Ludwig Wittgensteins Repräsentations-Kritik des Fremden an James George Frazers „The Golden Bough“ (1937)

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1 Das Problem der Repräsentation des „Fremden“
1.1 Eine kurze Begriffsklärung des „Fremden“
1.2 Die Repräsentation des „Fremden“ in der Ethnologie

2 James George Frazers Entwicklungshypothese in „The Golden Bough“

3 Wittgenstein oder: Das Fremde beschreiben – nicht deuten
3.1 Wittgensteins „Notizen zu James George Frazers „The Golden Bough“ (1937)
3.2 Die Methode der „übersichtlichen Darstellung“

4 Wittgenstein und das Problem der Repräsentation des Fremden über die Sprache
4.1 Sagen und Zeigen im „Tractatus logico-Philosophicus“ ( 1921)
4.2 Die Sprachspiele in den „Philosophischen Untersuchungen“ (1953)

5 Schlußbemerkung

6 Literaturverzeichnis

Einleitung

Ich werde in dieser Arbeit am Beispiel von Ludwig Wittgensteins Kritik an James George Frazers einflussreichem Werk „The Golden Bough“ aufzeigen, in wiefern dieser eine Kritik der Repräsentation am Frazer’schen Entwicklungsmodell zur Darstellung fremder Gebräuche vornimmt.^[1]

In einem weiteren Schritt möchte ich mich mit Wittgensteins Vorschlag, die fremden Gebräuche in einer „übersichtlichen Darstellung“ zu repräsentieren, auseinandersetzen. Dabei soll deutlich werden, dass es sich bei Wittgensteins Kritik zugleich um eine Kritik der Repräsentation des Fremden über die Sprache handelt. Dazu ist es notwendig, sowohl auf den „früheren“ Wittgenstein des „Tractatus“ als auch auf den „späteren“ Wittgenstein der „Philosophischen Untersuchungen“ einzugehen, um den Einfluss beider „Philosophien“ Wittgensteins, die auf einem unterschiedlichen Verständnis der Funktionsweise von Sprache beruhen, auf die zwischen den beiden „Phasen“ entstandenen „Notizen zu Frazer“ zu verdeutlichen.

Abschließend werde ich darauf verweisen, in wiefern Wittgensteins Kritik an Frazers Methode der Repräsentation des Fremden mit einem Paradigmenwechsel in der Ethnologie einhergeht und welche Bedeutung Wittgenstein auch für die weitere Entwicklung innerhalb der Ethnologie hatte.

Für ein besseres Verständnis der Gründe der Kritik Wittgensteins werde ich mit einer Klärung des Begriffs des „Fremden“ und einigen Daten zur „Geschichte der Hermeneutik des Fremden“ beginnen. Bevor ich dann Wittgensteins 1937 verfasste „Notizen zu James George Frazers „The Golden Bough““ zu untersuchen beginne, soll eine kleine „Einführung“ in den Inhalt als auch die „historische“ Bedeutung von Frazers Hauptwerk „The Golden Bough“ gegeben werden.

Die ganze Arbeit soll dabei im Bewusstsein einer mit dem Voranschreiten der Moderne immer größer werdenden Skepsis der Darstellbarkeit des Fremden und einer zunehmenden Selbstkritik beim Versuch, das Fremde darzustellen, gelesen werden.

So wird sich gerade auch bei Wittgenstein eine große Verzögerung, das Fremde mit Namen zu benennen, feststellen lassen. Hinzu kommt bei ihm die Frage, was denn mit Sprache überhaupt sagbar bzw. darstellbar ist, endet doch sein „Tractatus“ mit den Worten: „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen.“^[2]

1 Das Problem der Repräsentation des „Fremden“

Da es in dieser Arbeit um das Problem der Repräsentation des Fremden als auch das Problem der Repräsentation des Fremden über die Sprache gehen soll, werde ich zuerst kurz klären, was es mit dem Begriff „des“ Fremden auf sich hat. Anschließend folgt ein Abriss der „Geschichte“ des Umgangs mit „dem“ Fremden in der Ethnologie, um so die Kritik Ludwig Wittgensteins an der Repräsentationsweise fremder Gebräuche des Ethnologen James George Frazer besser einordnen und verstehen zu können.

1.1 Eine kurze Begriffsklärung des „Fremden“

Das Wort „fremd“ hat in der deutschen Gegenwarts- und Alltagssprache mehrere Bedeutungen und wird je nach Kontext in einer Vielzahl von verschiedenen Bedeutungen benutzt. So kann es u.a. bedeuten: einem anderen Land, Volk, Ort, einer anderen Gegend, Stadt, Familie angehörend; einem anderen gehörend, einen anderen angehend, betreffend; unbekannt, unvertraut, ungewohnt, andersgeartet, neu, ungeläufig, fremdartig, seltsam.^[3]

Die „Fremde“ ist keine Eigenschaft, die ein Objekt für ein betrachtendes Subjekt hat, sondern sie ist ein Verhältnis, in dem ein Subjekt zu dem Gegenstand seiner Erfahrung und Erkenntnis steht.^[4] Die Bezeichnung „fremd“ oder „Fremde“ oder „Fremdheit“ stellt also eine Beziehung her zu dem, was als jeweils Eigenes betrachtet wird, und dem, was als diesem nicht zugehörig bewertet wird. Die Interpretation „fremd“ geht aus einem dialektischen Verhältnis von Fremdem und Eigenem hervor: Vor der Folie des Eigenen werden bestimmte Merkmale an einer Person oder einem Gegenstand wahrgenommen und aufgefaßt, die zusammengenommen ein Fremdheitsprofil entstehen lassen. Dieses hat also keine reale, sondern eine virtuelle Struktur.

Der jeweiligen Wahrnehmung dessen, was man als fremd interpretiert, liegen auch individual- und sozial-psychololgische Wahrnehmungsmuster von Fremden bzw. Fremdem zugrunde, mit denen affektive Qualitäten verbunden sind (z.B. Exotismus, Xenophobie, Ethnozentrismus). Sie bewerten das als fremd wahrgenommene als anregenden Reiz oder als Bedrohung oder als der eigenen Kultur oder Gesellschaft Unterlegenes.

Neben Fremdheitsprofilen gibt es auch intendierte Fremddheitskonstruktionen, die Fremdstellungen vornehmen, um den oder das Fremdgestellte auszugrenzen und zum normativ Fremden zu erklären; dies kann auch inmitten der eigenen Kultur geschehen.

Man kann auch die kulturkonstitutive Funktion des Fremden betonen und davon ausgehen, dass Fremdheit ein anthropologisches Grundverhältnis darstellt, dem eine grundlegende epistemische Funktion für das Selbst- und Weltverstehen zukommt. ^[5]

Bei der Begegnung mit dem Fremden findet dabei stets auch eine Selbstbegegnung statt: mit den Folgen und Taten des europäischen Kolonialismus, mit dem unentwegten Begehren nach dem ganz Anderen und dem ebenso starken Impuls seiner Überführung in die eigene Wissensordnung und Sinnenwelt.^[6]

So ist die Literatur- und Kulturgeschichte voll vom Deutungswahn des „Fremden“. Beispielsweise war der sog. Wilde im 18. Jahrhundert ein edler Wilder (als ethnographische Allegorie des Utopismus), im Kolonialismus des 19. Jahrhundert der Primitive (als allegorische Figur des Evolutionismus), um im 20 Jahrhundert, methodisch betrachtet, zum Platzhalter von Kritik zu werden.^[7]

Und schließlich kann das Fremde auch in uns selbst verortet werden, was zu der Aussage „Fremde sind wir uns selbst“ geführt hat: „Das Fremde ist in uns selbst. Und wenn wir den Fremden fliehen oder bekämpfen, kämpfen wir gegen unser Unbewußtes – dieses „Uneigene“ unseres nicht möglichen „Eigenen“.“^[8] Und erst wenn wir unsere eigene Fremdheit erkennen, würden wir draußen weder unter ihr leiden noch sie genießen. Denn „das Fremde ist in mir, also sind wir alle Fremde. Wenn ich Fremder bin, gibt es keine Fremden.“^[9]

1.2 Die Repräsentation des „Fremden“ in der Ethnologie

Das Fremde gehört seit jeher zu den menschlichen Grunderfahrungen wie Liebe oder Gewalt und Tod, ist aber stets auch als eine selbst schon ästhetisch verfaßte, performative Kategorie zu behandeln.^[10] So stellt sich bezüglich der Schreibformen des Fremden immer auch die Frage, in welcher Form „Fremdes“, wie etwa bei Frazer, festgehalten wird und ob man das Fremde überhaupt verstehen kann.

So haben insbesondere die Ethnologen, denen es um Wissensformen und „Erwerb“ des Fremden geht, seit sie Feldforschung betreiben, das dringende Bedürfnis verspürt, sich über ihr Tun zu vergewissern, so dass die überlieferte ethnologische Reflexionsgeschichte bis in die Zeit der Eroberung Amerikas zurückreicht. Dabei begann die akademische Verankerung der Ethnologie erst im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts mit den sog. „Lehnstuhl-Ethnologen“ in Großbritannien, der ersten Ethnologen-Generation, die dem Fach beträchtliche wissenschaftliche und außerwissenschaftliche Öffentlichkeit verschafft hat.^[11] Zu ihnen gehörte neben anderen insbesondere auch James George Frazer (1854-1941).^[12]

Mit der Datenerhebung in damals als „primitiv“ bezeichneten Kulturen wurden Missionare, Kolonialbeamte oder Reisende beauftragt. Mit Hilfe von Fragebögen sollten Informationen aus aller Welt über Gerätschaften, Gebräuche und religiöse Vorstellungen der „Primitiven“ zusammentragen werden. Die Arbeit von Ethnologen wie Frazer bestand darin, diese Einzeldaten in ein universelles Modell der Menschheitsentwicklung einzubauen, das die Evolution des menschlichen Geschlechts bis zu seinem Höhepunkt dokumentieren sollte, den Frazer u .a. in der europäischen Kultur um 1900 sahen.

In den Folgejahren trat dann eine nachfolgende Ethnologen-Generation in den Vordergrund, die die evolutionistische Gründungsphase der angloamerikanischen Ethnologie kritisierte und sich insbesondere gegen die Methode des interkulturellen Vergleichs wendete, bei der alle Kulturen in ein gesetzförmig gedachtes Universalschema der Menschheitsentwicklung eingestuft wurden, so daß Einteilungen in „höhere“ und in „niedere“ Kulturen entstanden.

Auch wurden die Daten jetzt von den Ethnologen selbst auf mehr oder weniger ausgedehnten Forschungsreisen zu den Erforschten gesammelt, so daß von nun an derartige Feldforschungsaufenthalte zum unabdingbaren Bestandteil des professionellen ethnologischen Habitus gehörten. ^[13]

Diese empirische Wende wurde von Bronislaw Malinowski (1884-1942), einem britischen Ethnologen polnischer Herkunft, und dessen Begriff der „teilnehmenden Beobachtung“ untermauert. Durch die „teilnehmende Beobachtung“ der Ethnologen, die über eine längere Zeit hinweg inmitten der von ihnen untersuchten Menschen leben und diese studieren, wurden objektive Resultate erwartet, die mit denen von naturwissenschaftlichen Laborforschungen vergleichbar sind. So lautete eine Forderung Malinowskis, dass der Ethnologe völlig in die fremde Kultur eintauchen und alle Verbindungen zu Angehörigen der eigenen Kultur abbrechen müsse. Nur wenn er mit den Eingeborenen lebe, in ihrer eigenen Sprache mit ihnen spreche und mit ihnen arbeite und feiere, lerne er die Welt aus der Perspektive der anderen Kultur wahrzunehmen und ihre Gebräuche und Sozialstrukturen zu verstehen und zu erklären.^[14]

Allerdings wurden auch bei dieser rationalisierenden und scheinbar objektiven Deutung die Gedeuteten in Wirklichkeit wertenden Maßstäben unterzogen, so daß auch der Mythos von der „teilnehmenden Beobachtung“ als Analogon der naturwissenschaftlichen Objektivierung ins Wanken geriet und schließlich gänzlich zerstört wurde.^[15] Von nun an wurde die „teilnehmende Beobachtung“ als eine wissenschaftliche Praxis angewandt, die die „Erfahrungen des forschenden Subjekts ebenso einbezieht wie die des erforschten und die Wechselwirkung zwischen beiden zum Gegenstand der Selbstreflexion macht, anstatt sie auszublenden“.^[16]

Diese in den 1970er Jahren international stattfindende selbstreflexive Wende wird insbesondere mit dem Namen Clifford Geertz (*1926) verbunden. Mit seiner Bezeichnung der „dichten Beschreibung“ hob dieser die Ethnologie geradezu in den Rang einer kulturwissenschaftlichen Leitdisziplin. Geertz geht davon aus, daß der Mensch ein Wesen sei, das in selbstgesponnene Bedeutungsgewebe verstrickt ist, wobei er Kultur als dieses Gewebe ansieht. Ihre Untersuchung sei daher keine experimentelle Wissenschaft, die nach Gesetzen sucht, sondern eine interpretierende, die nach Bedeutungen suche.^[17]

Kultur ist für Geertz also keine Instanz mehr, sondern ein Kontext, und die Untersuchung von Kulturen besteht für ihn darin „Vermutungen über Bedeutungen anzustellen, diese Vermutungen zu bewerten und aus den besseren Vermutungen erklärende Schlüsse zu ziehen“.^[18]

Da es laut Geertz nicht möglich ist, eine Grenze wischen Darstellungsweise und zugrunde liegendem Inhalt zu ziehen, sind für ihn Untersuchungs- und die Darstellungsweise bei der Analyse von Kulturen unauflöslich miteinander verwoben. Deshalb bezieht sich der Begriff der „dichten Beschreibung“ sowohl auf den Beobachtermodus als auch auf die narrative Form, die er seinen Ergebnissen verleiht.

Somit ist aus der verstehenden Ethnologie eine Wissenschaft geworden, die den Anspruch auf vollständige und endgültige Erklärungen ablehnt und deren Fortschritt „sich weniger in einem größeren Konsens als in immer ausgefeilteren Debatten zeigt“.^[19]

[...]

^[1] James George Frazer: „The Golden Bough. A study in Magic and Religion“

^[2] Wittgenstein, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus, S. 111

^[3] Im Deutschen kann es überdies in allen drei Genera substantiviert werden: „der“, „die“, oder „das“ Fremde.

^[4] Vgl. Dietrich Krusche: Das eigene als Fremdes. Zur Sprach- und Literaturdidaktik im Fache Deutsch als Fremdsprache, In: Neue Sammlung 23. 1983, S. 27-41

^[5] vgl. Alois Wierlacher: Mit fremden Augen oder: Fremdheit als Ferment. In: ders. (Hg.): Das Fremde und das Eigene. München 2000, S. 51-79

^[6] Klaus R. Scherpe: Für eine deutsche Kulturgeschichte des Fremden, S. 1

^[7] Ders.: Präsenz in der Repräsentation?, S. 313

^[8] ebd., S. 208ff

^[9] ebd., S. 209

^[10] Alexander Honold / Klaus R. Scherpe: Das Fremde, S. 8

^[11] Der Ausdruck „Lehnstuhl-Ethnologe“ verweist darauf, daß für diese Wissenschaftler die eigene Feldforschung, d. h. das Verlassen des Schreibtisch(stuhl)s noch nicht üblich ist.

^[12] Vgl. Ute Daniel: Kompendium Kulturgeschichte, S. 237

^[13] Es wurden jedoch bereits seit Mitte des 19. Jahrhunderts von anderen Ethnologen Forschungsergebnisse vorgelegt, die nicht auf von Dritten gesammelten Daten, sondern eigenen Feldforschungsaufenthalten beruhten, wie beispielsweise die von Georg Forster.

^[14] Vgl. Ute Daniel: Kompendium Kulturgeschichte, S. 241

^[15] So gab beispielsweise die Witwe Malinowskis 1967 aus dem Nachlass ihres Mannes dessen Feldtagebücher heraus, anhand derer das Unvermögen des „teilnehmenden Beobachters“ offensichtlich wurde, an einer Kultur teilzuhaben, deren Wertvorstellungen und Praktiken mit denjenigen seiner eigenen in vielerlei Hinsicht widersprachen. Diese lösten im Beobachter Malinowski Abwehrreaktionen aus, die ihn von seinem Untersuchungssubjekten isolierten und ihn in einen Prozess nicht zunehmenden Verständnisses, sondern einer immer größer werdenden Abneigung geraten ließen.

^[16] Ute Daniel, Kompendium Kulturgeschichte, S. 248; Pierre Bourdieu gab Anfang 1970 dieser Verfahrensweise, bei der die eben genannten Probleme als Voraussetzungen statt als Hindernisse der Erkenntnis behandelt werden, den Namen „reflexive Anthropologie“

^[17] Vgl. Clifford Geertz: Dichte Beschreibung, S. 9

^[18] ebd., S. 30

^[19] Clifford Geertz: Dichte Beschreibung, S. 30