen und Biotreibstoffen durch saubere Energie-quellen unter Kontrolle der Gemeinden: Wind-, geothermische, Wellen- und vor allem Sonnenenergie; 2. Transformatio-nen des Transportsystems durch die drastische Reduzierung der privaten Nutzung von Lastwagen und PKWs und Ersetzen derselben durch ein kostenfreies und effizientes öffentliches Transportsystem; 3. Transformationen der derzeitigen Art der Produktion, Konsumtion und Konstruktion, die auf Verschwendung, einge-baute Alterung, Wettbewerb und Verschmutzung beruht, durch Produktion von ausschließlich nachhaltigen und recyclebaren Gütern und durch Entwicklung einer „grünen“ Architektur; 4. Transformationen im Bereich der Nahrungsmittel-produktion und -verteilung, indem man, soweit als möglich, für lokale Nahrungs-mittelselbstversorgung eintritt, durch die Beseitigung der umweltverschmut-zenden Agrarindustrie, durch die Schaffung nachhaltiger Agrarökosysteme sowie die aktive Wiederherstellung fruchtbaren Bodens.“ (a.O. S. 5)

Im Übrigen empfehlen die Autoren ihr Programm auch als Anleitung für dringend notwendige Reformen im Hier und Jetzt. Hunger, Not, Elend, Natur- und Umweltzerstörung dulden keinen Aufschub mehr. Abhilfe muss unverzüglich geschaffen werden, wo immer es möglich ist.

Zum sozialistischen Revolutionsbegriff

Laut Lenin ist eine „revolutionäre Situation“ dann gegeben, wenn „die Oberen nicht mehr können wie bisher und die Unteren nicht mehr wollen wie bisher“. Genau dies ist aber – zumindest in den hochentwickelten Industriestaaten – gegenwärtig nicht der Fall. So gibt es z.B. in Deutschland zwar eine Unterklasse, die aber nur ca. ein Drittel der Gesellschaft ausmacht und in der Klassen-Bewusstsein allenfalls sporadisch anzutreffen ist, während die oberen zwei Drittel anscheinend keine Mühe haben, jegliche von der Unterklasse ausgehende Rebellion in Schach zu halten. Außerdem bleibt den Herrschenden im Zeitalter des Überwachungskapitalismus praktisch nichts verborgen. Revolutionäre würden ertappt, noch ehe sie zur Tat schreiten könnten.

Gravierend kommt hinzu, dass sich die Anmaßung einer selbsternannten „Avant-Garde“, die Revolution mittels einer „an kein Gesetz gebundenen Diktatur des Proletariats“ (Lenin) durchzuziehen, häufig als krimineller Irrweg erwiesen hat, so z.B. von Lenin zu Stalin, Mao und Pol Pot.

Nichtsdestoweniger bin ich inzwischen zu der Auffassung gekommen, dass eine Revolution (bzw. ein Volksaufstand) dann gerechtfertigt ist, wenn sie in kollektiver Notwehr als Antwort auf menschenunwürdige, unerträglich gewordene Zustände herbeigeführt wird. Sie wäre dann wohl auch mit dem Kat. Imp. vereinbar, könnte also stets jedermann Gerechtigkeit widerfahren lassen – ohne Terror, Willkür, Machtmissbrauch und Gesetzlosigkeit.

Erweiterte Öko-Ethik

Liest man Ray Kurzweil (z.B. von 2005), könnte man zu dem Schluss kommen, der Mensch müsse sich seiner eigenen Natur schämen und daher baldmöglichst auf sie verzichten – zu Gunsten von KI und „superintelligenten“ Robotern. Dagegen ist doch nicht zu leugnen, dass wir schon als Teil der Natur – und nicht erst als frei-schöpferische Kultur-Wesen – Selbstzweck und Eigenwert in uns tragen. Was für jedwede Öko-Ethik von entscheidender Bedeutung ist. Wenn Öko-Ethik dem Schutz der Natur dient, dann dient sie erst recht der Selbsterhaltung und Selbstachtung des Menschen. Ohne diese „Erweiterung“, die in Wirklichkeit eine unabdingbare Voraussetzung ist, kann Öko-Ethik nicht bestehen. Demgemäß möchte ich zeigen, inwiefern Öko-Ethik als Grundlage einer Ethik der Verhaltenssteuerung anzusehen ist. Wobei ich gern auch auf meine Erörterung des Verhältnisses von Ethik, Anthropologie und Geschichts-philosophie verweise (Robra 2020, S. 202 ff.).

In der Natur folgt anscheinend auf jedes Vergehen ein neues Entstehen, wobei zu beachten ist, dass Materie und Natur als solche weder gut noch böse sind. Bedeutung gewinnen solche Schwarz-Weiß-Kategorien vielmehr erst in unseren Wertungen. Als böse empfinden und bezeichnen wir das sinnwidrig Zerstöre-rische, die sinnlose Vernichtung vermeintlicher Feinde, wie sie sich z.B. in der puren Mordlust zeigt, die angeblich, d.h. laut Wilhelm Reich und anderen, bereits in grauer Vorzeit im Tierreich begonnen hat.

Verständlich und wissenschaftlich bestätigt wird jedenfalls, warum Kant es für ausgeschlossen hielt, Ethik auf Neigungen gründen zu können. Es gibt keinerlei Garantie dafür, dass die tief im Unterbewussten und Körperlichen verankerten Neigungen automatisch das Gute bewirken, für das wir normalerweise schon aus Gründen der Selbsterhaltung – spontan oder nach mehr oder weniger reiflicher Überlegung – uns zu entscheiden bereit sind. Wobei es natürlich nicht nur um uns selbst, um unser eigenes Person-Sein geht, sondern ebenso um dasjenige unserer Mitmenschen So dass hier nicht nur das „radikal Böse“, sondern auch die Frage nach dem Person-Sein eine Rolle spielt. Es sind existenziell bedeutsame ethische Probleme, die Kant vor allem im Zusammenhang mit seinen Erörterungen des Kategorischen Imperativs behandelt hat, den ich allerdings zu einer legitimen Forderung umformuliere – so dass der Kat. Imp. zwar weitgehend seine Gültig-keit behält, jedoch nicht als Pflicht- und Sollensethik mit Absolutheitsanspruch, sondern als personale Wertethik (s. Robra 2020, S. 3-16).

Meine legitime Forderung lautet:

Achte bei allem, was Du tust, darauf, Dich selbst und Deine Mit-Menschen als Rechtspersonen und Persönlichkeiten zu respektieren und möglichst stets das Sittengesetz zu befolgen.

„Möglichst“ deshalb, weil es Ausnahmesituationen gibt, wie z.B. die der Notwehr, in denen die Rechte der eigenen Person gegen existenzielle Bedrohungen und Rechtsbrüche jeder Art zu verteidigen sind.

Natur-, Öko- und Tier-Ethik

Wie ich bereits erwähnte, fordert Karl Marx, den „kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist“. Durch diesen Bezug auf den quasi allumfassenden Objektbereich der „Verhältnisse“ verliert der Kantische Person-Begriff seine latent anthropozentrische Begrenztheit. Auch die von Menschen verursachten Umwelt-Katastrophen, Misshandlung von Tieren, Naturverachtung u.a.m. erniedrigen den Menschen, verletzen sein Ehrgefühl und sein Recht auf ein menschenwürdiges Leben. – Marx nimmt dagegen schon das vorweg, was Hans Jonas den „ökologischen Imperativ“ genannt hat: „Handle so, dass die Wirkungen deiner Handlungen verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden!“ (Jonas 1979, S. 36)

Natur-, Tier- und Öko-Ethik lassen sich unmittelbar aus dem Eigenwert der Natur ableiten. Als Hauptkriterium für die Öko-Ethik nennt Klaus Sojka die „Verträglichkeit mit der Lebenseinheit“ und erklärt dazu: „Das bedeutet: Die zur Pflicht erhobene Selbsterhaltung gebietet die Erhaltung der in Gemeinschaft mit dem Menschen lebenden Tiere jedweder Art und Beschaffenheit, ferner den Verzicht auf den Verbrauch vorhandener Stoffe, sofern er nicht unbedingt zur Notbedarfs-Deckung erforderlich ist. Die vordergründigen Maßnahmen bewirken, Beeinträchtigungen von Lebewesen jedweder Erscheinungsform, insbesondere durch Quälerei, Verstümmelung oder Vernichtung abzuwenden, weil sie als Teil der Einheit und Schicksalsgemeinschaft Solidarität beanspruchen.“²⁸ – Jedermann muss sich fragen, ob sein/ihr Verhalten sich nützlich, schädlich oder neutral auf Natur und Umwelt auswirkt. Alles Schädliche muss vermieden werden.

Speziell in der Tier-Ethik ist seit langem umstritten die Frage, ob auch Tieren ein Personen-Status zuerkannt werden sollte. Was unmöglich ist, wenn das Person-Sein als „der totale Umfang des Menschen“ (Mounier) definiert wird. Dagegen schlägt der kalifornische Ethik- und Wirtschaftsforscher Thomas White vor, Personen von Sachen folgendermaßen zu unterscheiden: Eine Person ist ein Wer?, eine Sache ein Was?, so dass die Tiere, die ja keine Sachen sind, wahrscheinlich ausnahmslos als Personen zu bezeichnen wären. Eine Möglichkeit, auf die White jedoch nicht eingeht. Stattdessen entwirft er einen speziellen Katalog von Kriterien für ein Person-Sein, das Tieren und Menschen gleichermaßen zuzu-billigen wäre. Demnach sind Personen gekennzeichnet durch Faktoren wie Leben, Bewusstsein, Wahrnehmung, Gefühle, „eine Vorstellung von sich selbst“, Kontrolle des eigenen Verhaltens, Anerkennung der anderen Personen, hoch entwickelte kognitive Fähigkeiten (z.B. zur Lösung von Problemen), Gedächtnis und die Fähigkeit zur Kommunikation von Gedanken.²⁹ Diese Kriterien seien, so White, auf alle Menschen anwendbar, nicht jedoch auf alle Tiere, sondern nur auf Elefanten, „Wale und Delfine, Große Menschenaffen, Vögel, Reptilien und bei Bedarf sogar auf Außerirdische“ (wo es dann leider etwas unseriös wird .). – Es stellt sich zu dieser Klassifizierung jedoch sofort die Frage, wo mit ihr die genauen Grenzen des Person-Seins im Tierreich zu ziehen wären. Zeigen nicht auch z.B. Ameisen, Bienen, Hunde, Katzen und Pferde Intelligenzleistungen und andere Fähigkeiten, die den genannten Kriterien in etwa entsprechen? Ein Dilemma, für dessen Lösung ich vorschlage, der gesamten außermenschlichen Welt und allen Menschenkindern im vorgeburtlichen Stadium vorpersonale Eigenschaften zuzubilligen, wobei graduelle Unterschiede gemacht werden können.

Unter dieser Voraussetzung halte ich es für möglich, die Ethik der Person durch eine Ethik der Natur zu ergänzen, wofür ich eine Naturformel des Kategorischen Imperativs vorgeschlagen habe, in der die Tatsache berücksichtigt wird, dass im Umgang mit der Natur legitime Interessenabwägungen erforderlich sein können.

Es ist eine Formel, die nicht die noch im Gange befindlichen Diskussionen über (mögliche) Rechte der Natur, der Umwelt, der Tier- und Pflanzenwelt (Natur-, Öko-, Tierrechte) präjudizieren kann oder soll. Sie lautet:

Verhalte Dich so, dass Du die Natur in jeder Person und in jeder anderen Erscheinungsform stets als Zweck – und als Mittel nur zu ethisch begründbaren und moralisch vertretbaren Zwecken – behandelst.

Wenn nun zu klären ist, welche konkreten Rechte und Pflichten sich mit dieser neuen Formel begründen lassen, stellt sich die Frage nach der Legitimierung entsprechender gesetzgeberischer Maßnahmen. Was ist legitim? Rechtspositi-vistisch zweifellos das aktuelle geschriebene und gesprochene Recht. Und in Fällen staatlicher Willkür? Oder gar in Unrechtsstaaten? Da hilft zunächst wohl nur die naturrechtliche Anerkennung des Eigenwerts der Natur und des Selbstzwecks der Person, die auch in Kants Zweckformel des Kategorischen Imperativs enthalten ist, wozu meine Naturformel lediglich als Ergänzung dient.

Wenn mit Schelling die schöpferische Natur (‚natura naturans‘) als ihre „eigene Gesetzgeberin“ anzunehmen ist, gilt dies sowohl für die Natur im Menschen als auch für die außermenschliche Natur. „Was „legitim“ ist, muss ethisch und moralisch überprüft und begründet werden. Es sind allgemeine, naturrechtlich verankerte Grundrechte (wie z.B. die Menschenwürde, die Freiheit der Person, die Natur- und Umweltrechte), die jedem Öffentlichen Recht vorzuordnen sind.“³⁰ – Den Anspruch der Inhalte dieser Zitate aus dem Jahre 2015 kann ich nur erneut bekräftigen. Mögen sie zu beherzigen sein!

Demokratischer Öko-Sozialismus

All dies sind unabdingbare Voraussetzungen für einen Demokratischen Öko-Sozi-alismus, dessen Dimensionen ich schon mehrfach vorgetragen habe (2017, 2018, 2021), so dass ich diese hier nicht erneut zu wiederholen brauche. Als Stichpunkte nenne ich nur: Digitaler Sozialismus, sozialistische Planung, Direkte Demokratie, Marktsozialismus, Nah- und Fernziele eines Demokratischen Öko-Sozialismus, Reich der Freiheit. Verwirklichung: Teleo-Logik des Sozialismus in Übergangs-gesellschaften.

Wenn ich in der folgenden Übersicht zwischen Nahzielen und Fernzielen von Ökologie, Demokratie und Sozialismus unterscheide, so dient dies vor allem der besseren Verständlichkeit. In Wirklichkeit bedingen die fünf Begriffe sich wechselseitig, stellen die Rubriken keine „fensterlosen Monaden“ dar.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Literaturverzeichnis

Baum, Manfred : Freiheit bei Marx, in: www.zeitschrift-marxistische-erneuerung.de/article/994.freiheit-bei-marx.html

Bloch, Ernst 1977 : Philosophische Aufsätze zur objektiven Phantasie, Frankfurt a.M.

Bloch, Ernst 1977 a) : Das Prinzip Hoffnung, 3 Bde., Frankfurt a.M.

Eisler, Rudolf 1964 : Kant-Lexikon. Hildesheim

Friedrich, Jörg Phil 2020: Hegel, Engels, die Freiheit und die Notwendigkeit, in: https://kritikdervernetztenvernunft.de/hegel-engels-die-freiheit-und.

Habermann, Ernst 1996 : Evolution und Ethik. Skeptische Gedanken eines Ethik-Kommissars, geb.uni-giessen.de/geb/volltexte/2013/9705/pdf/GU1996_S?9_38.

Jonas, Hans 1979: Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt a.M.

Kant, Immanuel 1956 : Kritik der reinen Vernunft (1781/87). Hamburg

Kant, Immanuel 1965 : Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785). Hamburg

Kant, Immanuel 1967 : Kritik der praktischen Vernunft (1787). Hamburg

Kurzweil, Ray 2005: The Singularity is Near, Londo

Mounier, Emmanuel 1961/2000 : Refaire la Renaissance, Paris

Raters, Marie Luise / Willaschek, Marcus (Hrsg.) 2002 : Hilary Putnam und die Tradition des Pragmatismus, Frankfurt a.M.

Robra, Klaus 2003 : Und weil der Mensch Person ist ., Essen 2003

Robra, Klaus 2015 : Wege zum Sinn. Hamburg

Robra, Klaus 2016: Hypothesen zum Sinn: Wert, Norm, Freiheit, https://www.grin.com/document/341793

Robra, Klaus 2017: Person und Materie. Vom Pragmatismus zum Demokrati-schen Öko-Sozialismus, München, https://www.grin.com/de/e-book/ 375344/ person-und-materie-vom-pragamatismus-zum-demokratischen-oeko-sozialismus

Robra, Klaus 2018: Neue Wege zu einem Demokratischen Öko-Sozialismus. Eine konkrete Utopie, München, https://www.grin.com/document/453321

Robra, Klaus o.J. (2020) : Ethik der Verhaltenssteuerung. Eine Neubegründung, München, ,https://www.grin.com/document/923015

Robra, Klaus o.J. ( 2021) : Sind die Diktatur des Proletariats und die Bürokratie das Ende des Sozialismus? Die Frage nach Auswegen aus den Sackgassen, München (GRIN-Verlag: https://www.grin.com/document/1032082)

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¹ Vgl. Wilhelm Reich: Christusmord, Olten 1978. Demnach hat es z.B. die „ Mordlust“ schon im Tierreich gegeben.

² Ernst Habermann: Evolution und Ethik. Skeptische Gedanken eines Ethik-Kommissars (1996), in: www.geb.uni-giessen.de/geb/volltexte/2013/9705/pdf/GU1996_S?9_38., S. 31.

³ Aus: Engels: Anti-Dühring, in: Friedrich 2020, S. 2

⁴ Aus: Karl Marx: Das Kapital, dritter Band, http://www.versalia.de/archiv/Marx/Das_Reich_der_Freiheit.2918.html

⁵ Manfred Baum: Freiheit bei Marx, in: www.zeitschrift-marxistische-erneuerung.de/article/994.freiheit-bei-marx.html, S. 4

⁶ K. Marx: Die deutsche Ideologie, in: ders. : Die Frühschriften, Stuttgart 1964, S. 407

⁷ Marx in: M. Baum a.a.O. S. 6

⁸ Kant 1965, S. 79

⁹ Kant 1965, S. 86

¹⁰ Vgl. Kant 1965, S. 4 ff.

¹¹ Kant 1965, S. 71

¹² Kant 1965, S. 76

¹³ Kant 1956, S. 526

¹⁴ Vgl. Kant 1967, S. 140-153

¹⁵ Vgl. Eisler 1964, S. 4

¹⁶ Zitiert von Eisler a.a.O. S. 5

¹⁷ Vgl. Robra 2020, S. 8-12

¹⁸ Mounier 1961/2000, S. 85; s. auch Robra 2003, S. 110 ff.

¹⁹ Vgl. Raters / Willaschek 2002, S. 263-324. Die ‘Freiheiten wozu?’ im Einzelnen darzustellen, ist mir hier nicht möglich. Durch die Freiheit der Person als Wert und Norm lassen sich aber anscheinend sämtliche Grundfreiheiten begründen, die z.B. in Verfassungstexten garantiert werden. Aus der Zweckformel des Kat. Imp. lässt sich vielleicht sogar die Möglichkeit einer Revolution zur Herstellung von Freiheit und Menschenwürde ableiten (s.o. „Freiheit wovon“).

²⁰ Vgl. Robra 2016

²¹ Bloch 1977, S. 243

²² Cohen in: Sandkühler, Hans Jörg u.a. (Hg.) 1974: Marxismus und Ethik. Texte zum neukantianischen Sozialismus, Frankfurt a.M., S. 71. Näheres zum Ethischen Sozialismus in: Robra 2020, S. 125-127

²³ Hermann Klenner,: Demokratie, Rechtsstaat und Gesellschaft (1998), in: www.rosalux.de/fileadmin/rls_uploads/pdfs/91_z_klenner.pdf, S. 91

²⁴ Möhring-Hesse, in: www.ethik-und-gesellschaft.de>article>domnload>1-2018-ast-4; s. auch Robra 2020, S. 121-125

²⁵ Bloch 1977a) S. 1568, Hervorhebungen K.R.

²⁶ Bloch in: Experimentum Mundi, Frankfurtg a.M. 1977, S. 196; vgl. Robra 2020, S. 171-178

²⁷ Belém 2009: https://www.oekologische-plattform.de/die-oeko-sozialistische-erklaerung-von-belem/ S. 4-5

²⁸ Klaus Sojka: Öko-Ethik, Göttingen 1987, S. 59

²⁹ Vgl. Karsten Brensing: Persönlichkeitsrechte für Tiere, Freiburg 2013, S. 198 f.

³⁰ Vgl. Robra 2015, S. 518, s. auch Robra 2017, S. 133-143