Sokrates Dilemma

Inhalt

1. Von den Zielen der Arbeit

2. ERSTER TEIL ODER SOKRATES UND DIE WAHRHEIT
2.1 Von Schönheit und Wahrheit
2.2 Vom Wesen des Eros
2.3 Vom Schönen
2.4 Vom Mittleren
2.5 Von Eros Erzeugung oder eine mythische Verklärung
2.6 Von der Weisheit
2.7 Vom Philosophierenden
2.8 Vom Nutzen des Eros für den Menschen
2.9 Vom Liebesverlangen
2.10 Vom Hervorbringen im Schönen
2.11 Von Sterblichem und Unsterblichem
2.12 Vom Erzeugten
2.13 Vom Emporsteigen
2.14 Vom Schönen an sich
2.15 Vom lebenswerten Leben

3. ZWEITER TEIL ODER KENNEN UND KÖNNEN
3.1 Von lange Vergangenem
3.2 Vom Spötter zum Kenner
3.3 Von göttlichem Wissen
3.4 Von der Beliebtheit des Sokrates

4. LITERATUR

1. Von den Zielen der Arbeit

Die Arbeit ‚Sokrates Dilemma’ ist ein Versuch Sokrates Verhältnis zur Wahrheit zu bestimmen. Der erste Teil – ‚Sokrates und die Wahrheit’ beschränkt sich auf die Sokrates-Diotima-Rede, auf eine Rede die selbst ein Versuch ist wahr zu sprechen. Für Sokrates ist eine Rede erotisch, wenn sie mit der Wahrheit in Verbindung steht. Das Fragen nach der Wahrheit, nach dem wahren Wesen des Eros, ist also selbst erotisch.

Die merkwürdige Bezeichnung ‚Sokrates-Diotima-Rede’ ist ein Hinweis auf die Schwierigkeit des Sokrates wahr zu sprechen. Denn Sokrates überfällt ein merkwürdiges Schweigen, als er über Wesen des Eros und das Schöne an sich berichtet. Sokrates schweigt, weil er berichtet. Seine Worte sind die Wiedergabe der Worte Diotimas. Aber die Wiedergabe endet an einem Punkt, den ‚jedermann’ nur selbst erfahren kann, einem Punkt an dem die Sprache versiegt. Es ist der Punkt an dem der Mensch aus der sichtbaren Welt hinaustritt und das Urschöne selbst schauen muss.

An diesem Punkt entsteht Sokrates Dilemma: Sokrates kann nur wahr sprechen, wenn Diotima die Wahrheit gesprochen hat oder wenn er die Wahrheit selbst kennt. Sokrates Dilemma ist das Dilemma jedes Wiedergebenden.

Der zweite Teil ‚Kennen oder Können’ versucht Sokrates Stellung zu der Weisheit Diotimas aufzuzeigen.

2. ERSTER TEIL ODER SOKRATES UND DIE WAHRHEIT

2.1 Von Schönheit und Wahrheit

Sokrates Vorredner haben schön über den Gott Eros geredet, aber nicht wahr^[1]. Sie haben Eros „wirklich“(39[198])^[2] gepriesen, indem sie ihm „das Höchste und Schönste“(39[198]), zuschrieben, „mag es sich nun so verhalten oder nicht; trifft es nicht zu, so macht das nichts aus“(40[198]). Sokrates, der ‚Kenner’(Vgl. 40[199]) des Eros und der Liebhaber der Wahrheit, dagegen möchte wahr über den Eros sprechen. „Es gelte die Wahrheit zu sagen über jedes Ding das gelobt würde“(39[198]). Der Kenner des Eros unterscheidet zunächst zwei Arten von Reden: das schön Reden seiner Vorredner, als ein Reden ohne Interesse an der Wahrheit und das schöne Reden mit Interesse an der Wahrheit. Für Sokrates ist eine Rede erst schön, wenn sie mit der Wahrheit in Verbindung steht.

Um die Wahrheit zu treffen, werden die schönen Zuschreibungen von Eros entfernt und die Frage nach seinem Wesen gestellt. Denn erst die Kenntnis der Wahrheit, des Wesens des Eros, erzeugt das wahre Reden oder die „wahre Aussage“^[3] über Eros.

Die Kritik an den Reden der Vorredner und die Hinführung zu der richtigen Art des Redens ist ein Anzeichen für Sokrates Kennerschaft, denn nur der Kenner kann Kritik an der unrichtigen Aussage über Eros aussprechen.

2.2 Vom Wesen des Eros

In einem kurzen Gespräch mit Agathon bestimmt Sokrates das „Wesen“(Vgl.41[199]), die „Beschaffenheit“(41[199]), des Eros^[4] als „Liebe zu etwas“(43[200]) und als „Liebe zu dem, woran er [Eros] selbst Mangel leidet“(43[200]). Die Liebe ist immer auf ein Ziel gerichtet. Dieses Ziel oder etwas, das Eros ermangelt, soll Agathon vorläufig in seinem Gedächtnis bewahren. Dieses etwas kann zunächst unbestimmt bleiben, weil es nicht zum Wesen des Eros gehört. Eros ist von diesem etwas getrennt. Durch die Trennung besitzt Eros dieses etwas nicht und kann es begehren.

Für Sokrates ist es nicht „bloß wahrscheinlich sondern notwendig“(42[200]), dass der „Begehrende das begehrt, dessen er ermangelt oder aber, wessen er nicht ermangelt, das er überhaupt nicht begehrt“(42[200]). Der Besitzende ist ohne Begehren oder das Begehren und die Liebe setzen immer einen Mangel, einen Nicht-Besitz, an etwas voraus. Jeder Begehrende „begehrt etwas, was ihm nicht zur Verfügung steht und für ihn noch nicht vorhanden ist; was man nicht hat und was man nicht selbst ist, wohl aber zu sein wünscht, dies und dergleichen sind die Dinge, auf welche die Begierde und die Liebe gerichtet sind“(43[200]). Eros und jeder andere Begehrende^[5] unterscheiden sich nicht in ihrer Begierde. Solange das Ziel unbestimmt ist, spricht Sokrates von Begierde und Liebe. Noch sind es ‚die Dinge’, ein unbestimmtes etwas also, auf welche die Begierde und die Liebe gerichtet sind.

2.3 Vom Schönen

Dieses etwas, das begehrt wird, ist das Schöne. Die Liebe zur Schönheit übernimmt Sokrates aus der Rede des Agathon. „Denn, irre ich nicht, so sagtest du etwa, unter den Göttern sei Ordnung geschaffen worden durch die Liebe zum Schönen; denn zum Häßlichen gebe es keine Liebe“(43[201]). Eros ist „Liebe zur Schönheit, nicht aber zur Häßlichkeit“(43[201]). Eros schafft Ordnung unter den Göttern, weil er sich nur auf das Schöne richtet. Damit bestimmt Sokrates die Richtung der Liebe. Das Schöne bleibt zunächst noch unbestimmt, so wie ‚die Dinge’. Denn Sokrates geht es um die Wesenbestimmung des Eros und das Schöne gehört nicht zu dem Wesen des Eros. Im Gegenteil: Eros ermangelt des Schönen, weil er sich auf das Schöne richtet. Folglich ist Eros - für Agathon und Sokrates - selbst nicht schön^[6].

Nun wird das Schöne von Sokrates mit dem Guten in Verbindung gebracht. „Scheint dir das Gute nicht auch schön zu sein“(44[201]), ist die letzte Frage des Sokrates an Agathon. Und so scheint es. Die Verständigung zwischen Agathon und Sokrates bleibt einseitig: Das Gute scheint schön – aber das Schöne nicht unbedingt gut. Eros mangelt es an dem Guten, das mit dem Schönen in Verbindung steht.

Trotz dieser Einseitigkeit ermangelt Eros das Gute und das Schöne. Die einseitige Verbindung von dem Guten und dem Schönen hat eine weitere Wesensbestimmung des Eros zur Folge. „Wenn aber Eros des Schönen ermangelt, das Gute aber das Schöne ist, so wird er auch des Guten ermangeln“(44[201]). Eros ermangelt das Gute und das Schöne^[7]. Damit ist Eros selbst weder im Besitz des Schönen, noch des Guten: Eros ist weder schön, noch gut.

2.4 Vom Mittleren

Wie nun Agathon, brauchte auch einst Sokrates eine Lehrerin der Liebe: Diotima. Diese Priesterin aus Mantinea lehrte Sokrates das Wesen, die Eigenart und die Wirkung, die von Eros ausgeht zu verstehen.

Diotima bestimmt Eros als ein Mittleres und dieses Mittlere als einen großen Dämon^[8]. Eros ist ein Mittleres zwischen hässlich, schlecht, unwissend und schön, gut, wissend. Damit ist Eros weder hässlich, schlecht, unwissend noch schön, gut, wissend. Eros als Mittleres ist somit Mangel in zwei Richtungen; strebt aber nur in die Richtung des Schönen, des Guten, der Weisheit.

Diotima erklärt Sokrates nur was das Mittlere zwischen unwissend und wissend ist: die richtige Meinung. „Diese richtige Meinung, ist weder ein Wissen – denn wie könnte etwas ein Wissen sein, von dem man nicht Rechenschaft geben kann? – noch Unwissenheit – denn wie könnte etwas Unwissenheit sein, das mit der Wahrheit zusammen stimmt? Es ist also die richtige Meinung ein Mittleres zwischen Einsicht und Unwissenheit“(45[202]).

Als Dämon oder als Mittleres wird Eros erstmals nicht als eine Gottheit aufgefasst. Alle Götter sind glückselig, da sie im Besitz des Guten und des Schönen sind. „Vom Eros aber hast du doch eingeräumt, daß er aus Mangel am Guten und Schönen nach eben diesem strebt, dessen er bedürftig ist“(46[202]). Der Mangel am Guten und Schönen, und der damit verbundene Mangel am Glück, macht Eros zu einem Dämon. Denn, „wer nicht teilhat am Schönen und Guten, wie könnte denn der ein Gott sein?“(46[202]).

Eros ist kein Gott, aber er ist auch kein Mensch. Eros ist „ein Mittleres zwischen Sterblichem und Unsterblichem“(46[201sic203]). Als dieses Mittlere wahrt er die Ordnung^[9]. „Denn alles Dämonische ist ein Mittleres zwischen Gott und Mensch“(46[201sic203]). Eros vermittelt zwischen dem Sterblichen, dem Menschen und dem Unsterblichen, dem Göttlichen. Das ist seine Wirkungskraft. „Wirkend als Dolmetsch und Bote von den Menschen bei den Göttern und von den Göttern bei den Menschen: von diesen übermittelt er Gebete und Opfer, von jenen Befehle und Vergeltung der Opfer; zwischen beiden ist er das den Zusammenhang wahrende Verbindungsglied, so daß das All ein festgefügtes Ganzes ist“(46/7[201sic203]). Eros ist ein Verbindungsglied, weil Gott sich nicht unmittelbar zu den Menschen gesellt. „Vielmehr vollzieht sich aller Verkehr und alle Zwiesprache der Götter mit den Menschen durch Vermittlung dieses Dämonentums, sei es im Wachen oder im Schlaf. Und wer mit diesen Dingen genau Bescheid weiß, der ist ein dämonischer Mann, der aber auf irgendwelchem anderen Gebiet genau Bescheid weiß in Kunst oder Handwerk, ein Banause“(47[203]). Der Gegenstand des Wissens trennt die Menschen. Das Wissen in der Kunst oder im Handwerk macht den Menschen zu einem Banausen. Das Wissen von der Wirkungskraft des Eros macht einen Mann zu einem dämonischen Mann.

2.5 Von Eros Erzeugung oder eine mythische Verklärung.

Indem Diotima die Mitte-Stellung des Eros aus einem Mythos seiner Zeugung erklärt, zieht sie die Erklärung in einen Bereich, der nur einer Wissenden zugänglich ist.^[10]

Bei der Geburt der Aphrodite wird Eros von Poros (Erwerb, Reichtum, Schafferat, Wegfinder, Fülle) und Penia (Armut, Bedürftigkeit) gezeugt. „So ist es denn gekommen, daß der Eros auch der Aphrodite Begleiter und Diener ward, erzeugt am Tage ihrer Geburt, und zugleich von Natur ein Liebhaber des Schönen, da ja auch Aphrodite eine Schönheit ist“(47[203]). Die Erzeugung wird mit der Schönheit in Verbindung gebracht. Die Schönheit ist der Anlass für die Erzeugung des Eros und zugleich der Grund für Eros Liebe zum Schönen.

Eros ist von Natur ein Liebhaber des Schönen. Er braucht sich seiner Bedürftigkeit nicht bewusst sein. Die Bedürftigkeit gehört ebenso zu seiner Natur, wie auch die Mittel die Bedürftigkeit zu überwinden. Eros Wesen ergibt sich aus den Anlagen seiner Eltern. „Als Sohn des Poros und der Penia ist ihm folgendes Los gefallen: erstens ist er immer arm, und weit gefehlt, daß er zart und schön wäre, wie die meißten wähnen, ist er vielmehr rauh und struppig, barfuß und obdachlos, zu Lager hat er nie etwas anderes als die bloße Erde ohne Decke, an den Türen und auf der Straße sucht er seine Ruhestätte unter freiem Himmel, die Natur der Mutter teilend, stets der Dürftigkeit gesellt. Vom Vater her ist er der listige Späher nach dem Schönen und Guten, tapfer, waghalsig und unermüdlich, ein gewaltiger Jäger, unerschöpflich im Ersinnen von Anschlägen, dabei beseelt von lebhaftesten Streben nach Erkenntnis der Wahrheit und nie verlegen um Auskunft, der Weisheit Freund (Philosoph)“(47/8[203]).

Aber die Mitte-Stellung gestattet Eros keinen (ewigen) Besitz. Sobald er die Fülle erreicht hat, fällt er zurück in die Bedürftigkeit. „Doch, was er gewonnen, zerrinnt immer wieder“(48[203]). Eros bewegt sich zwischen Bedürftigkeit und Fülle.

2.6 Von der Weisheit

Eros ist von Natur ein Liebhaber des Schönen. Es gibt aber nichts Schöneres als die Weisheit. „Denn was wäre schöner als die Weisheit? Eros aber ist Liebe zu allem Schönen, folglich ist Eros notwendig ein Philosoph; als Philosoph aber steht er in der Mitte zwischen einem Weisen und einem Toren. Auch dies hat seinen Grund in seiner Geburt; stammt er ja doch von einem weisen und bemittelten Vater ab und von einer Mutter, die weder weise noch bemittelt ist“(48/9[204]). Eros ist die Liebe zu allem Schönen, aber dadurch notwendigerweise auch die Liebe zu einem bestimmten Schönen, dem Schönsten^[11], der Weisheit.

Erst die Liebe zur Weisheit macht Eros zu einem Philosophierenden oder der Philosophierende macht die Weisheit zu seiner Geliebten. Der Tor oder der Unwissende kennt seine Bedürftigkeit nicht. „Wer nun nicht glaubt bedürftig zu sein, der trägt natürlich auch kein Verlangen nach dem, dessen er nicht zu bedürfen glaubt“(48[204]). Der Weise oder der Wissende ist bereits im Besitz der Weisheit und „wer weise ist, nicht philosophiert (nach Weisheit sucht)“(48[204]). Die Götter und die Weisen, hier ist es die weise Diotima - auf der einen Seite - und die Menschen, als Toren, die sich ihrer Unwissenheit nicht bewusst sind, - auf der anderen Seite - sind keine Philosophen.

[...]

^[1] Vgl. Gardeya: „Sprachliche Schönheit garantiert nicht inhaltliche Richtigkeit, sondern fördert großzügigen Umgang mit Wahrheit und Lüge“(12).

^[2] Platon wird zitiert nach: Platon. Sämtliche Dialoge. Band III. Hamburg 2004.

Anm. In den eckigen Klammern wird die mangelhafte Stephanus Paginierung der genannten Ausgabe angegeben. Abweichende Zitate werden in den weiteren Endnoten angegeben.

^[3] Schmidt-Berger, Seite 59.

^[4] Bereits im Gespräch mit Agathon wird auch die von Eros „ausgehende Wirkung“(40) angesprochen. Die Wirkung des Eros wird aber erst von Diotima ausgesprochen.

^[5] Vgl. Eisenberger: „Für beide Gesprächspartner [Agathon und Sokrates] ist ΕΡΩΣ Begierde und Person zugleich und in einem“(185).

^[6] Zu diesem Zeitpunkt ist der Begriff des Schönen noch vollkommen unbestimmt. Eisenberger gibt einen berechtigten Einspruch: „Es ist nicht erwiesen worden, daß Eros in keinerlei Hinsicht Schönheit besitze, mithin auch selbst nicht schön sein könne. Vielmehr ist es nach dem bisher Gesagten möglich, daß Eros selbst schön ist und anderes Schönes, das er nicht besitzt, oder den Fortbestand der eigenen Schönheit begehrt. Aber Agathon erkennt die Schwäche der Argumentation des Sokrates nicht“(Eisenberger, 188).

^[7] Vgl. Gardeya: „Der Dramaturg und der Philosoph kommen im freundschaftlichen Wortwechsel zu dem Ergebnis, daß die Liebe weder schön noch gut ist“(12/3). Peter Gardeya verwendet in seiner Interpretation durchgehend den Begriff ‚Liebe’. Es stellt sich die Frage, warum die anderen Übersetzer Apelt(2004), Schleiermacher(1994), Schmidt-Berger(2004) die Begriffe ‚Liebe’ und ‚Eros’ verwenden, wenn sie doch für Gardeya vollkommen austauschbar erscheinen. Schmidt-Berger begründet ihre Trennung: „Denn im Unterschied zur Liebe ist Eros immer Leidenschaft. Für Liebe, als soziale oder christliche Haltung haben die Griechen andere Wörter“(ebenda, 123).

^[8] Vgl. Schmid: „Dann läßt Platon Sokrates auftreten, der die blasphemische Frage stellt, ob Eros wirklich ein Gott sei. Aber Sokrates scheut sich, für eine gewagte These geradezustehen und versteckt sich hinter einer ‚Diotima’, die er sprechen läßt“(19). Sokrates scheut sich nicht vor der These. Er ist sogar überzeugt, durchdrungen, von deren Richtigkeit dieser These. Der Grund für Diotimas Auftreten muss demnach ein anderer sein.

^[9] Vgl. Gardeya: „Sie [die Liebe] erweist sich als gedankliche Macht, Genius oder auch Schutzgeist (Δαίμων μέγας / 202 d 13), der zwischen den Sphären der Sterblichkeit und der Ewigkeit vermittelt; ein Denken, das verstehen lehrt, wie beides unsere Wirklichkeit formt und gestaltet, um das Universum (τό πάν / 202 e 6) zusammenzuhalten und uns selbst nicht als ihm außenstehenden Teil zu begreifen, überhaupt nichts mehr als bloß äußerlich anzusehen“(13/4).

^[10] Vgl. Eisenberger: „ Der gebildete Leser erkannte den Mythos von der Zeugung des Eros durch Poros und Penia beim Fest der Geburt der Aphrodite sofort als Erfindung Platons“(194).

^[11] In der Übersetzung von Schmidt-Berger ist die Weisheit nicht das Schönste. Die Weisheit zählt zum Schönsten. Vgl. Schmidt-Berger: „Denn zum Schönsten zählt Weisheit, und Eros ist Liebe zum Schönen, so daß Eros weisheitsliebend <’Philosoph’> sein muß“(69).