Liberalismus und Gemeinschaft - Ein modernes Spannungsfeld

Inhalt

1 Einleitung

2 Ein modernes Verständnis der Gemeinschaft
2.1 Das Modell der drei Dimensionen der Gemeinschaft
2.2 Drei Theorien zum Verlust von Gemeinschaft
2.2.1 Zivilgesellschaft im Wohlfahrtsstaat
2.2.2 Sozialkapital als öffentliches Gut
2.2.3 Kommunitarismus: Die Abhängigkeit des Individuums
2.3 Zusammenfassend: Kontroversen und Fragen aus der heutigen Diskussion

3 Individualismus und Gemeinschaft im frühen Liberalismus
3.1 Ursprünge des Individualismus
3.2 Hobbes: Das Individuum als methodischer Ausgangspunkt
3.2.1 Hobbes’ neues Paradigma
3.2.2 Hobbes’ Methode
3.2.3 Hobbes’ Staat
3.3 Lo>
3.3.1 Locke’s Menschenbild
3.3.2 Locke’s Staatskonzept
3.4 Einheit von Selbstinteresse und Gemeinschaftsinteresse

4 Individualismus in der Kritik: Die Sorge um die Gemeinschaft
4.1 Rousseau: Der Vorrang der Gemeinschaft
4.1.1 Das Menschenbild bei Rousseau
4.1.2 Rousseau und die Gemeinschaft
4.1.3 Rousseaus Staat
4.2 Tocqueville: Freiheit ohne Individualismus
4.2.1 Tocquevilles Menschenbild
4.2.2 Das Konzept des Individualismus bei Tocqueville
4.2.3 Die Bekämpfung des Individualismus
4.2.4 Freiheit und Gemeinschaft

5 Einbettung in das aktuelle Modell der Gemeinschaft
5.1 Konflikt und Harmonie in den menschlichen Beziehungen
5.2 Die Richtung der Abhängigkeiten
5.3 Die Stärke der Bindungen

6 Schlussfolgerungen

Literatur

1 Einleitung

Seit etwa 350 Jahren ist der Individualismus ein bestimmendes Thema auch in den Politikwissenschaften. Der Autor, dessen Ideen als ein Symbol für die Emanzipation des Individuums stehen, ist Thomas Hobbes. Ihm ist die Betrachtungsweise zu ver­danken, dass die Ziele des Individuums im Zentrum der Konzeption eines Staates stehen. John Locke hat diese Betrachtung übernommen und ausgebaut. Beide Autoren bilden das Fundament des Liberalismus, der das Individuum definitiv in sein Zentrum rückt. Dieser Paradigmawechsel hin zu einem Individuum bleibt nicht ohne Folgen für die Beziehungen der Menschen untereinander und damit auch auf das, was hier Gemeinschaft^[1] genannt wird. In dieser Arbeit wird der Frage nachgegangen, welche Auswirkungen der Liberalismus auf die Gemeinschaft hat. Genauer gesagt werden die Konsequenzen der liberalen Kernforderung des freien Individuums für die Beziehungen der Menschen untersucht. Wie kann man die Forderung nach einer star­ken politischen Gemeinschaft mit derjenigen nach einem freien Individuum verbinden?

Im Gegensatz zur Forderung der Aufklärung nach dem autonomen Selbst, die an je­den Aspekt des Lebens gerichtet ist, handelt es sich beim Liberalismus um eine politi­sche Werthaltung, oftmals umschrieben mit der Forderung nach dem freien Indivi­duum mit eigenem freiem Willen. Das Wort Individuum impliziert ja, dass die Gemein­schaft in ihre Teile aufgetrennt wurde. Diese Trennung war Voraussetzung für die Forderung nach dem autonomen Selbst sowie für den Liberalismus. Sie war aber auch eine Voraussetzung für ein Verständnis des Wortes Gemeinschaft. Ihm wurde eine (neue) Bedeutung als Gegenstück zum Individuum zugewiesen. Das Individuum existiert in einer Gemeinschaft. Der Mensch hat Beziehungen mit anderen Menschen. Damit diese geregelt werden und Einigung zu Ansprüchen, die in Konflikt stehen, erzielt werden können, entwickelt er eine Gesellschaft (als Vertrag). Der Mensch gibt gewisse Freiheiten freiwillig ab, da er sonst zwangsläufig zum Einsiedler werden müsste, um seine Unabhängigkeit zu wahren. Dadurch wird der Staat geschaffen, der die Freiheiten der Menschen bewacht und ihre Unfreiheiten überwacht. Dabei handelt es sich jedoch nur um eine mögliche Umsetzung, die liberale nämlich, die auch heute noch zum Teil heftig umstritten ist.

Das Verhältnis vom Individuum zur Gemeinschaft ist auch nach 350 Jahren eine grosse Herausforderung. So gibt es viele Ansätze verschiedener Disziplinen, die sich damit beschäftigen. Beispiele sind die Theorie des öffentlichen Gutes in der Volkswirt­schaftslehre oder unzählige aktuelle und ältere soziologische, psychologische, politik­wissenschaftliche und nicht zuletzt philosophische Debatten. Allerdings werden nur einige davon am Rande gestreift, da bewusst zu der Kontroverse zurückgekehrt wird, die am Anfang der Forderung nach dem freien Individuum und seiner Selbstbestim­mung stand. Damals diskutierte man über eine Idee, die noch umzusetzen war; heute befinden wir uns mitten in einer solchen Umsetzung. Das führt zu völlig anderen Sichtweisen. Die Diskussion damals war unvoreingenommener oder zumindest von einer völlig anderen Voreingenommenheit. Deshalb kann sie heute nicht mehr auf der gleichen Grundsätzlichkeit basieren wie damals. Allerdings ist jeder ein Kind seiner Zeit, ein Schüler seiner Lehrer und heute kann die damalige Perspektive nicht mehr restlos eingenommen werden. Einige der damaligen Argumente bleiben unverständ­lich und einige (hoffentlich wenige) werden auch missverstanden. Allerdings wird in dieser Arbeit aus der Not eine Tugend gemacht, da dieser Mangel nicht versteckt, sondern bewusst gemacht werden soll. Daher werden die damaligen Ideen in ein Mo­dell der Gemeinschaft gelegt, bei dem es sich um ein aktuelles Verständnis der Ge­meinschaft handelt. Anhand dieses Modells wird nachzuvollziehen versucht, welche Wirkungsweisen die damaligen Ideen innerhalb des Modells der Gemeinschaft auslö­sen. Neben einer Voreingenommenheit gibt es noch einen zweiten Grund für diese Vorgehensweise. Wie eingangs beschrieben handelt es sich um ein akutes Problem in unserer westlichen Gesellschaft. Einsichten für aktuelle Problemstellungen durch das Studium damaliger Autoren zu erhalten, scheint vor allem möglich, wenn man auch heutige Betrachtungsweisen mit einbezieht.

Zunächst wird ein Modell vorgestellt, das ein aktuelles Verständnis von Gemeinschaft widerspiegelt. Danach wird dieses Modell auf drei aktuelle Theorien zum Verlust von Gemeinschaft angewendet, um deren Wirkungsweisen und Unterschiede nachzuvoll­ziehen. Daraus werden aktuelle Fragestellungen und Kontroversen abgeleitet. In ei­nem zweiten Teil wird die Entwicklung zum Individualismus vorgestellt, insbesondere anhand der Ideen der beiden Autoren Hobbes und Locke. Diese beiden Autoren wur­den deshalb gewählt, weil sie für die Entwicklung des Individuums in der Politik ent­scheidend waren. Dabei handelt es sich allerdings nur um diejenigen Ideen, die die Gemeinschaft betreffen. Diesen Ideen werden diejenigen von Rousseau und Tocque­ville gegenübergestellt, da beide Autoren Probleme des Individualismus in einer Ge­meinschaft sehen. Sie üben fast hellseherische Kritik an der einseitigen Sichtweise, nur das Individuum zu stärken. Diese vier Autoren werden in chronologischer Rei­henfolge behandelt, da ihre logischen Schlüsse nachvollzogen werden sollen, und zwar auf der Grundlage ihrer eigenen Texte. Allerdings besteht dabei stets die Gefahr, Aussagen in die Texte zu lesen, die nicht vom Autor beabsichtigt waren, aber gut in das Konzept passen. Die eigenen Folgerungen sollen daher immer auch mit direkten Zitaten begründet werden. Dort wo es nötig ist, werden sie durch Sekundärliteratur ergänzt. Im letzten Teil werden die Kritiken und Konzepte der vier Autoren in das eigene Modell gelegt, um so die Wirkungsweisen und Dynamiken innerhalb der Gemeinschaft zu überprüfen.

Wenn man der Meinung ist, dass ehemals richtige Analysen auch heute noch ihre Gültigkeit beanspruchen können, dann muss auch davon ausgegangen werden, dass Ideen von damals auch heute noch Geltung haben. Das kann jedoch im Rahmen die­ser Arbeit nicht nachgewiesen werden. Zudem können nicht alle aktuellen Theorien aufgezeigt werden, da der Fokus in dieser Arbeit auf die vier früheren Autoren ge­richtet ist. Die drei Thesen, die behandelt werden, erschienen aber aufgrund ihrer Verschiedenheit als tauglich, zumindest eine Bandbreite an Aussagen zu erreichen, die für diese Arbeit ausreicht. Damit ist aber der gesamten Diskussion bei weitem nicht Genüge getan. Zudem wäre es interessant, die behandelten Ideen mit früheren zu vergleichen, die aus einer Zeit stammen, als dem Individuum noch nicht diese zent­rale Rolle zugestanden wurde. Um diesen Paradigmawechsel zu betonen und Hob­bes zu verstehen, wurde lediglich der Gegensatz zwischen Hobbes und Aristoteles aufzuzeigen versucht.

2 Ein modernes Verständnis der Gemeinschaft

2.1 Das Modell der drei Dimensionen der Gemeinschaft

Wenn man den Verlust an Gemeinschaft untersuchen will, muss man sich der aktuel­len Bedeutung dieses Begriffs bewusst sein. Dieser Begriff hat seine Bedeutung im Lauf der Zeit verändert. Der heutige Begriff der Gemeinschaft kennt Unter­scheidungen der Beziehungen der Menschen untereinander. In dem hier zugrunde gelegten Modell besteht die Gemeinschaft aus drei verschieden Teilen:

- private Dimension
- zivilgesellschaftliche Dimension
- öffentliche Dimension

Die private Dimension der Gemeinschaft enthält denjenigen Teil des Lebens des Menschen, den man am besten als Privatleben bezeichnet. Privat nicht im umgangs­sprachlichen Sinn als Gegenstück zum Berufsleben, sondern als Gegenstück zum öffentlichen Leben im politischen Sinne. Den Menschen, der sich auf diesen Teil sei­nes Lebens konzentriert, nennt Tocqueville einen Individualisten. Die private Dimen­sion der Gemeinschaft beinhaltet private Kontakte und Beziehungen der Menschen untereinander (ein Beispiel hierfür ist wohl eine Vertragsbeziehung). In diese Dimen­sion gehört der Erwerbsbürger,^[2] den der junge Hegel als „politische Nullität“ bezeichnet hat.^[3]

Die zivilgesellschaftliche Dimension besteht aus den Beziehungen in (nichtstaatlichen) Vereinigungen (wie Familien, Kirchen, Vereinen, Organisationen, etc.).

„Es sind Institutionen mit sozialer Verbindlichkeit und zeitlicher Stabilität, in de­nen Bürger sich zugehörig fühlen können, sich antworten und Verantwortung übernehmen müssen, wollen sie gemeinsame Projekte gestalten, die zivilen Umgang und moralische Kapazitäten der Individuen fördern und dadurch schliesslich Gemeinwohlorientierung hervorbringen und reproduzieren.“^[4]

In dieser Logik darf auch die öffentliche Dimension nicht als einheitlicher Akteur auf­gefasst werden, sondern als Beziehungen zwischen staatlichen Institutionen und Or­ganisationen (Gemeinden, Ämter, Bundesstaaten, staatliche Unternehmen, etc).

Nun ist es nicht so, dass die Akteure einer Dimension nur Beziehungen untereinander pflegen, sondern in ihrer gesamten Vielfalt auch Beziehungen zu denjenigen der an­deren Dimensionen, die ihrerseits wieder unterschiedliche Qualitäten haben. So ha­ben Beziehungen zwischen der öffentlichen und der privaten Dimension immer auch einen Hoheitscharakter. Daraus ergibt sich ein unüberschaubares Beziehungsnetz. Zudem kann die gleiche Person in verschiedene Rollen schlüpfen. So ist beispiels­weise ein Beamter automatisch auch eine Privatperson und kann sich auch in Verei­nigungen der Zivilgesellschaft engagieren.

Dieses Modell wird benutzt, um drei Theorien einzuteilen, welche den Verlust an Ge­meinschaft erklären wollen. Darüber hinaus, und das ist die weitaus wichtigere Auf­gabe dieses Modells, wird es Hilfestellung bei der Beurteilung der ideengeschicht­lichen Konzeptionen des Liberalismus bieten. Durch das Modell lässt sich besser be­urteilen, ob Beziehungen zwischen den drei Dimensionen oder innerhalb einer Di­mension vernachlässigt werden. Das Ziel dieser Arbeit ist es, den Verlust an politi­scher Gemeinschaft zu untersuchen. In dem Modell bleibt der Begriff jedoch unbe­stimmt. Das ist auch sinnvoll, da er je nach Autor unterschiedlich definiert und in die Dimensionen der Gemeinschaft integriert wird. Zudem sind auch die Kräfte, die auf die politische Gemeinschaft wirken, verschieden zu beurteilen.

Bevor auf die Ideengeschichte eingegangen wird, sind drei (relativ) aktuelle Theorien^[5] aufzugreifen, die sich mit dem Verlust an Gemeinschaft in der Moderne befassen. Diese Theorien stellen keineswegs eine vollständige Übersicht zu dem Thema dar, es sind vielleicht nicht einmal die wichtigsten Theorien. Sie bieten jedoch einen Überblick über die heutigen Probleme der Gemeinschaft und decken Kontroversen in der De­batte auf. Darüber hinaus sind es gute Beispiele, um zu illustrieren, wie sich solche Theorien in das angesprochene Modell einordnen lassen.

2.2 Drei Theorien zum Verlust von Gemeinschaft

2.2.1 Zivilgesellschaft im Wohlfahrtsstaat

Der Verlust an Zivilgesellschaft am Beispiel eines Textes von Gertrude Himmelfarb^[6] besprochen und in das Modell eingeordnen. Himmelfarb sieht den Grund für den Ver­lust an Zivilgesellschaft im Wohlfahrtsstaat, welcher zunehmend die Gemeinschaft zerstört. Damit spricht sie einerseits die Verbindung zwischen öffentlicher und zivilge­sellschaftlicher Dimension an, andererseits die Beziehung zwischen öffentlicher und privater Dimension. Der Wohlfahrtsstaat (Beziehungen zwischen der öffentlichen und privaten Dimension) ersetzt die private Hilfestellung. Daraus folgt ein Verlust an Zivil­gesellschaft, da die Hilfestellung zwischen Individuen meist über zivilgesellschaftliche Organisationen abgewickelt wird. Es ist sogar so, dass sich viele Organisationen der Zivilgesellschaft durch solche Hilfestellungen erst legitimieren. Der Wohlfahrtsstaat schwächt und delegitimiert sie. Nun kann man sich fragen, was das Problem dabei ist, wenn eine Form der Gemeinschaft durch eine andere ersetzt wird. Himmelfarb setzt voraus, dass eine möglichst hohe Vielfalt an Dimensionen der Gemeinschaft erzielt werden sollte. Dahinter steckt der Gedanke Montesquieus zur Einschränkung der Macht.

“The original idea was very simple. It said that civil society consisted of those mediating institutions (families, friends, neighbors, communities, churches civic organisations, and formal institutions) that intervened between the individual and the state and that serves as a corrective both to excessive individualism and an overweening state.”^[7]

In dieser Theorie wird also in der Beziehung zwischen Zivilgesellschaft und privatem Individuum einerseits und Zivilgesellschaft und Staat andererseits ein Konflikt gese­hen; wächst das eine, schrumpft das andere. Andererseits können Beziehungen in der öffentlichen und privaten Dimension gleichzeitig wachsen, allerdings nur auf Kosten der Beziehungen innerhalb der zivilgesellschaftlichen Dimension. So erklärt sich auch folgende Aussage: „In each case to empower civil society is to diminish the power of the individual within that society.”^[8] Allerdings sind auch andere Ansätze denkbar, wel­che den Schluss ziehen, dass der Staat zu schrumpfen sei.

2.2.2 Sozialkapital als öffentliches Gut

Die Theorie des Sozialkapitals ist weitaus empirischer angelegt. Sozialkapital geht von einer Nutzenanalyse der sozialen Bindungen aus. Wie der Begriff schon andeutet, baut es auf einer ökonomischen Deutung von Beziehungen als öffentliches Gut einer­seits und als privates andererseits auf. Auf das Modell bezogen heisst das, dass un­abhängig in welcher Dimension sie sich befinden, alle Formen der Gemeinschaft nütz­lich sind, da sie Einfluss auch auf andere Dimensionen haben. So können beispiels­weise private Kontakte in öffentlichen Beziehungen nützlich sein oder auch umge­kehrt.

In diesem Abschnitt wird ein der bedeutender Text zum Thema Sozialkapital aufge­griffen; „Bowling alone“ von Robert Putnam. In diesem Buch vertritt Putnam die These, dass Sozialkapital in den letzten Jahren in den USA verloren gegangen sei. Dies weist er nach, indem er Sozialkapital in verschiedene Formen der Partizipation einteilt und anhand von Daten (vor allem aus Umfragen) dazu Hinweise sucht. Der Fall der USA ist insofern interessant, weil Tocqueville gerade die USA als Musterbei­spiel von sozialem Zusammenhalt genannt hat und die USA immer noch als solches gilt.

Nun interessiert hier nicht die USA allein, da die These für alle modernen westlichen Demokratien Geltung haben sollte und die USA ein Spezialfall sein könnten. Dabei hilft eine Publikation, die auch von Robert Putnam herausgegeben wurde, „Gesell­schaft und Gemeinsinn“, ein internationaler Vergleich von Sozialkapital. Fazit dieser Studie ist, dass in vielen Fällen (ausser demjenigen Grossbritanniens)^[9] die Indikatoren auf einen Verlust von Sozialkapital hinweisen. Auffällig ist, dass jedes der betrachte­ten Länder Einbussen des Vertrauens der Menschen untereinander verzeichet. Im Konzept des Sozialkapitals sind vor allem die private und allenfalls die zivilgesell­schaftliche Dimension der Gemeinschaft angesprochen. Die Beziehungen werden allerdings kaum definiert, mit einer wesentlichen Ausnahme, dass starke private (und auch zivilgesellschaftliche) Beziehungen einen positiven Einfluss auf den Staat und die Zivilgesellschaft nehmen. Der einzelne Mensch als Privatperson interessiert sich jedoch nicht für den positiven Einfluss auf die Zivilgesellschaft^[10] oder den Staat (Proble­matik des öffentlichen Gutes).

Neben der Problematik des öffentlichen Gutes gibt es noch andere Erklärungen, die jedoch sehr unterschiedlich ausfallen. Ziel ist es auch nicht, eine eindimensionale Theorie des Wandels aufzustellen. Putnam bezweifelt, dass das überhaupt sinnvoll wäre, „[d]enn obwohl die Länder in unseren Berichten von vielen gleichartigen gesell­schaftlichen und wirtschaftlichen Kräften bedrängt werden, ist ihr jeweiliges Sozialka­pital völlig unterschiedlichen Veränderungen unterworfen“.^[11]

Interessant ist, dass Putnam für die USA feststellt, dass der Schwund des Sozialka­pitals seit ca. 1960 einsetzt und dass er vor allem auf einen Generationenwechsel zurückzuführen ist. So hat seit der Generation, die den 2. Weltkrieg miterlebt hat, das Sozialkapital abgenommen.^[12]

2.2.3 Kommunitarismus: Die Abhängigkeit des Individuums

Im Vergleich zur Theorie des Sozialkapitals ist der Kommunitarismus weit mehr auf abstrakten, philosophischen Überlegungen aufgebaut. Er hat viele Vertreter mit unter­schiedlichen Ansichten. In diesem Abschnitt werden Texte von Sandel und Taylor be­handelt. Sie entstanden aus der Kritik am liberalen Konzept (Sandel kritisiert bei­spielsweise dasje­nige von Rawls). Kritikpunkt ist der Individualismus, der dem Libera­lismus unterliegt.

Um die Kritik Sandels zu verstehen, muss zunächst auf Rawls eingegangen werden. Rawls geht davon aus, dass jedes Individuum sein eigenes Konzept des Glücks hat und es keine gemeinsame Vorstellung von Zielen gibt. Eine Wohlfahrtsmaximierung im Sinne des Utilitarismus ist folglich nicht möglich. Wohlfahrt ist kein Begriff, der für alle gleich besetzt ist. Daher darf dem einen nichts genommen werden, um sie zu stei­gern. Dennoch müssen diese unterschiedlichen Lebenswege zur individuellen Zieler­reichung koordiniert werden, und dies geschieht durch das Recht. Dieses Recht muss gerecht sein, und das ist es nur, wenn zwei Prinzipien erfüllt sind:

a) „Jede Person hat den gleichen unabdingbaren Anspruch auf ein völlig adäqua­tes System gleicher Grundfreiheiten, das mit demselben System von Freiheiten für alle vereinbar ist.“
b) „Soziale und ökonomische Ungleichheiten müssen zwei Bedingungen erfül­len: erstens müssen sie mit Ämtern und Positionen verbunden sein, die unter Bedingungen fairer Chancengleichheit allen offen stehen; und zweitens müs­sen sie den am wenigsten begünstigten Angehörigen der Gesellschaft den grössten Vorteil bringen (Differenzprinzip).“^[13]

Aus der „original position“ heraus, in der keiner Informationen über seine Vor- und Nachteile hat, würden sich alle Teilnehmer für diese beiden Prinzipien entscheiden. Allerdings haben wir in der Realität diese Informationen meistens, und so ist die Be­gründung von Rawls sehr abstrakt. Da setzt die Kritik Sandels an. Das Differenzprin­zip bedeutet, dass die Menschen teilen müssen, dass einer zu Gunsten eines anderen etwas abgeben muss. Das Prinzip der Grundfreiheiten geht jedoch vom ungebunde­nen Selbst^[14] (unencumbered Self) aus. Das ungebundene Selbst betont die Unabhän­gigkeit des Individuums von der Gesellschaft, in der er lebt und in welche er unfrei­willig hineingeboren wurde. Das Differenzprinzip benötigt aber gerade eine Bindung an die Gemeinschaft.

“What the difference principle requires, but cannot provide, is some way of iden­tifying those among whom the assets I bear are properly regarded as common, some way of seeing ourselves as mutually indebted and morally engaged to be­gin with. But as we have seen, the constitutive aims and attachments that would save and situate the difference principle are precisely the ones denied to the lib­eral self; the moral encumbrances and antecedent obligations they imply would undercut the priority of right. What, then, of those encumbrances? The point so far is that we cannot be persons for whom justice is primary, and also be persons for whom the difference principle is a principle of justice.”^[15]

Das ungebundene Selbst, dem das Grundrechtsprinzip zugrunde liegt sagt, dass die Assets die ich habe, mir gehören. Selbst wenn ich sie nur zufällig bekommen habe durch Vorteile, die mir in die Wiege gelegt wurden. Das Differenzprinzip hingegen sagt, dass solche Assets Gemeinschaftsgüter sind. Es ist ein Prinzip der Teilung und steht in einem Spannungsverhältnis mit dem ungebundenen Selbst.^[16] Sandel wirft dem Liberalismus ein parasitäres Verhältnis zur Gemeinschaft vor. Der Liberalismus benötige die Gemeinschaft als Voraussetzung, unterminiere sie aber, indem er die Menschen auseinander treibe.

In die gleiche Richtung, nur allgemeiner ist die Kritik von Taylor. Er sieht den Libera­lismus, insbesondere den der Vertragstheoretiker Hobbes und Locke als atomistische Theorie, denn nur so sei die Folgerung des Primats des Rechts überhaupt möglich. Mit Atomismus meint er ein Menschenbild, das im Gegensatz zur aristotelischen Sichtweise des Menschen als soziales Tier steht. Er behauptet, dem Liberalismus läge ein Menschenbild zugrunde, welches von einem von der Gesellschaft unabhän­gigen Menschen ausgehe.^[17] Das Postulat des Vorrangs der Rechte der Einzelnen vor den Ansprüchen der Gemeinschaft sei falsch, da die Vertragstheorie „die Menschen wie einander abstossende Gasmoleküle modelliert hat“.^[18] Dagegen setzt er seine sozi­ale These der Rechte. Diese besagt, dass einer allein keinerlei Rechte habe, da Rechtsansprüche einen sozialen Kontext voraussetzten. Darum sollen individuelle Rechte nicht bedingungslos gelten, sondern die Verpflichtung voraussetzen, zu einer Gemeinschaft zu gehören.^[19] Freiheit könne man nur durch eine freie Gesellschaft er­reichen.^[20]

Was bedeutet das für das Modell? Es handelt sich dabei um die Diskussion um die Beziehung zwischen der privaten und der öffentlichen Dimension der Gemeinschaft, wobei die Zivilgesellschaft in die Nähe der öffentlichen gerückt wird. Nicht von der Funktion der Zivilgesellschaft her, sondern als Opposition zum privaten Individuum, die sich am besten mit Öffentlichkeit umschreiben lässt. Die Position des unabhängi­gen Selbst, wie Rawls sie vertritt, geht davon aus, dass die Öffentlichkeit in Abhängig­keit des Privatbereichs steht, jedoch nicht umgekehrt. Das private Individuum ist so­zusagen die unabhängige Variable. Taylor und Sandel hinterfragen diese Position aus verschiedenen Gründen. Sandel behauptet, dass es in einem solchen System nicht möglich sei, den Output, den Rawls erwartet zu erreichen. Taylor argumentiert aus einer philosophischen Frage nach der Unabhängigkeit des privaten Individuums her­aus. Er geht davon aus, dass das Individuum von der Gemeinschaft abhängt und der Liberalismus von falschen Voraussetzungen ausgeht.

2.3 Zusammenfassend: Kontroversen und Fragen aus der heutigen Diskus­sion

Welche Fragen werfen diese aktuellen Theorien auf, für die man Antworten in den ursprünglichen Ideen finden könnte? Welche Kontroversen sind zu lösen?

Einerseits sprechen die verschiedenen Theorien den Dimensionen der Gemeinschaft unterschiedliche Wertungen zu. Himmelfarb betont die Wichtigkeit der Zivilgesellschaft und Taylor die der politischen Öffentlichkeit insgesamt. Putnam hingegen sagt, dass auch die privaten Beziehungen positive Auswirkungen für die Gemeinschaft (auch für die politische) haben können. Es lässt sich nicht ohne weiteres feststellen, welche Dimensionen für eine politische Gemeinschaft förderlich sind und welche (falls über­haupt) negative Auswirkungen auf sie haben.

Die Auswirkungen auf die politische Gemeinschaft hängen logischerweise stark davon ab, wie die Dimensionen verknüpft sind. Deshalb beurteilen die Autoren die Auswir­kungen der verschiedenen Dimensionen auf andere unterschiedlich. Himmelfarb bei­spielsweise betont, dass starke Beziehungen zwischen der öffentlichen und der pri­vaten Dimension (im Wohlfahrtsstaat) sich negativ auf die zivilgesellschaftlichen Be­ziehungen auswirken. Taylor hingegen betont im Gegensatz zu Putnam, dass eine starke und freie private Dimension negative Auswirkungen auf die öffentliche Dimen­sion haben kann.

Drittens, und das hängt wiederum mit dem vorherigen Abschnitt eng zusammen, be­tonen die drei Autoren die Qualitäten zwischen den Dimensionen unterschiedlich. Während Himmelfarb den hoheitlichen Charakter der öffentlichen Dimension heraus­hebt, stellt Taylor vor allem den legitimierenden Faktor dieser Dimension heraus. Es ist, als sähen sie verschiedene Akteure in dieser Dimension: Himmelfarb sieht den Beamten mit der Autorität des Gesetzes, Taylor hingegen sieht den Bürger, welcher die Gesetze macht. Je nachdem, zu welcher Sichtweise man tendiert, wird man auch unterschiedliche Verknüpfungen zwischen Dimensionen sehen.

Die Denker, die im Zentrum dieser Arbeit stehen, hatten unterschiedliche Sichtweisen auf die öffentliche Dimension, obwohl alle noch stark vom autoritären Königreich ge­prägt waren. Dennoch betonten einige vor allem die Rolle des Bürgers in dieser Di­mension. Es ist wichtig, diese Sichtweise wahrzunehmen und ihre Wunschvorstellun­gen zu dieser Dimension zu erkennen. Sie gaben sich nicht einfach mit ihrem Urteil zufrieden, sondern entwickelten auch Gegenkonzepte. Auch sie geben den Beziehun­gen zwischen und innerhalb der Dimensionen der Gemeinschaft unterschiedliche Qualitäten und wollen dementsprechend unterschiedliche Dimensionen stärken.

3 Individualismus und Gemeinschaft im frühen Liberalismus

3.1 Ursprünge des Individualismus

Als die Aufklärung die Autonomie des Subjekts forderte, berief sie sich auf eine Tra­dition des Individuums, welche schon viel früher entwickelt worden war. So war das Ich bereits im 17. Jahrhundert als „unhintergehbare Letztinstanz aller Gewissheit“ de­klariert worden.^[21] Das widersprach der bisher vorherrschenden Auffassung von Aristote­les des Menschen als Gemeinschaftswesen. Doch wo vollzieht sich die Bruch­linie?

Auch wenn schon vorher Tendenzen zur Emanzipation des Individuums erkennbar waren, in der Reformation wurde dem Individuum eine neue Bedeutung zugemessen. Der Protestantismus legte den Schwerpunkt der Glaubensausübung auf individuelle Bibelinterpretation und Erlösung des Einzelnen.^[22] Voraussetzung dafür war die Verbrei­tung der Bibel durch den Buchdruck und die Übersetzungen aus dem Lateini­schen. Das fand seine Umsetzung in der Religion. In England entstanden während des Bürgerkrieges radikale Sekten. Sie proklamierten, dass alle, auch die einfachen Gläubigen, von Gott auserwählt waren. Damit war Individualismus nun auch für das einfache Volk möglich, während vorher die Individualisierung nur Einzelnen vorbehal­ten war (Künstler, Herrscher, etc.). Das widersprach einerseits dem Paternalismus der Katholiken, der den Papst als Oberhirten einsetzt. Andererseits widersprach es auch dem Calvinismus, welcher in seiner ursprünglichen Form nur die göttliche Auserwählt­heit weniger und die Verdammung der meisten lehrte.

Politisch äusserte sich der Individualismus, indem er sich mit einer anderen Richtung verband, dem Widerstandsrecht. Das „Divine Right“ des Königs wurde heftig in Frage gestellt und damit sein absolutistischer Herrschaftsanspruch. Der Grund für diese De­batte lag auch in der Reformation. Sie hinterliess Könige mit verschiedenen Konfessi­onen und vor allem mit anderen Konfession als ihr Volk. Das widersprach dem bishe­rigen System der direkten Auserwähltheit der Könige durch Gott, auf den sich die Herrscher (vor allem jene mit absolutistischem Herrschaftsanspruch) beriefen. Als Reaktion auf die Bartholomäusnacht begannen protestantische Autoren damit, ein Recht auf Widerstand gegen religiöse Unterdrückung zu entwickeln, zu dessen In­strumentarium auch der Tyrannenmord zählte.^[23] Dabei entwickelte sich allmählich die Vertragstheorie, die das Konzept des auserwählten Königs ersetzte. Sie fusste auf der naturrechtlichen Theorie der Volkssouveränität. Die Autoren (die Monarchomachen) beriefen sich auf den Naturzustand, aus welchem durch Vertrag zwischen Herrscher und Volk die Gesellschaft entstehe. Somit schuldete der König nun nicht mehr Gott, sondern dem Volk Rechenschaft, falls er die „natürlichen Rechte zu bewahren und ihre Wohlfahrt zu befördern“ verweigerte.^[24] Dieses Widerstandsrecht lehnte an jenes traditionelle Recht der Landstände an, das im Spätmittelalter zur Wahrung der Volks­rechte vorgesehen war. Ein ähnliches Konzept wählte auch Calvin. Er lehnte ein indi­viduelles Widerstandsrecht der Untertanen ab und sah dieses nur für Magistrate und Stände vor, welche die Gewalt des Herrschers einschränkten, falls die Verfassung es vorsah. Ansonsten gab es keine Widerstandsrechte.^[25] So sahen auch die Monarchoma­chen trotz naturrechtlich argumentierter Volkssouveränität und der dar­aus resultierenden Vertragstheorie noch kein individuelles Widerstandsrecht vor. Das Volk sollte bei neuen Gesetzen zustimmen, aber für sie war das Volk keine Summe der Individuen, sondern eine „vielköpfige Masse“, eine Einheit.^[26] Somit stand nur dem Volk als Ganzes Widerstand zu sowie den vertraglichen Volksvertretern (Personen, die ein öffentliches Amt bekleiden).

Dagegen stand die Argumentation des schottischen Calvinisten John Knox. Für ihn war jeder Gläubige nicht nur Träger eines Widerstandsrechts, sondern einer Wider­standspflicht gegen einen Herrscher, der gegen die Gebote Gottes verstösst. Diese Pflicht verstand er nicht als naturrechtliche Pflicht, sondern als Pflicht vor Gott. Auch wenn vor allem James I. sein Hauptaugenmerk auf die Erweiterung von Recht zu Pflicht (und die damit einhergehende Gefahr für ihn und andere Herrscher) legte, ist in diesem Zusammenhang die Änderung der Sichtweise des Volkes - vom Volk als Ein­heit, zum Volk, das sich aus Individuen zusammensetzt - interessanter. Die Konse­quenzen daraus waren für das Individuum allerdings gering. Auch Knox erkannte das Volk nicht als mündig genug an, um im Zweifelsfall auch individuell entscheiden zu können, ob es Widerstand leisten darf. So überliess er es der Geistlichkeit, darüber zu entscheiden, ob der König gegen die Gebote Gottes verstösst. Dennoch sah er das Volk nicht mehr nur als Einheit.

Für individuelle Widerstandsrechte setzten sich erst die Leveller ein.^[27] Ihr Ziel war es, ein Recht auf religiöse Selbstbestimmung durchzusetzen. Nach dem ersten Bürger­krieg in England lenkte ein Teil der Antiroyalisten ein, um eine Radikalisierung des Konflikts (und damit den Verlust der durch die errungenen Reformen erlangten Privi­legien) zu verhindern. Man einigte sich auf die Erhaltung der Monarchie und eine reli­giöse Uniformität. Dagegen protestierten die Sekten, aus denen sich die Leveller rek­rutierten. Um religiöse Selbstbestimmung zu erlangen, schrieben sie dem Menschen einen Innenraum zu, der herrschaftsfrei bleiben sollte. Der Einzelne sollte, geschützt von staatlichen Eingriffen, frei über sein Leben und seine Religion entscheiden. Eine geschriebene Verfassung sollte die Kompetenzen der Regierung begrenzen und indi­viduelle Grundrechte festlegen, in die nicht eingegriffen werden dürfe.^[28] Somit waren die Leveller die eigentlichen Schöpfer der Privatsphäre. Damit setzten sie konsequent um, was die Monarchomachen angefangen hatten, nämlich dass das natürliche Recht nicht durch einen Vertrag (konkret den Gesellschaftsvertrag) aufgegeben werden kann.

3.2 Hobbes: Das Individuum als methodischer Ausgangspunkt

3.2.1 Hobbes’ neues Paradigma

Während die Leveller noch als Teil einer kontinuierlichen Entwicklung gesehen wer­den können, verkörpert Hobbes den radikalen Bruch mit der bisherigen Sichtweise, die noch stark von Aristoteles geprägt war. Gerade Hobbes hat ein sehr individualisti­sches Menschenbild. Der Mensch und seine Bedürfnisse (für Hobbes vor allem das Bedürfnis nach Frieden und Sicherheit) stehen im Zentrum von Hobbes’ Betrach­tungsweise, und ihnen zu dienen ist die Aufgabe des Staates. Das ist die gegenteilige Auffassung zu derjenigen von Aristoteles, die im Staat das Ziel des einzelnen Men­schen sieht.

[...]

^[1] Unter Gemeinschaft wird hier ein System von Beziehungen verstanden, das in sofern unbestimmt ist, als es verschiedene Formen annehmen kann. Sie ist zu unterscheiden von der Gesellschaft, mit der eine Form der Gemeinschaft bezeichnet wird, die durch einen Gesellschaftsvertrag gegründet wurde.

^[2] Der Einfachheit halber wurde immer die männliche Bezeichnung gewählt.

^[3] Kersting (1996), S. 11.

^[4] Seubert (1999), S. 110.

^[5] Die angesprochenen Thesen finden sich in einzelnen Texten der jeweiligen Autoren. Diese Texte sind aber nicht repräsentativ für das Denken dieser Autoren, nicht einmal ein Versuch der Darstellung dieses Denkens, da dazu hier kein Platz ist. Sie dienen lediglich als Beispiele für die Bandbreite an Ideen zu diesem Thema.

^[6] Himmelfarb (2000), S. 95ff.

^[7] Himmelfarb (2000), S. 95.

^[8] Himmelfarb (2000), S. 97.

^[9] Vgl. Hall (2001), S. 47f.

^[10] Das Individuum interessiert sich nicht für die Vorteile einer starken Gemeinschaft für andere Individuen. Diese wurde hier unter Zivilgesellschaft subsumiert, obwohl es sich um quasi unfreiwillige Hilfe handelt. So kann meines Erachtens besser zwischen dem öffentlichen und privaten Nutzen sozialer Bindungen unterschieden werden. Privater Nutzen meint in diesem Fall den Nutzen des Individuums, das sich um soziale Bindung bemüht. Der Nutzen der Person, die eine Bindung mit ihm eingeht (quasi passiv), ist bereits ein öffentliches Gut, und deshalb wird es der Zivilgesellschaft zugeordnet.

^[11] Putnam (2001), S. 35ff.

^[12] Putnam (2000), S. 248f.

^[13] Rawls (2003), S. 78.

^[14] Reese-Schäfer (1994), S. 17.

^[15] Sandel (1992), S. 23.

^[16] Sandel (1992), S. 22.

^[17] Taylor (1992), S. 30.

^[18] Reese-Schäfer (1994), S. 30.

^[19] Reese-Schäfer (1994), S. 30.

^[20] Reese-Schäfer (1994), S. 34.

^[21] Kreimendahl (2000), S 19.

^[22] Brocker (1995), S. 94.

^[23] Vgl. Brocker (1995), S. 52.

^[24] Brocker (1995), S. 54.

^[25] Brocker (1995), S. 5f.

^[26] Brocker (1995), S. 55ff.

^[27] Luther äusserte sich in der Frage nicht eindeutig, vgl. Brocker (1995), S. 50.

^[28] Brocker (1995), S. 89ff.