Vier Unterrichtseinheiten: Der Prophet Amos

Inhaltsangabe

1. Sachanalyse
1.1. Der Begriff des Propheten
1.2. Der Prophet Amos

2. Didaktische Analyse
2.1. Begründung der Lehraufgabe
2.2. Didaktische Reduktion
2.3. Einordnung in die Unterrichtseinheit

3. Voraussetzungen für den Unterricht
3.1. Voraussetzungen bei den Schülern
3.2. Äußere Voraussetzungen

4. Stundeninhalt und Lernziele

5. Methodische Überlegungen
5.1. Artikulation
5.2. Mögliche Schwierigkeiten
5.3. Unterrichtsprinzipien

6. Tabellarischer Unterrichtsverlauf

7. Literaturverzeichnis

1. Sachanalyse

1.1 Zum Begriff des Propheten:

Der deutsche Begriff Prophet geht auf das griechische προφήτηζ (Hervorsager) zurück, mit dem in der Septuaginta das hebräische nābî, also Sprecher oder Berufener, übersetzt wurde. Es bezeichnet im Alten Testament Männer, „die unter dem Einfluss Gottes in ekstatische Verzückung fallen, Visionen und Auditionen empfangen und den ihnen zuteil gewordenen Auftrag mittels symbolischer Handlungen und vor allem auf dem Wege mündlicher Übermittlung ausrichten“^[1].

Dabei bleibt das Prophetentum als religionsgeschichtliche Erscheinung nicht auf das Alte Testament begrenzt; so finden sich beispielsweise im Alten Testament selbst Zeugnisse für kanaanäisches Prophetentum^[2], das Kaiser neben dem nomadischen Sehertum zu den Wurzeln der alttestamentlichen Prophetie rechnet^[3].

Ursprünglich unterschied man zwischen Sehern, die als Zeichendeuter in alltäglichen Dingen und bei wichtigen Entscheidungen Hilfestellung geben konnten^[4] (vgl. 1 Sam 9,9) und Propheten, die in Gruppen auftraten und ihren Sitz an Kultorten hatten (Kultpropheten). Mit Amos beginnt, historisch gesehen, die Reihe der „klassischen Schriftpropheten“^[5], deren Wirken in den Prophetenbüchern des christlichen Kanons festgehalten wird.

Ein Prophet muss verstanden werden als ein Mensch mit der Gabe, Gottes Botschaften und Offenbarungen zu empfangen und weiterzugeben^[6]. Dieses Verständnis von Prophetie war eng verbunden mit einem magischen Weltverständnis: Das prophetische Sprechen war nicht nur zu verstehen als das reine An- oder Verkünden des Gotteswillen, sondern zugleich „als eine wirkende, das Angesagte selbst heraufführende Macht“^[7]. Es beinhaltet ein Moment des Außer-sich-Seins (’έκστάσιζ): die „Gott- oder Geisteserfülltheit“ anstelle der „menschlichen Individualität“ „beim Vollzug des prophetischen Aktes“^[8]. Die „prophetische Existenz“ ist damit, in Unterscheidung beispielsweise zum Schamanentum, von einem „spezifischen Gotteserlebnis gekennzeichnet“^[9]. So markiert und legitimiert die Botenformel „So spricht Jahwe“ das Selbstverständnis des Propheten als Boten Jahwes und macht den Herrschaftsanspruch Jahwes geltend^[10]. Oft erfolgte die Berufung gegen den Willen des 3 Auserwählten^[11] (siehe Jes 6,5; Jer 1,6; Jona 1,1-3).

Inhaltlich handelte es sich bei prophetischen Verkündigung nicht um Wahrsagerei im Sinne einer Zukunftsvoraussage, sondern um die „Ansage der Zukunft des Volkes oder des einzelnen als der Zukunft Gottes“^[12]. Die Propheten erkennen den Heilsplan in ihrem konkreten geschichtlichen Kontext und treten für die Belange Gottes ein^[13]. In diesem Kontext sind auch die typischen Bereiche prophetischer Kritik zu verstehen: Kritik an sozialen und gerichtlichen Umständen sind genauso wie Kultkritik nur in der Spannung von Jahwes Willen und Jahwes Wort, nicht aber als reine Sozialkritik zu verstehen. Neben Droh- finden sich auch Verheißungsworte, also Mahnungen, dass das Volk Gottes sich noch besinnen und so das drohende Strafgericht abwenden kann^[14] (siehe Jer 18,7-8; Joel 2,13; Am 5,15).

Neutestamentlich gelten sowohl Johannes der Täufer als auch Jesus als Propheten^[15] (Mt 21, 25-26; Mt 21, 11.46; Mk 6, 15; 8, 28). Darüber hinaus ist Jesus auch die Erfüllung von alttestamentarischer Messiasprophezeiungen^[16] (bspweise Mt 27,9.10/Jer 32,9).

Eine weitere Aktualisierung erlebte die Prophetie in der Urkirche, die sie als Zeichen des eschatologischen Geistbesitzes verstand^[17] (vgl. Apg 2, 17-21). Für die Neuzeit formulierte Johannes Paul II in der Enzyklika „Sollicitudo rei socialis“ die Sozialverkündigung der Kirche und die christliche Sozialethik als prophetische Aufgaben^[18].

1.2. Der Prophet Amos:

Amos, der historisch erste der Schriftpropheten, lebte vermutlich im achten Jahrhundert vor Christus. Laut Am 1,1 stammt er aus Tekoa im Südreich, einer Stadt am Rande der Wüste Juda und war Schafzüchter (Am 1, 1) und Maulbeerfeigenzüchter (Am 7, 14). Sein Wirken ist in die Zeit der Könige Ussia von Juda und Jerobeam II von Israel zu datieren (s. Am 1, 1; Am 7, 10) und kann auf die Zeit zwischen 760 und 750 vor Christus eingeengt werden. Vermutlich dauerte seine prophetische Tätigkeit nicht länger als ein paar Monate^[19]. Einer Prophetenschule gehörte er nicht an^[20].

Seine Berufung führte ihn als Gerichtsprediger ins damalige Nordreich, vermutlich nach 4 Samaria als Hauptstadt Israels^[21] (s. Am 3,9ff. 4,1ff. 6,1ff).

Israel befand sich zu dieser Zeit in einer wirtschaftlichen Blüte. König Jerobeam war es gelungen, den Niedergang der Feinde von Assyrien und Damaskus auszunutzen, um sein eigenes Reich zu stabilisieren^[22]. Zumindest die Oberschicht des Landes genoss ein Dasein in Wohlstand und Sicherheit. Deissler führt diese Blüte auf den Einfluss kanaanäischer Staats-, Gesellschafts- und Rechtsordnung zurück^[23]. Die Schattenseite dieser Entwicklung aber bestand in einer teilweisen Abwendung von der jahwistischen Rechts- und Besitzordnung Altisraels und in einem „Abfall Israels von seinem Gott“^[24]. Diesen sozialen Umbruch charakterisiert Amos als „Herrschaft der Gewalt“ (Am 6, 3)^[25]. Die Blüte und Dekadenz der Oberschicht (Am 3, 12b.15; 5, 11; 6, 4-6) wurde getragen von der Verelendung der kleinen Leute und deren Ausbeutung. So klagte Amos die Schuldsklaverei (2, 6) und auch die Manipulation des Rechts durch die Oberschicht an, für die die Rechtsprechung zu einem Machtmittel geworden war (5, 12; 6, 12b): Richter ließen sich bestechen, Armen wurde nicht geholfen, Unschuldige wurden unterdrückt.

Zu dieser Sozial- und Rechtskritik gehörte zwingend für Amos auch die Kritik am Kult: Da Israel seine Erwählung durch Jahwe nicht als Verantwortung begriff, für „Recht und Gerechtigkeit im erwählten Volk“ einzutreten^[26], sondern als „Bevorzugung vor den anderen Völkern“^[27], wurde auch der Gottesdienst zu einer leeren Farce; das kultische Handeln stand in einem scharfen Widerspruch zum alltäglichen Tun^[28]. Die Ausbeutung von Menschen durch Menschen widersprach dem Jahwerecht und wurde durch übertriebenen Kult nur überdeckt^[29]. Amos forderte verantwortliches soziales und rechtliches Handeln anstelle sinnentleerter gottesdienstlicher Feiern (Am 5, 21-24).

Über die Motivation des prophetischen Wirkens gibt es in der Literatur verschiedene Ansichten. So interpretiert das TRE seine Reden „nicht als Mahnung zur Umkehr“, sondern als Anstoß zur Bewusstseinsänderung: Israel sollte erkennen, dass es selbst Schuld trug an dem kommenden Unheil. Gleichzeitig sollten die Unterdrückten des Volkes erkennen, dass Jahwe auf ihrer Seite stand^[30]. Das radikale Nein Jahwes über Israel (Am 8,2: „Das Ende ist gekommen für mein Volk Israel“) ist aber unumstößlich. Deissler dagegen stößt sich an dieser Interpretation: „Dennoch steht damit die Durchführung des Strafurteils nicht einfach 5 schon fest wie bei einem für unabänderlich erklärten Dekret.“ (90). Er begründet dies damit, dass so die Sendung Amos im Kontext der biblischen Prophetie ausschließlich der Verkündigung des Strafgerichts diene, und die Mahnungen zur Besserung in Am 5, 4 oder 5, 24 keinen Sinn mehr machen.

Der Text des Buches Amos lässt sich nach Deissler grob in drei Teile einteilen^[31]: Er beginnt mit dem „Fremdvölkerzyklus“ (1, 3- 2, 16), in dem Jahwe neben Israel auch Fremdvölkern ihren Untergang ansagt. Hier zeigt sich ein universaler Anspruch: Auch diese Völker werden wie Israel daran gemessen, wie sie „den Schwachen und Hilflosen bei[zu]stehen“^[32]. Durch die Einreihung Israels und Juda in diesen Zyklus aber greift Amos das Überlegenheitsgefühl seiner Landsleute vor Gott scharf an und verdeutlicht, dass die Erwählung durch Jahwe nicht als Bevorzugung, sondern als besondere Verantwortung vor ihm zu verstehen ist^[33] (siehe Amos 3,2).

Der sich anschließende zweite Teil des Buches Amos besteht aus Gerichtsreden gegen Israel^[34] (Am 3-6), in denen Amos das Gericht des Herrn und die Strafe für Israel ankündigt und die Gründe dafür in drastischen Worten aufzeigt.

Der dritte Teil besteht aus einem Visionszyklus (7-9), unterbrochen von dem Bericht seines Konflikts mit dem Amazja, Priester in Bethel (7, 10-17). Es handelt sich um fünf Visionen, in denen Gott Amos das Strafgericht für Israel ankündigt. Kann Amos in den ersten beiden noch für Israel bitten, so prüft Jahwe in der dritten Vision symbolisch mit dem Senkblei die Schuld Israels. Diese macht eine weitere Schonung unmöglich^[35] (Am 7, 7-9). Die vierte und fünfte Vision zeigen das Ausmaß der Strafe auf.

[...]

^[1] Kaiser. Einleitung ins Alte Testament. S.212

^[2] siehe Lexikon Theologie und Kirche, 795 (im folgenden LThK)

^[3] Kaiser, 212

^[4] LThK 796, Kaiser 216

^[5] Jerusalemer Bibellexikon, 709 (im folgenden JB)

^[6] JB, 709

^[7] Kaiser, 213

^[8] LThK, 794

^[9] LThK, 795

^[10] Kaiser, 213

^[11] Wörterbuch des Christentums, 1004; (im folgenden WBChr); JB, 709

^[12] Kaiser, 219

^[13] LThK, 797

^[14] LThK 797f, WBChr1005f, JB 711

^[15] JB, 711

^[16] JB, 711f

^[17] LThK, 798

^[18] Heimbach-Steins, „Einmischung und Anwaltschaft: Gesellschaftskritik aus dem Geist der Prophetie“, 7

^[19] Kaiser, 221

^[20] Deissler, Zwölf Propheten: Hosea, Joel, Amos. S.89

^[21] Deissler 89

^[22] Deissler, 89; Kaiser 221; Theologische Realenzyklopädie 2, 472 (im folgenden TRE)

^[23] Deissler, 89

^[24] Deissler, 89; TRE 474

^[25] vgl. Deissler, 474

^[26] Deissler, 89f

^[27] Deissler, 89f

^[28] TRE, 477

^[29] Deissler, 89

^[30] TRE, 477

^[31] An dieser Stelle wird die Einteilung nach Deissler übernommen, die sich an dem ursprünglichen Text des Amos ausrichtet, nach Abzug der redaktionellen Eingriffe während der Textgeschichte (siehe Deissler, 91).

^[32] TRE, 476

^[33] TRE, 476f

^[34] Deissler, 92

^[35] TRE 473