"Sag, wie hast du’s mit der Religion?"

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Faust als Hiobsgeschichte?
2.1 „Der Herr“ als christlicher Gott?
2.2 Mephistopheles als christlicher Teufel?

3. Faust – „Knecht“ oder „Uebermensch“?
3.1 Faust als Hiob?
3.2 Faust als Übermensch?
Exkurs: Das Geschehen der Osternacht
3.3 Faust als Glaubender?
3.4 Faust als Sünder und dennoch Erlöster?

4. Gretchen – „Ist gerettet!“

5. Zusammenfassung und Ausblick

6. Literaturverzeichnis
6.1 Primärtext
6.2 Sekundärliteratur
6.2.1 Selbstständige Publikationen
6.2.2 Aufsätze

1. Einleitung

Dezidiert christliche Motive sind reichlich in Goethes Faust zu finden. Ihre Untersuchung ist immanent für ein Verständnis der Dichtung. Doch sie sind zu zahlreich, um sie alle in der vorliegenden Arbeit ansprechen zu können. Der Theologe Hans Hübner hat treffend formuliert: „Wir werden [...] im Faust entschieden mehr an theologischer Substanz finden, als es weithin gesagt wird.“^[1] Denn die Dichtung des Faust als Ganzes strukturiert sich im Wesentlichen durch Rückgriff auf theologische Tradition und Bibel.^[2] Daher wird sich diese Darstellung auf die, wie Goethe selbst es formuliert: „scharf umrissenen christlich-kirchlichen Figuren“^[3], nämlich den Herr des Prologs im Himmel, Mephistopheles, Faust selbst und Gretchen sowie ihre jeweilige Einstellung zur Religion beschränken, nicht ohne jedoch an einigen Stellen auch weitergehende christliche oder religiöse Motive aufzuzeigen. Hierbei wird exemplarisch vorgestellt, dass Goethe die christlichen Vorstellungen ohne Weiteres mit heidnischen konfrontiert oder auch kombiniert hat. Im Gegensatz zu vielen Aufsätzen der Forschung lässt diese Arbeit allerdings Goethes eigenen Glauben^[4] bei der Untersuchung außer Acht.

Doch der Dichter ist auch unabhängig von seinen eigenen Glaubensvorstellungen Mitglied des abendländischen, christlich geprägten Kulturkreises. Da er bereits im „Vorspiel auf dem Theater“ bekennt, für sein zeitgenössisches Publikum zu schreiben, das im Gegensatz zum heutigen noch traditionell einen Zugang zum Göttlichen sowie Teuflischen hat, kann er eine Rahmengestaltung wählen, die eben diese beiden Verkörperungen von Gut und Böse beinhaltet. Zwischen dem traditionell Guten, dem christlichen Gott – wie weit der Herr des Prologs diesem ent- oder widerspricht, wird noch zu zeigen sein – und dem traditionell Bösen, der Teufelsgestalt Mephistopheles, beginnt ein Spiel um den auf besondere Weise menschlichen Doktor Heinrich Faust, der in sich sowohl die guten als auch die bösen Elemente spürt.

Im Gegensatz zu Zimmermann^[5], der explizit für ein geringeres Gewicht der religiösen Dimension plädiert, soll in dieser Arbeit deutlich gemacht werden, dass sehr wohl fruchtbare Erkenntnisse aus der religiösen oder auch christlichen Interpretation der Figuren gezogen werden können, ja dass diese religiöse Dimension für das Haupt-, wenn nicht gar Lebenswerk Goethes unerlässlich ist.

Diese Arbeit beschränkt sich, ebenso wie das Seminar, aus dem sie entstanden ist, weitestgehend auf den ersten Teil der Faust -Dichtung. Doch um eine abschließende Deutung leisten zu können, muss selbstverständlich die Rettung und „Erlösung“^[6] Fausts, also das Ende des zweiten Teils, einbezogen werden. Als Textgrundlage dient dieser Arbeit die Ausgabe von 1808^[7], wohl wissend, dass eine Erörterung der christlichen Motive im sogenannten Urfaust^[8] oder auch in der Ausgabe vom 1790 zu anderen Ergebnissen kommen könnte.

2. Faust als Hiobsgeschichte?

Der Prolog im Himmel folgt, wie es auch Goethe selbst in einem Gespräch mit Eckermann sagt, grundsätzlich dem Muster der biblischen Geschichte von Hiob^[9]:

Hat daher die Exposition meines „Faust“ mit der des „Hiob“ einige Ähnlichkeit, so ist das wiederum ganz recht, und ich bin deswegen eher zu loben als zu tadeln.^[10]

Allerdings gehen die Entsprechungen sowohl in Motivik als auch Struktur über „einige Ähnlichkeit“ hinaus. Denn auch im Alten Testament ist der eigentlichen Handlung, der Versuchung eines Menschen, ein Prolog in himmlischer Szenerie vorgeschaltet. Der Herr erlaubt dem Satan, seinen auserwählten Knecht Hiob, wenn möglich, vom rechten Wege abzubringen. Bei Hiob scheitern die Versuche des Satan weitgehend, einem kurzzeitigen Zürnen Hiobs nach schwersten Prüfungen folgt sogleich ein Flehen um das Erbarmen Gottes, woraufhin dieser ihm vergibt. Zu einem erneuten Treffen des Herrn mit dem Teufel kommt es weder im Alten Testament noch im Faust Goethes. Geht man davon aus, dass der Ausgang der beiden Geschichten sich gleicht, so ist damit bereits im Prolog die Erlösung Fausts angelegt.

2.1 „Der Herr“ als christlicher Gott?

Zunächst ist, wie Ulrich Gaier betont, darauf hinzuweisen, dass keine der Vorstellungen der christlichen Dogmatik im Faust unverändert erhalten bleibt: „Wer meint, im »Herrn« des Prologs trete der von Goethe als solcher geglaubte christliche Gottvater auf, wird von Goethe getäuscht wie Faust von Mephisto“^[11]. Daher will diese Arbeit auch nicht von „Gott“ sprechen, wenn der Herr des Prologs gemeint ist.^[12]

Wenn Mephisto zum Herrn sagt: „Hätt’st du dir nicht das Lachen abgewöhnt“, so bezieht er den Herrn auf eine heidnische Vergangenheit, in der auch der oberste Gott noch gelacht hat.^[13] Hierdurch wird der Herr zur historischen Erscheinung des Göttlichen. Nimmt man an, der Herr sei der christliche Gott, so würde dieser hiermit seiner Einzigartigkeit und herausragenden Stellung beraubt. Doch versteht, zumindest einigen Forschungsaufsätzen nach, der Herr durchaus noch Humor, wenn er die Faust betreffende „Wette“ mit Mephisto eingeht. So ist beispielsweise Müller der Meinung, dass sich der Herr hier einen „erhabenen Scherz“^[14] mit Mephisto leiste, da für ihn aufgrund seiner Allmacht überhaupt nicht in Frage stehe, ob er am Ende recht behalten werde. In der Tat ist der Frage, was der Herr mit dieser Provokation Mephistos bezweckt, bisher erstaunlich wenig Aufmerksamkeit geschenkt worden. Ist es schlicht ein Spiel für ihn, den Teufel unterliegen zu sehen? Anderegg spricht hier von einem „in mehrfacher Hinsicht böse[n] Spiel“^[15] des Herrn. Auch wenn dies wenig zur üblichen Vorstellung eines allmächtigen Herrn passen mag – sich vorzustellen, der Herr brauche Faust als Vergewisserung seiner Allmacht und Überlegenheit gegenüber Mephisto, mutet noch merkwürdiger an.

Der Herr wird mit einem Hauch Ironie dargestellt und tritt dennoch als mächtig und selbstbewusst^[16] auf. Er ist dargestellt als Herr der „himmlischen Heerscharen“ (243), der sich als „unergründlich in seiner Güte“^[17] erweist, wenn er sich die durchaus radikale Kritik Mephistos gefallen lässt. Er selbst ist es, der den Doktor Faust ins Spiel bringt – und dies in wörtlicher Anlehnung an die Hiobsgeschichte.^[18] Weshalb aber erlaubt der Herr Mephiosto, dem „Schalk“ (339), so ausdrücklich, Faust zu versuchen? Es ist eine Art von Theodizee-Frage, die sich hier stellt, lässt damit der Herr doch explizit einen Eingriff des Bösen in der von ihm als dem „Gärtner“ (310) so wohlgeordneten Welt zu. Doch kann man hier sicherlich Vischer recht geben, der unter der „Schalkheit des verneinenden Geistes“ eine „eigenthümliche heilsame Wirkung“^[19] auf den Menschen versteht, die auf dem strebenden Weg zum Guten Nutzen und nicht etwa Schaden bringt. Das Böse wird dadurch degradiert zum bloßen Mittel, welches den Menschen aus seiner gelegentlichen Trägheit reizen und provozieren soll, zum „Hebel der Bewegung in der Weltgeschichte“^[20], wobei nicht ganz klar ist, wozu Faust, der doch den antreibenden Stachel bereits in sich spürt, noch einen „reizenden“ Gesellen braucht.

Wenn der Herr als Schöpfer und als „himmlische[r] Rationalist“^[21] betont, dass Mephisto ruhig versuchen könne, Faust „von seinem Urquell ab[zuziehen]“ (324), so sieht er den Menschen als ein Wesen, dass bereits vom Ursprung, vom Urquell her sein Ziel in sich trägt, die „grosse, organische Idee der Entwicklung“^[22] zum Wahren und Guten, womit alle Irrungen des Menschen lediglich Krisen auf seinem strebenden Gang sind. Der Herr glaubt an den Menschen als sein Geschöpf – auch wenn der Mensch möglicherweise nicht an ihn glaubt. Damit ist Mephisto von vornherein zu Scheitern verurteilt, da er trotz aller Macht, die er über Faust gewinnt, nie dessen Inneres in Besitz nehmen kann. Das erklärt auch, warum Mephisto die ganze Dichtung hindurch als Verführer, der Herr aber nicht als Schützer auftritt – der Mensch braucht diesen Schutz schlichtweg nicht, weil das telos, das Ziel, bereits feststeht. Also kann der Herr dem Teufel diese Freiheit lassen, weil er auf den von ihm geschaffenen Menschen vertraut. Somit sind auch Vorwürfe dem Herrn gegenüber, er setze das Wohl der menschlichen Seele aufs Spiel und verletze die grundlegende Forderung nach göttlicher Liebe, nicht berechtigt.^[23]

Allerdings kann die Frage aufkommen, was es eigentlich bedeutet, dass der Herr den Teufel braucht, um den Menschen zu reizen. Heißt dies, dass der Mensch per se das Böse braucht? Fraglich ist auch, inwieweit die Allmacht des Herrn und die Eigenverantwortlichkeit des Menschen, der freie Wille, nebeneinander existieren können. Nimmt man einen freien Willen an, so wird dieser am Ende der Faust -Dichtung sogar wieder negiert. Denn die Freiheit des Menschen – auch des Menschen in einem christlichen Weltbild! – ist es, die Gnade Gottes abzulehnen; es ist die Freiheit zur Selbstverdammnis, die die Möglichkeit einer Gnade verhindern kann. Faust ist diese Freiheit allerdings nicht gegeben, denn trotz Verfluchung alles Guten, trotz Bund mit dem Teufel, begangenen Sünden^[24] und Verlachen des Jenseits wird sein Unsterbliches gerettet – er ist „Heiliger wider Willen“^[25]. Doch was sagt dies aus, wenn Faust keinen freien Willen hat? Wer hat dann entschieden, dass er all das Böse begeht, was ihn und den Leser durch die beiden Teile des Faust begleitet?

Voraussetzung aller Theologie ist es, dass Gott in seiner Allmacht sich nicht irrt, ja nicht irren kann. Doch stellt sich angesichts der Verbrechen Fausts, des Leides, welches er nicht nur über sich, sondern vor allem über viele seiner Mitmenschen bringt, die Frage, ob der Herr, der von Faust als „gute[m] Mensch in seinem dunklen Drange“, spricht, der sich „des rechten Weges wohl bewußt“ ist, seinen „Knecht“ Faust tatsächlich so gut kennt. Denn wo ist sich Faust in all seinen Gräueltaten des rechten Weges bewusst?

Erwähnt werden sollte noch, dass Goethe zwar durchaus einen christlich geprägten Himmel mit seiner klaren Engelshierarchie aufbaut. Allerdings fehlt der Gegenpol, die theologische Dimension der Hölle, denn Verdammnis und ewige Strafe sind nicht erwähnt und offensichtlich auch nicht denkbar. Die hier zugrunde liegende Allmacht des Herrn geht soweit, dass Mephisto mit ihm in einer Art von partnerschaftlichem Verhältnis steht, wobei fraglich bleibt, ob man tatsächlich so weit gehen kann und von einer „gewissen Solidarität zwischen Herr und Diener“^[26] oder auch einer „gewisse[n] Intimitätsstellung“^[27] sprechen kann. Weissleder geht sogar noch einen Schritt weiter, bescheinigt dem Herrn „allzu anthropomorphe Züge“^[28] und findet, dass er mit Mephisto gleichsam verhandle.

Eppelsheimer^[29] betont, dass es nicht darum gehe, dass „Gott“ am Ende der Dichtung gegen den Teufel gesiegt und recht behalten hat, sondern um eine Rechtfertigung des Schöpfers trotz aller diabolischen Anfeindungen. Denn im Faust werden zwei Menschenbilder – das des Herrn und das Mephistos – gegenübergestellt, wobei es Mephisto und damit auch dem Zuschauer bzw. Leser selbst überlasen bleibt, herauszufinden, welche Auffassung des Menschen letztlich zutrifft. Ungeklärte Fragen, denen letztlich noch eine hinzuzufügen ist: Warum eigentlich erscheint der Herr am Ende der Dichtung – im Gegensatz zum Ende der Versuchung Hiobs^[30] – nicht mehr?

2.2 Mephistopheles als christlicher Teufel?

Betrachtet man den Faust vor dem Hintergrund des alttestlamentlichen Hiob-Textes, so übergeht man leicht die Frage, weshalb „die Hölle im Himmel [...] gegen Gott“^[31] kämpft, wieso Mephisto^[32] als der Teufel, also „das Böse überhaupt“, sich am „heiligsten Orte“ aufhalten kann – und damit, wie das Böse in all seiner Grausamkeit überhaupt entstehen kann, wo doch Gott die Welt als schlichtweg gut geschaffen hat.^[33] Auf diese Frage der Theodizee wird noch häufiger einzugehen sein.

Mephistopheles steht auf der „Schnittlinie zwischen Dämonenmagie und Christentum“^[34]. Er hat sein Vorbild selbstverständlich auch, aber nicht nur im christlichen Teufel, sondern auch im heidnischen Wotan mit seinen beiden Raben und dem Hermes der griechischen Mythologie in seiner Eigenschaft als Weggeleiter oder auch als Schalk unter den Göttern.^[35]

Man macht es sich zu leicht, wenn man Mephisto pauschal als „Teufel der Bibel“^[36] bezeichnet, ist doch die Vorstellung des Satans^[37] im Christentum nicht einheitlich. Im Alten Testament, wie beispielsweise im Buch Hiob, ist der Satan „nicht [...] der abgrundböse Teufel, der als erbitterter Feind Gottes die göttliche Schöpfung zu vernichten trachtet“^[38]. Der Satan des Neuen Testaments hingegen, der gefallene und dadurch böse Engel, als der sich Mephisto später selbst darstellt,^[39] ist „Personifikation des unheiligen Kampfes gegen den heiligen Gott“^[40]. Fest steht aber, dass Mephisto nicht Satan selbst ist und auch nicht pauschal derart bezeichnet werden sollte^[41], tritt dieser doch gleichzeitig mit ihm in der Walpurgisnacht auf (3959, 4023). Mephisto selbst verbittet sich diesen Namen regelrecht (2504) und sagt von sich selbst sogar: „Ich bin keiner von den Großen“ (1641), wohingegen er aber andererseits auch kein untergeordneter kleiner Teufel ist, fragt er doch die Hexe, ob sie ihren „Herrn und Meister“ (2482) erkenne. Auch hat Mephisto – anders als Faust – mindestens gesprächsweise Zugang zum Herrn und er zeigt sich an vielerlei Stellen als Kenner der Bibel. Auch als Kenner der Leibnitz’schen Philosophie weist er sich aus, wenn er den Menschen als „kleine[n] Gott der Welt“ (281) bezeichnet.^[42] Der Mensch habe die Gottesgabe der Vernunft benutzt, um „thierischer als jedes Thier zu sein“ (266) – möglicherweise könnte dieser Hinweis Strategie Mephistos sein, um dem Herrn zu zeigen, dass dieser selbst dem Menschen Übles angetan habe und er daher ihm, dem Teufel, keine Vorhaltungen machen solle.^[43] Er leidet durchaus nicht an einem geringen Selbstbewusstsein, was sich auch daraus ablesen lässt, dass er am Ende von Faust I versucht, die göttliche Gnade auszuschalten, wenn er erklärt, dass Gretchen „gerichtet“ (4611) sei.^[44]

Setzt man den Urgegensatz von Licht und Finsternis an, so kann Mephisto als magische Projektion verstanden werden, mit der Faust eine Form und einen Teil seiner selbst hervorbringt. Der Herr und Mephisto bilden also die Polarität der zwei Seelen in Faust ab, in dem die „stets zum Höchsten, zum Licht strebende Entelechie, aber auch die luziferische Finsternis“^[45] wirkt, also „Himmel und Hölle im Kampf miteinander“^[46] stehen. Vaget fasst Mephisto als alter ego Fausts, als die „gewöhnlich verhüllte Kehrseite [seines] Selbst“^[47]. Hiergegen aber führt Eppelsheimer an, dass die „übersinnlichen Gestalten des Schauspiel[s]“ und mit ihnen auch Mephisto durchaus als real anzusehen sind und nicht als bloße Projektionen menschlicher Bewusstseinsinhalte erklärt werden können. Er versucht dies unter anderem damit zu belegen, dass im Prolog eine Geisterwelt eröffnet wird, ohne dass überhaupt eine menschliche Figur auftritt: „Die Kommunikation des Erdenmenschen mit der Ökumene der Geisterwelt ist etwas anderes als ein Bündel bloßer menschlicher Bewußtseinsinhalte in poetischem Gewand.“^[48] Dagegen merkt Anderegg an, dass Mephistos Vielgestaltigkeit längst deutlich gemacht habe, dass es sich hier gerade nicht um identifizierbare Personen, Kräfte oder Motivationen handle.^[49] Für ihn ist Mephisto als Realitätsprinzip Teil der menschlichen Existenz, und dies nicht primär teuflisch, sondern erst einmal menschlich: „Mephisto [...] ist immer dabei – der Verfügung des Herrn entsprechend –, wenn der Mensch sich als Mensch betätigt.“^[50] Er sieht Mephisto als Verkörperung, als Allegorie eines dem Menschen innewohnenden Prinzips. Insofern unterscheidet sich das hier zugrunde gelegte Konzept des Menschen radikal vom christlichen Begriff des Bösen. Denn Mephisto als das Böse ist nicht auf der Welt, damit der Mensch das Gute erkennen kann,^[51] das Böse ist in Andereggs Lesart des Faust nicht einmal außerhalb des Menschen angesiedelt, sondern Teil desselben.^[52] Schon beim ersten Auftauchen Mephistos als Pudel wird klar, dass er nur erscheint, wenn er gerufen wird. Dies beschreibt Schmidt treffend mit der Beschreibung Mephistos als Fausts „‚liaison dangereuse‘ mit sich selbst“^[53]. Das Neue Testament dagegen geht von einer nicht erklärbaren Macht des Bösen aus, dem die Menschen – von außen! – ausgesetzt sind bzw. sein können. Letztlich betont die biblische Rede von Hölle und Teufel als jenseitige Macht, dass das böse Sein, auch das böse Seiende seinen Ursprung nicht in Denken und Wollen des Menschen hat.^[54] Denn christlich betrachtet ist der und das Böse, Mephisto, das von außen kommende Prinzip, welches den Menschen verführen, versuchen und seiner eigentlichen Bestimmung entfremden soll. Diese Aufgabe jedoch ist es nicht, die der Herr des Prologs Mephisto zuschreibt. Im Gegenteil: Für ihn ist der Teufel nicht wie für die ältere christliche Glaubenslehre eigenständig und autonom, sondern vielmehr dasjenige, das den Menschen davon abhält zu „erschlaffen“ (340), eine Art „kosmologisches Korrektiv“^[55]. Mephisto ist also „nicht mehr der Seelenverführer, sondern der Seelenführer“^[56], er wirkt als Teufel ebenso wie die Engel^[57] am göttlichen Werk mit, denn auch als „Kraft der Zerstörung“ ist Mephisto „unabtrennbarer Bestandteil der göttlichen Urschöpfung“^[58]. Dies ist durchaus im Sinne der christlichen Vorstellungen, nach denen der Teufel seinen Platz im Heilsgefüge innehat.^[59]

[...]

^[1] Hans Hübner, Goethes Faust und das Neue Testament (Göttingen 2003), 18.

^[2] Gerhard Kaiser, Goethes Faust und die Bibel, in: Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte LVIII,3 (1984), 391–413, hier 392: „Faust ist durchwebt von der Bibel, eben weil diese Dich­tung ihrem Anspruch nach von Gott und der Welt handelt“.

^[3] 06.06.1831: Johann P. Eckermann, Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens (Stuttgart 1994), 520.

^[4] Zu Goethes eigener Religiosität vgl. beispielsweise Gerhard Sauder, Aufklärerische Bibelkritik und Bibelre­zeption in Goethes Werk, in: Goethe-Jahrbuch 18 (2001), 108–125; Erich Trunz, Goethes religiöse Gedan­kenwelt, dargestellt auf Grund der Gedichte und des „Faust“-Schlusses, in: ders., Weltbild und Dichtung im Zeitalter Goethes (Weimar 1993), 125–144; Christoph Perels, Goethe und das Christentum, in: Jahrbuch des Freien Deut­schen Hochstifts 2006, 25–54.

^[5] Rolf Christian Zimmermann, Goethes Humanität und Fausts Apotheose. Zur Problematik der religiösen Di­mension von Goethes „Faust“, in: Goethe Jahrbuch 115 (1998), 125–146.

^[6] Der Begriff der Erlösung wird in dieser Arbeit nicht im Sinne der endzeitlichen Auferweckung gebraucht, son­dern als Befreiung von der Bindung, die Faust mit Mephisto eingegangen ist: „[...] Aus einem Verhafte, oder von einem Übel los machen, befreyen [...]“, vgl. Johann Christoph Adelung, Grammatisch-kritisches Wörterbuch der Hochdeutschen Mundart, mit beständiger Vergleichung der übrigen Mundarten, besonders aber der Oberdeut­schen, 4 Bde. (Leipzig ²1793–1801), s. v. [erlösen], I 1918.

^[7] Diese Arbeit zitiert nach: Ulrich Gaier (Hrsg.), Johann Wolfgang Goethe, Faust. Erster Teil. ›Urfaust‹, Frag­ment, Ausgabe letzter Hand. Paralelldruck (Stuttgart 2005).

^[8] Diese Bezeichnung ist zwar in der Forschung geläufig, dennoch nicht ganz unproblematisch, kann sie doch den Anschein erwecken, der Text sei eine Quelle des späteren Fausttextes; allerdings handelt es sich lediglich um eine frühere Bearbeitung der Faustthematik durch Goethe.

^[9] Hiob 1,6–12.

^[10] 18.1.1823: Eckermann, Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens, 132f.

^[11] Ulrich Gaier (Hrsg.), Johann Wolfgang Goethe, Faust-Dichtungen, Bd. III: Kommentar II (Stuttgart 1999), 153.

^[12] Leider ist dies in der Forschung gängige Praxis, vgl. Wilhelm Böhm, Das neue Bild, in: Werner Keller (Hrsg.), Aufsätze zu Goethes ›Faust 1‹ (Darmstadt 31991), 52–63, Heinz Politzer, V om Baum der Er­kenntnis, in: Werner Keller (Hrsg.), Aufsätze zu Goethes ›Faust 1‹ (Darmstadt 31991), 572–606, Oskar Ham­melsbeck, Zum „Prolog im Himmel“ in Goethes Faust, in: Neue Sammlung. Göttinger Blätter für Kultur und Erziehung 3,1 (1963), 470–477.

^[13] So fasst Gaier zusammen, dass der Gott der Antike durch seine Fähigkeit zu lachen immer der Grö­ßere bleibt. Der Gott des Alten Testaments lacht zwar auch noch, jedoch nur ein vernichtendes, geradezu gehässi­ges Lachen (vgl. Ps. 2,4: Doch er, der im Himmel thront, lacht, / der Herr verspottet sie; Ps. 37,13: Der Herr verlacht ihn, denn er sieht, daß sein Tag kommt); der Gott des Neuen Testaments aber lacht überhaupt nicht mehr, denn so, wie seine Geschichtlichkeit in Jesus Christus ausgelagert ist, so ist es sein Gelächter in seinen Widersacher, den Satan. Vgl. Gaier, Johann Wolfgang Goethe, Faust-Dichtungen, 198f.

^[14] Joachim Müller, Prolog und Epilog zu Goethes Faustdichtung, in: Werner Keller (Hrsg.), Aufsätze zu Goe­thes ›Faust 1‹ (Darmstadt 31991), 215–246, hier 218.

^[15] Johannes Anderegg, Wie böse ist der Böse? Zur Gestalt des Mephisto in Goethes Faust, in: Monatshefte 96,1 (2004), 343–359, hier 352.

^[16] Für sein Selbstbewusstsein und seinen Machtanspruch spricht beispielsweise die Aussage über Faust: „Wenn er mir jetzt auch nur verworren dient, / So werd’ ich ihn bald in die Klarheit führen“ (308f), die an 2 Kor 4,6 erin­nert, aber auch die Gleichsetzung seiner selbst mit dem wissenden „Gärtner“ (310) der Schöp­fung.

^[17] Hammelsbeck, Zum „Prolog im Himmel“ in Goethes Faust, 472.

^[18] „Der Herr: Kennst du den Faust? – [...] Meinen Knecht! (299) steht in Hiob 1,8 gegenüber: Der Herr sprach zu Satan: Hast du auf meinen Knecht Ijob geachtet?

^[19] Friedrich Theodor Vischer, Kritische Bemerkungen über den ersten Theil von Göthe’s ›Faust‹, namentlich den „Prolog im Himmel“, in: Werner Keller (Hrsg.), Aufsätze zu Goethes ›Faust 1‹ (Darmstadt 31991), 192–214, hier 207.

^[20] Vischer, Kritische Bemerkungen über den ersten Theil von Göthe’s ›Faust‹, 208.

^[21] Politzer, V om Baum der Erkenntnis, 581.

^[22] Vischer, Kritische Bemerkungen über den ersten Theil von Göthe’s ›Faust‹, 206; die Hervorhebung folgt der Vorlage.

^[23] Vgl. Alexander Rudolph Hohlfeld, Pakt und Wette in Goethes ›Faust‹, in: Werner Keller (Hrsg.), Aufsätze zu Goethes ›Faust 1‹ (Darmstadt 31991), 380–409, hier 386. Allerdings ist ja durchaus gegeben, dass der Herr zwar nicht das Wohl der menschlichen Seele, doch das des menschlichen guten Lebens durch die Beigabe des Gesel­len durchaus aufs Spiel setzt – und zwar nicht nur das gute Leben Fausts, sondern vielmehr auch das derer, die durch Fausts Pakt mit dem Teufel ins Unglück gestürzt werden.

^[24] Sünde ist – in theologischer Terminologie – die Vernichtung der eigenen Würde, die Selbstzerstörung des Menschen als Ebenbild Gottes.

^[25] Günther Mahal, Erzzauberer, Paktierer, Höllenbraten. Ein vorläufiger Überblick, in: ders., Faust. Untersu­chungen zu einem zeitlosen Thema (Neuried 1998), 6–25, hier 24.

^[26] Rudolf Eppelsheimer, Goethes Faust. Das Drama im Doppelreich. Versuch einer Deutung im Geiste des Dich­ters (Stuttgart 1982), 68.

^[27] Edda Sagarra, Der christliche Teufel in der Literatur der Moderne als Geburtshelfer und Opfer der Aufklä­rung. Gedanken zu Goethes Mephistopheles, in: Werner Frick, Susanne Komfort-Hein, Marion Schmaus und Michael Voges (Hrsg.), Aufklärungen: Zur Literaturgeschichte der Moderne. Festschrift für Klaus-Detlef Müller zum 65. Geburtstag (Tübingen 2003), 129–140, hier 129.

^[28] Karlernst W. Weissleder, Goethes „Faust“ und das Christentum (Leipzig 1936), 19.

^[29] Eppelsheimer, Goethes Faust, 117f.

^[30] Vgl. Hiob 38,1-41,26.

^[31] Hübner, Goethes Faust und das Neue Testament, 16.

^[32] Die Herkunft des Namens Mephisto(pheles) – in der älteren Faust-Literatur auch u.a. Mephostophiles – ist nicht gesichert. Möglicherweise ist der Ursprung hebräisch und der Name somit abgeleitet von mephir (Ver­derber, Zerstörer) und tophel (Lügner). Diese ungesicherte Herleitung weist immerhin sehr treffend auf die teuflischen Charaktereigenschaften hin und scheint auch dadurch plausibel, dass Faust sagt, dass Mephisto „Verderber, Lügner heißt“ (1333). Eine andere Lesart des Namens sieht ihn als Kombination der griechischen Vo­kabeln me (Ne­gation), phos (Licht) und philos (lieben, Freund), also wörtlich „der das Licht nicht Lieben­de“. Eine weitere Mög­lichkeit der Erklärung des Namens versucht Weber: mephistis (schädliche, giftige Erd­ausdünstung) und philos (lieben, Freund) – hier wäre Mephisto also der Freund des höllischen Gestankes. Goethe selbst schreibt am 20.11.1829 an Zetler: „Woher der Name Mephistopheles entstanden wüßte ich direct nicht zu beantworten.“ Dann aber kann die Namenserläuterung auch nichts Entscheidendes zur Erläu­terung der Goethe’schen Faustkon­zeption beitragen. Zu den Deutungen des Namens Mephistos vgl. Wilhelm Ernst Weber, Goethe’s Faust. Ueber­sichtliche Beleuchtung beyder Theile zur Erleichterung des Verständnis­ses (Halle 1836). Eine sehr gründliche und um Vollständigkeit bemühte Zusammenstellung der Namen und Bedeutungen Mephistos findet sich in Gün­ther Mahal, Mephisto-Splitter, in: ders., Faust. Untersuchungen zu einem zeitlosen Thema (Neuried 1998), 391–408, hier 400–406.

^[33] Gen 1,31: Gott sah alles an, was er gemacht hatte: Es war sehr gut.

^[34] Gaier, Johann Wolfgang Goethe, Faust-Dichtungen, 166.

^[35] Hierzu vgl. ausführlich Peter Huber, „Schwebt nicht etwa gar Hermes voran?“ – Mephistos Wandlung vom Seelenverführer zum Seelenführer, in: Goethe-Jahrbuch 121 (2004), 208–222.

^[36] Erich Schmidt, Einleitung [in Goethes ›Faust 1‹], in: Werner Keller (Hrsg.), Aufsätze zu Goethes ›Faust 1‹ (Darmstadt 31991), 1–21, hier 19.

^[37] Durch die Verbindung des bestimmten Artikels mit Satan („der Satan“) an nahezu allen Stellen des Alten Testa­ments – so auch im Buch Hiob – ist diese Bezeichnung schon rein sprachlich gesehen nicht Eigenname, sondern schwerpunktmäßig Beschreibung, Funktionsbezeichnung oder Titel.

^[38] Hübner, Goethes Faust und das Neue Testament, 30.

^[39] „Uns hat er in die Finsterniß gebracht“ (1783).

^[40] Hübner, Goethes Faust und das Neue Testament, 30.

^[41] Beispielsweise spricht Mayer ungenau von „Satan“, wenn er die literarische Figur des Mephisto Goethes meint, vgl. Mathias Mayer, Absurdität, Zufall, Gnade? Unberechenbares in Faust I, in: Jahrbuch der deut­schen Schillergesellschaft. Internationales Organ für neuere deutsche Literatur 48 (2004), 81–100, hier 87.

^[42] „Der Mensch ist daher ein kleiner Gott in seiner eignen Welt“, Gottfried Wilhelm Leibniz, Essais de théo­dicée / Die Theodizee (Hamburg 21968), § 147.

^[43] So jedenfalls Hübner, Goethes Faust und das Neue Testament, 36. Doch passt dies wirklich zum Bild des Me­phisto, der stolz darauf ist, „Theil von jener Kraft“ (1335) zu sein, „die stets das Böse will und stets das Gute schafft“ (1336)? Wieso sollte Mephisto ablehnen, als der dazustehen, der den Menschen tatsächlich Böses will?

^[44] So sieht es jedenfalls Fuchs, vgl. Albert Fuchs, Mephistopheles. Wesen, Charakterzüge, Intelligenz – Seine ge­heime Tragödie – Das Problem seiner Rettung, in: Werner Keller (Hrsg.), Aufsätze zu Goethes ›Faust 1‹ (Darm­stadt 31991), 348–361, hier 349. Allerdings ist es auch möglich, dass Mephisto Gretchen lediglich als seiner Welt und der Welt allgemein verloren ansieht – ein durch die Gnade Gottes ermöglichtes Leben im Jenseits dürfte nicht zu dem gehören, was für ihn zählt.

^[45] Kurt Hübner, Eule – Rose – Kreuz. Goethes Religiosität zwischen Philosophie und Theologie, in: Dieter Borch­meyer (Hrsg.), Goethe im Gegenlicht (Heidelberg 2000), 59–84, hier 73.

^[46] Hübner, Goethes Faust und das Neue Testament, 15, mit Hinweis auf Offb 12,7: Und es entstand ein Krieg im Himmel.

^[47] Hans Rudolf Vaget, „Mäßig boshaft“: Fausts Gefährte. Goethes Mephistopheles im Lichte der Aufklärung, in: Goethe-Jahrbuch 118 (2001), 234–246, hier 243.

^[48] Eppelsheimer, Goethes Faust, 75.

^[49] Anderegg, Wie böse ist der Böse?, 355.

^[50] Anderegg, Wie böse ist der Böse?, 355.

^[51] Dieser Meinung wird aber beispielsweise vertreten in Aurelius Augustinus, Vom Gottesstaat. Vollständige Ausgabe in einem Band. Buch 1 bis 10, Buch 11 bis 22 (München 2007), v.a. Buch XII und XXII.

^[52] Für die unter anderem von Anderegg vertretene Meinung, Mephisto sei eine nach außen gebrachte Projekti­on Fausts, gibt es gewichtige Argumente, für deren Erörterung hier nicht der Ort ist. Dennoch sei darauf hin­gewiesen, dass allein der Wechsel zwischen Monolog und quasi-Dialog, auch der formale Wechsel zwischen linksbün­digem und eingerücktem Text (1258–1321) beim Hervorbringen von Mephisto eine Spaltung Fausts impliziert, die sich durchaus als Mephisto manifestiert haben kann. Formal könnte vor allem Fausts Spre­chen in Madrigal­versen, die sonst doch Mephisto vorbehalten sind, Ausdruck der inneren Teilung sein. Auch in der Szene Wald und Höhle taucht Mephisto erst auf, wenn Faust ihn erwähnt (3239–3250), was so gelesen werden kann, als bilde sich die Vorstellung von Mephisto erst in Fausts Monolog.

^[53] Jochen Schmidt, Goethes Faust. Erster und Zweiter Teil. Grundlagen – Werk – Wirkung (München 22001), 122.

^[54] Hübner, Goethes Faust und das Neue Testament, 97.

^[55] Müller, Prolog und Epilog zu Goethes Faustdichtung, 237.

^[56] Huber, „Schwebt nicht etwa gar Hermes voran?“, 221.

^[57] Zu den Engeln und ihrer Hierarchie vgl. Eckhart Peterich, Die drei Erzengel in Goethes ‚Prolog im Himmel‘, in: Literaturwissenschaftliches Jahrbuch, Neue Folge VIII (1967), 305–309.

^[58] Robert Hippe, Der ‚Walpurgisnachtstraum‘ in Goethes ‚Faust‘, in: Goethe. Neue Folge des Jahrbuchs der Goethe-Gesellschaft 28 (1966), 63–85, hier 68f.

^[59] Vgl. Mahal, Mephisto-Splitter, 398.