Zu den (evolutionären) Wurzeln der Religion


Hausarbeit (Hauptseminar), 2006

24 Seiten, Note: 1,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

I. Der Begriff Religion

II. Der Mensch im Spannungsfeld von Biologie, Psychologie und Soziologie

III. Die Ungeborgenheit des menschlichen Daseins im Geist oder: Konsequenzen der Evolution

IV. Zur Aufgabe der Religion (1. Teil)

V. Zur Aufgabe der Religion (2. Teil)

VI. Literatur

I. Der Begriff Religion

„Religion“, so erklärt der Neurophysiologe D. B. Linke[1], ist „der Versuch, den Menschen in einer risikoreichen evolutionären Situation ein Weg zu sein.“ Diese sehr weit gefasste, etwas unspezifische, vielleicht gerade deshalb jedoch das vielfältige Phänomen Religion in seiner Allgemeinheit, freilich unter den Bedingtheiten einer bestimmten Perspektive, zu erfassen ermöglichende Definition, ist nur eine von unüberschaubar vielen. In der Religionsforschung hat es an Versuchen das Phänomen Religion anzuvisieren nicht gefehlt. In die Hunderte geht die Zahl der Angebote.[2]

Diese plurale Situation trägt vor allem der Mannigfaltigkeit religiöser Gebilde in den unterschiedlichen Kulturen Rechnung, die sich nur schwer subsumieren lassen und nicht ohne weiteres auf einen gemeinsamen Nenner gebracht werden können. Innerhalb der Religionswissenschaft gibt es daher eine allgemein anerkannte Definition der Religion nicht. Keine von ihnen kann umfassende Gültigkeit beanspruchen. Erschwerend hinzukommt, dass die meisten Sprachen gar kein Wort für Religion haben.[3]

Dessen eingedenk nähert man sich dem Phänomen nur approximativ und erhellt lediglich gewisse Aspekte der Wirklichkeit des Religiösen, die sich bestimmten Fragestellungen, Herangehensweisen sowie dem Blickwinkel des jeweiligen Forschers verdanken. Das Licht fällt dabei jeweils nur durch ein bestimmtes Fenster, dessen Öffnung eine spezielle Aussicht gewährt. Damit wird von vornherein ein Raum für die Komplexität des Phänomens eröffnet und belassen, das in der Vergangenheit allzu oft, zumeist unter dem ethnozentrischen Blick westlicher Forscher, erhebliche Verengungen erfuhr. Man hat sich deswegen nun mehr oder minder darauf geeinigt, wenn schon von Religion, dann im Plural, von Religion en zu sprechen und sie als ein gesellschaftliches, historisch situiertes (menschliches) Produkt zu behandeln, während auf allgemeine, kulturübergreifende Bestimmungen wie beispielsweise >>Glaube<< oder >>Religiösität<< als überzeitliche Wesensbestimmungen der Religion, zunehmend verzichtet wird. Immer wieder zeigt(e) sich die Inadäquanz solch universaler Konzepte, die häufig einem christlich-abendländischen, z. T. modernen Existenzverständnis entspringen, außerdem die Selbstinterpretation der Menschen oft nicht (genügend) berücksichtigen und insbesondere von mit indigenen Völkern sich beschäftigenden Ethnologen, immer wieder scharf zurückgewiesen werden.[4] Im Mittelpunkt religionswissenschaftlicher Untersuchungen steht deswegen der sozio-kulturelle Rahmen, in welchem die religiösen Gestaltungen erwachsen und an den zuvorderst sie gebunden scheinen. Sinnwelten bilden demgemäß einen für sich seienden Zusammenhang, der eine konkrete menschliche Lebenspraxis umgreift. Menschen unterscheiden sich je nach historischer Verwurzelung und kulturellem, sozialisatorischem Ursprung, so lautet die Auskunft.

Dennoch kann der Verzicht auf eine umfassendere Explikation des Religionsbegriffes nicht zufrieden stellen. Zum einen würde die Kategorie Religion angesichts ausufernder Differenzierungen bis hin zum nichts sagenden verflüssigt und ferner einem willkürlichen Gebrauch derselben der Weg geebnet, zum anderen stellt eine rein kulturimmanente Betrachtung des als Religion bezeichneten, die jeweiligen Kulturen und darin lebenden Menschen schroff gegenüber und blendet die, Verstehen und Kommunikation allererst ermöglichende, und schon für die Beschäftigung mit Anderen (Kulturfremden) vorauszusetzende basale Einheit der Menschen, aus. Nicht zuletzt humaner Aspekte wegen, sollte man m. E. zwischen den Menschen eher fließende Übergänge annehmen und neben dem Trennenden unbedingt auch das Einende betonen. Die Rede vom Fremden steht, wie u. a. die Ethnologiegeschichte[5] eindrucksvoll und bedauerlicherweise belegt, per se im Verdacht, den anderen (z. B. als Wilden, Primitiven, Kranken etc.) auszugrenzen und sich ihm gegenüber verständnislos abzuschotten. Die vom (Kultur)relativismus bzw. Soziologozentrismus errichteten zwischenmenschlichen Barrieren, können zwar der Vorsicht dienen, das andere nicht ungestüm unter dem Vorurteil des Wohlbekannten zu annektieren und zu derangieren aber sie tragen auch zur Zersplitterung der Menschen bei. Das Fremde als das nur Fremde erweist sich, weil es aus dem Vertrauten herausfällt, als für die eigene Identität konfundierend oder gar gefährlich und evoziert für gewöhnlich Strategien, um gegen es vorzugehen und sich in Anbetracht seiner Existenz zu schützen. Der Relativismus wirkt dissoziativ, nicht integrativ. Er bewirkt zumeist Abwehr und Abwertung.[6]

Dass eine Einheit zwischen den Menschen in gewisser Weise besteht, steht indessen außer Frage. Die Religionsforschung ist es besonders, die dies unzweideutig bezeugt. Religion bzw. Religiosität[7] stellen eine anthropologische Konstante dar. So etwas wie Religion gab es, seit dem der Mensch die Bühne des Lebens betrat und über sich selbst nachzudenken begann. In das frühe Paläolithikum vor 40.000 Jahren zurückweisende archäologische Funde, deuten spätestens auf religiöse Vorstellungen hin.[8] So facettenreich sie sich auch darstellen mag, gehört Religion, mithin der Sinn für das Un-Endliche, die empirische Welt Übersteigende, offenbar unlösbar zur Verfassung des menschlichen Daseins. Denn wir kennen „weder ein religionsloses Zeitalter noch einen – von Menschen bewohnten – religionsfreien Raum.“[9] In der Religion zeigt sich demnach offenbar ein sehr starkes menschliches Bedürfnis, welches ein alle Zeiten und Zonen übergreifendes Band zwischen den Menschen aufweist und begründen könnte. Bis in die Gegenwart hinein hält sich die von vielen bereits totgesagte Religion entgegen allerlei Angriffe und (teilweise nur allzu berechtigten) Kritik - spätestens seit der Aufklärung - unerschütterlich durch. Daher stellt sich die Frage nach möglichen Gründen und Voraussetzungen dieses Faktums und also nach den Wurzeln religiösen Welt- und Selbstverständnisses. Worin gründet das menschliche Verlangen nach irdischer Existenz überschreitender Be-Sinnung?

II. Der Mensch im Spannungsfeld von Biologie, Psychologie und Soziologie

Die o.g. Religionsdefinition Linkes weist diesbezüglich in eine Richtung, der nachzugehen ich im Verlauf meiner Arbeit beabsichtige.

Wer den Menschen und seine Kultur/Religion verstehen will, der kann wohl die Geschichte des Menschen aus der Tierreihe, d. h. sein evolutives Gewordensein heute nicht mehr ignorieren. Die Ergebnisse unterschiedlichster Forschungszweige geben deutlich Kunde von der evolutionistischen Basis, auf der menschliches Denken und Verhalten jederzeit beruht, an die es sich anlehnt und sich anpassen muss, und dabei zugleich überformt. Seit schließlich im 19. Jh. das historische Denken konsequent vollzogen wurde und eine geistige Wende einläutete, die in der Evolutionstheorie kulminierte, legt sich eine evolutive Sicht der Dinge einfach nahe. Man kommt um sie gar nicht herum, soll der Mensch nicht auf ein Produkt des sozialen Milieus, auf das Ergebnis der Erziehung oder auf simple Lernprozesse im Sinne behavioristischer Reiz/Reflex-Verbindungen reduziert werden. Seine Verankerung in Reflexen von Zeitströmungen greift deutlich zu kurz. Die empirische Verhaltensforschung konnte in den letzten Jahrzehnten eine Fülle von Gemeinsamkeiten zwischen Menschen und sogar zwischen Mensch und Tier aufzeigen, die wohl phylogenetischen Anpassungen im Sinne der Arterhaltung entstammen. Auch das Sozialverhalten des Menschen wird, wie man annimmt, vielfach von präformierten Strukturen bestimmt, die sich nicht auf die Verarbeitung von äußeren Erfahrungen und Reizquellen zurückführen lassen, sondern weit älter als das menschliche Bewusstsein und menschliche Sozialstrukturen aus der Evolution heraus vorgegeben sind. Das soziale Geflecht an der Oberfläche wird offenbar von tiefer liegenden Strukturen eingerahmt, mit denen es verschränkt zu sein scheint. Einige essentielle Antriebe und Dispositionen sind nachweislich mehr oder weniger invariant in der individuellen Seele befestigt, die kulturell ausgestaltet werden.[10] Die Kultur wird von den Verhaltensforschern als von einem natürlichen, d.i. biologischen Fundament getragen angesehen, das erstens nicht von einer kulturellen Evolution völlig ersetzt worden ist und das zweitens zu einer grundsätzlichen Gleichheit bei gleichzeitiger, aber nicht völlig beliebiger und zersplitternder (kultureller) Vielfalt führt.

Keine, speziell von Seiten vieler Ethnologen, obskurantisch konstruierte Fremdheit zwischen den Völkern lässt sich damit vereinbaren. Jegliche behavioristisch orientierte Tabula-rasa-Theorien können spätestens seit den Ergebnissen der Ethologie als widerlegt gelten. Insbesondere im stark affektiven Bereich hat man allgemeinpsychische, selbst mit höheren Tieren übereinstimmende Grundemotionen, aufdecken können, wie etwa Angst, Schmerz, Wut, Trauer, Ekel, Überraschung, Zuneigung und Freude.[11] Offenbar gibt es Entsprechungen im Gefühlsbereich und dessen Ausdruck in Mimik und Gestik, die nicht primär kulturelles Produkt sind. Weit näher liegt deshalb die Annahme, sie in erbbedingten Wurzeln zu suchen.

Soweit man der Verhaltensforschung folgt, liegt ein wichtiger Schlüssel zum Verständnis des Menschen in dem die kurze Spanne zivilisatorischer Entfaltung bei weitem übersteigenden Zeitraum seines stammesgeschichtlichen Gewordenseins. Für die Verhaltensforschung ist der Mensch eben nicht nur das „Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.“[12] Die geistigen Objektivationen können in diesem Rahmen nicht sozialhistorisch erschöpfend begründet werden, sondern sind lediglich durch das gesellschaftliche Sein bedingt. Um die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit ’, d. h. auch die Religion, verstehen zu können, bedarf es demnach an jeder Stelle eine Einsicht in die innere Natur des Menschen, in seine biologischen und psychischen Dispositionen, welche in ihm angelegt sind und obzwar in gesellschaftlicher Rahmung in Erscheinung tretend, sich doch nicht kausal auf diese zurückführen lassen.

Wie wir noch sehen werden, zehrt speziell die Religion aus grundsätzlichen menschlichen Charakteristika. Es ließe sich diesbezüglich mit M. Heidegger sicher auch von ‚Existentialien’ sprechen, die gewissermaßen eine Grundwirklichkeit des menschlichen Daseins konstituieren, die sich im menschlichen Lebensraum objektivieren, in ihn hineinfließen und sodann eine Rückwirkung der „objektiv“ gewordenen Welt, auf Basis einer spezifischen menschlichen Innenwelt, erfolgt.

Worum es hier also zunächst geht, ist die Berücksichtigung der Evolution der menschlichen Psyche und der mit ihr einhergehenden phänomenalen Bewusstseinsstruktur als deren Resultat. Die einzelne Person trifft zwar auf ein ihr gegenüberstehendes gesellschaftliches, sprachlich fixiertes Gefüge, in das sie hineingeboren wird, und das nicht als ephemere Erscheinung einfach weggewischt werden kann und soll, doch im Bilde gesprochen, ist dieses nicht mehr und nicht weniger, als die Spitze eines ihr „unterliegenden gewachsenen Felsens“[13], ohne Kenntnis dessen, Kultur und eben auch Religion, wohl überhaupt nicht verstehbar sind. Die Rede von totalen sozialen Phänomenen wie das von der französischen Soziologie in die Sozialwissenschaften hinüberschwappte[14], scheint aus dieser Perspektive, mit Verlaub, eher eine totale Illusion zu sein. Die ‚geistige Welt’ einer Gesellschaft (sowie des Einzelnen) ist nicht nur Erzeugnis des ökonomischen, materialen, sozialen Unterbaus, sondern verweist ebenso wohl auf einen zeitbedingte Wandlungen gegenüber relativ resistenten[15], größeren gemeinsamen Lebenszusammenhang, der, aus der Tiefe des Lebens selber hervorgegangen, nun den Grund von Be-deutsamkeiten des Daseins bildet und seinerseits gewisse Szenarien und Muster vorgibt.

[...]


[1] D. B. Linke: Religion als Risiko – Geist, Glaube und Gehirn, S. 19

[2] Vgl. D. Pollack: Was ist Religion? – Probleme der Definition, in: Zeitschrift für Religionswissenschaft, 3/1995, (S. 163-190)

[3] Der uns heute geläufige Begriff Religion ist sehr jung, wurde dem lateinischen entlehnt und hat erst nach der Reformation Eingang in unseren Sprachgebrauch gefunden. Religion war dabei zunächst und zumeist Synonym für den christlichen Glauben. Vgl. ferner zur Etymologie des Wortes Religion: „http://de.wikipedia.org/wiki/Religion“

[4] Wenn C. Schüle: Warum glaubt der Mensch? in: GEO 01/2006, (S. 16-50) beispielsweise von dem Gläubigen, der Mystik, etc. sprechen zu können meint, dann suggeriert er damit eine zumindest sehr fragwürdige Universalität dieser Phänomene und verdünnt die kulturell mitunter sehr unterschiedlichen Inhalte, die sich unter solchen idealtypischen Begriffsbildungen verbergen. Religiosität, verstanden als „individuelle spirituelle Erfahrung“, zum kleinsten gemeinsamen Nenner der Anhänger der Religionen machen zu wollen (S. 26f.) ist m. E. unhaltbar. Mitnichten ging und geht es in allen Religionen um individuelle Erfahrung; d. h. Schüles - offenbar in Anlehnung an W. James` romantische Auffassung von Religion - gewählter Begriff Religiosität, beschränkte sich nur auf bestimmte Religionen, zudem bleibt der Begriff Spiritualität dunkel. Ob Derwische, Buddhisten, Schamanen, alles geht bei Schüle irgendwie zusammen und gipfelt, wie er (fälschlicherweise) meint, in der Gotteserfahrung. - Der Glaubens begriff scheitert spätestens beim Schamanismus. Der Begriff Schamane entstammt ursprünglich dem tungusischen Wort saman, worin die einheimische Wurzel sa steckt, was soviel wie Wissen bedeutet. Um das „intuitive Erfassen des Einen“ (S. 31) geht es, zumindest dem sibirischen Schamanen, keineswegs. Vgl. dazu etwa H. Zinser: Faszination des Schamanismus, in: Journal für Geschichte 1/85 (S. 45-51)

[5] Vgl. dazu G. Schlattner: Religionsethnologie, in: Handwörterbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, (Hg.) H. Cancik u.a., Bd. 1, (S. 160-194)

[6] Man denke dabei an die von der analytischen Gruppendynamik ohnehin wie selbstverständlich konstatierte intraspezifische Aggression von Gruppen (bzw. von deren einzelnen Mitgliedern), die sich um des eigenen Zusammenhaltes willen gegen Außenseiter richtet und das Abweichende, Fremdartige, stringent auszuschließen geneigt ist. Vgl. G. C. Homans: Theorie der sozialen Gruppe (1950)

[7] Diese beiden Begriffe werde ich im Verlauf der Arbeit mehr oder weniger synonym gebrauchen, im Sinne des menschlichen Begehrens nach – transempirischem - Sinn schaffenden Systemen und wie auch immer gearteten (geistigen) Konzepten von Jenseitigem. Insofern erfolgt hiermit eine Abgrenzung zum Begriff Kultur. Die Unterscheidung zwischen tradierter Form religiösen Verhaltens und religiöser Erfahrung, wie etwa C. Schüle: a.a.O., S.26 sie vornimmt, halte ich aus besagten Gründen hier zunächst nicht für besonders glücklich und sogar irreführend.

[8] Vgl. H.-P. Hasenfratz: Religion – Was ist das? , S. 13f.

[9] G. Lanczkowski: Das Phänomen Religion in der Menschheitsgeschichte, in: W. Kern, H. J. Pottmeyer, M. Seckler (Hg.): Handbuch der Fundamentaltheologie Bd. 1, (S. 19-33), S. 19

[10] I. Eibl-Eibesfeldt: Grundriß der vergleichenden Verhaltensforschung, S. 429, meint, “daß einige der komplizierteren menschlichen Ausdrücke auf die Überlagerung weniger Erbkoordinationen zurückzuführen sind, die offenbar nicht kulturbedingt sind.” Gerade menschliche Riten und eine Vielzahl von Symbolen hält Eibesfeldt nicht für frei erfunden, sondern wesentlich mitbestimmt durch angeborene Dispositionen. (S. 473)

Auch die Schattenseiten der menschlichen Existenz haben offenbar sehr tiefe, auf das Sozialleben sich weiterhin auswirkende Gründe. Die (evolutiven) Erblasten scheinen jedenfalls noch längst nicht abgetragen. R. Bilz: Von den Schmerzen der Tiere, in: Ders.: Studien über Angst und Schmerz. Paläoanthropologie Bd. 1 /2 (S. 101-124), S. 112 sieht das so: „Im Hinblick auf den Krieg, in dem wir einen paläoanthropologischen Urzustand sehen, der bisher der endgültigen Überformung widerstrebte, darf man zu der Aussage kommen, daß der moralische Fortschritt des Menschengeschlechts noch viel zu wünschen übrig lässt. Da erweist es sich, wie wir der alten paläoanthropologischen Ordnung noch immer ausgeliefert sind.”

[11] Vgl. Eibl-Eibesfeldt: a.a.O., S. 419 ff.

[12] K. Marx: Thesen über Feuerbach, MEW III 6

[13] S. Freud: Die endliche und unendliche Analyse, in: Ders.: Studienausgabe Ergänzungsband, S. 392

[14] Marcel Mauss war es, der den Terminus totales soziales Phänomen in Umlauf brachte.

[15] Vgl. N. Bischof: Das Rätsel Ödipus, S. 575

Ende der Leseprobe aus 24 Seiten

Details

Titel
Zu den (evolutionären) Wurzeln der Religion
Hochschule
Freie Universität Berlin  (Institut für Erziehungswissenschaft)
Veranstaltung
HS Wer oder was bestimmt unser Verhalten? - Der Aufbau des Verhaltens im Miteinander von Natur und Kultur
Note
1,0
Autor
Jahr
2006
Seiten
24
Katalognummer
V128192
ISBN (eBook)
9783640343461
ISBN (Buch)
9783640343881
Dateigröße
498 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Wurzeln, Religion
Arbeit zitieren
Magister Artium (M.A.) Tobias Fiege (Autor), 2006, Zu den (evolutionären) Wurzeln der Religion, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/128192

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