Die Welt im Einklang - Die Störung und Wiederherstellung von Ordnung in Hartmanns 'Der arme Heinrich' und 'Gregorius'

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Einleitung

1. Methodischer Ansatz
1.1. Zyklus und Linearität
1.2. Zyklus des Zerreißens und Verschlingens
1.2.1. Zyklische Erneuerung
1.2.2. Das Opferprinzip
1.2.3. Riten des Sterbens und Werdens
1.3. Zyklus der Genealogie
1.3.1. Genealogische Entwicklung
1.3.2. Genealogie und die göttliche Ordnung
1.3.3. Zyklus der Entkräftung und Erneuerung
1.4. Störung als Chance
1.4.1. Stand der Forschung
1.4.2. Menschenbild
1.4.3. Auflösung und Neustrukturierung von Ordnung

2. Die Störung und Wiederherstellung von Ordnung in „Der arme Heinrich“
2.1. Göttliche Ordnung
2.1.1. Die Störung der göttlichen Ordnung
2.1.1.1. Heinrichs Krankheit
2.1.1.2. Die Krankheit als Strafe
2.1.1.3. Die Krankheit als Prüfung
2.1.1.4. Die Krankheit als Chance
2.1.1.5. Heinrichs superbia
2.1.1.6. Heinrichs acedia
2.1.1.7. Die praesumptio und Hysterie der Meierstochter
2.1.2. Die Wiederherstellung der göttlichen Ordnung
2.1.2.1. Heinrichs Weg zu Gott über die Meierstochter
2.1.2.2. Von der superbia zur caritas
2.1.2.3. Von der acedia zur Aktivität und christlichen Hoffnung
2.1.2.4. Die spirituelle Wiedergeburt der Meierstochter
2.2. Feudale Ordnung
2.2.1. Die Störung der feudalen Ordnung
2.2.1.1. Die verlorene Herrschaftslegitimation Heinrichs
2.2.1.2. Die Weltentsagung der Meierstochter
2.2.2. Die Wiederherstellung der feudalen Ordnung
2.2.2.1. Heinrichs Rehabilitation und neue Herrschaftslegitimation durch Gott
2.2.2.2. Der soziale Aufstieg der Meierstochter
2.3. Familienordnung
2.3.1. Die Störung der Familienordnung
2.3.1.1. Die Sonderstellung der Meierstochter
2.3.1.2. Die verlorene Kindheit der Meierstochter
2.3.2. Die Wiederherstellung der Familienordnung
2.3.2.1. Infantilisierung der Meierstochter
2.3.2.2. Zusammenführung und Neuordnung der Familie
2.4. Geschlechterordnung
2.4.1. Die Störung der Geschlechterordnung
2.4.1.1. Die Maskulinisierung der Meierstochter
2.4.1.2. Die Feminisierung Heinrichs
2.4.2. Die Wiederherstellung der Geschlechterordnung
2.5. Ordnung der Sexualität
2.5.1. Die Störung der Ordnung der Sexualität
2.5.1.1. Sadomasochismus
2.5.1.2. Voyeurismus
2.5.2. Die Wiederherstellung der Ordnung der Sexualität
2.5.2.1. Umkehr des Blickes
2.5.2.2. Ehe und Liebe
2.6. Zusammenfassung

3. Die Störung und Wiederherstellung von Ordnung in „Gregorius“
3.1. Göttliche Ordnung
3.1.1. Die Störung der göttlichen Ordnung
3.1.1.1. Die Bedeutung des Prologs
3.1.1.2. Die Frage der Schuld
3.1.1.3. Gregorius‘ luxuria
3.1.2. Die Wiederherstellung der göttlichen Ordnung
3.1.2.1. Repräsentative Buße
3.1.2.2. Askese und Selbstkasteiung
3.2. Feudale Ordnung
3.2.1. Die Störung der feudalen Ordnung
3.2.1.1. Das Problem der Bewahrung und Etablierung der Herrschaft
3.2.1.2. Die Polarität von Gott und Welt und Gregorius‘ Platz darin
3.2.2. Die Wiederherstellung der feudalen Ordnung
3.2.2.1. Verschiebung der Herrschaft
3.2.2.2. Balancierung von Gott und Welt
3.3. Familienordnung
3.3.1. Die Störung der Familienordnung
3.3.1.1. Zersplitterung der Familie
3.3.1.2. Gestörte Rollen in der Familie
3.3.2. Die Wiederherstellung der Familienordnung
3.3.2.1. Zusammenführung der Familie
3.3.2.2. Auflösung der Genealogie
3.4. Geschlechterordnung und Ordnung der Sexualität
3.4.1. Die Störung der Geschlechterordnung und der Ordnung der Sexualität
3.4.1.1. Der Fluch der Schönheit
3.4.1.2. Das Inzesttabu und die Zerstörung der Unterschiede
3.4.2. Die Wiederherstellung der Geschlechterordnung und der Ordnung der Sexualität
3.4.2.1. Zerstörung der Schönheit
3.4.2.2. Zölibat und Asexualität
3.5. Zusammenfassung

4. Die Welt im Einklang
4.1. Gott und Welt
4.2. Überstürzung und Trägheit
4.3. Leib und Seele
4.4. Blindheit und Erkennen, Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit
4.5. Macht und Ohnmacht
4.6. Individuum und Familie
4.7. Mann und Frau
4.8. (Zer-)Störung und (Wieder-)Herstellung, Vergebung und Verdammung

5. Didaktische Umsetzung
5.1. Mittelalterliche Literatur im Unterricht
5.2. Lesevorbereitung
5.3. Figurenkonstellation
5.4. Handlungsüberblick, Überblick über die Störungen
5.5. Analyse der Störungen
5.6. Szenische Darstellung
5.7. Präsentation der Ergebnisse
5.8. Stundenbilder

Ergebnis

Bibliographie

Vorwort

Im zweiten Semester meines Studiums besuchte ich das von Frau Prof. Fritsch-Rößler geleitete Proseminar „Der arme Heinrich“ und stieß hierbei das erste Mal auf Hartmann von Aue, auf einen mittelalterlichen Autor, von dem ich, wie ich gestehen muss, zuvor noch nie etwas gehört hatte. Jedoch entwickelte ich sehr schnell eine große Faszination, besonders für Hartmanns Legende „Der arme Heinrich“. Diese behandelte ich auch später in meinem Studium noch einmal und zwar in dem Seminar „Hören und Sehen in der mittelalterlichen Dichtung“ von Frau Prof. Fritsch-Rößler. „Der arme Heinrich“ gab mir stets viele Rätsel auf und begleitete mich in meinem gesamten Studium, weshalb es für mich naheliegend war, dieses Werk zusammen mit Hartmanns anderer Legende „Gregorius“ für meine Diplomarbeit zu wählen.

Bis zu dieser Diplomarbeit haben mich viele Menschen auf meinem Weg begleitet, denen an dieser Stelle ein Dank ausgesprochen werden soll. Zunächst möchte ich Frau Prof. Fritsch-Rößler danken, die durch ihre interessanten Lehrveranstaltungen, durch ihren Elan und ihre Begeisterung für die mittelalterliche Literatur auch meine Leidenschaft für diese geweckt hat. Eine große Hilfe bei der Erstellung dieser Diplomarbeit waren mir meine gute Freundin Magdalena Marn, die mich bei der Korrektur unterstützt hat, und meine Mutter Barbara Hinterholzer, die diese Arbeit auch korrekturgelesen hat und mich zudem „logistisch“ unterstützt hat, indem sie mich zu verschiedenen Bibliotheken gefahren und mir bei der Literaturbeschaffung geholfen hat. Und an dieser Stelle sei noch einmal Frau Prof. Fritsch-Rößler gedankt, die mir durch gute Ratschläge und hilfreiche Literaturtipps die endgültige Gestaltung dieser Diplomarbeit erst möglich gemacht hat.

Zuletzt möchte ich noch allen Menschen danken, die mich während meines Studiums immer unterstützt haben: allen Freundinnen und Freunden, Kolleginnen und Kollegen, meinen Großeltern Stefan und Johanna Hinterholzer und Barbara Bachler, und vor allem meiner Familie, meinem Bruder Walter Hinterholzer, meinem Bruder Erich Hinterholzer und dessen Freundin Melanie Schader sowie meinen Eltern Stefan und Barbara Hinterholzer.

Einleitung

Hartmanns Legenden „Der arme Heinrich“ und „Gregorius“ sind in der Forschung viel diskutierte Werke, die häufig zu kontroversen Interpretationen führen. Die Forscherinnen und Forscher stoßen bei der Interpretation der beiden Werke nämlich auf Probleme und an Grenzen, wenn es darum geht, Heinrichs Krankheitsbefall und den Grund für Gregorius‘ Buße zu analysieren. Es herrscht also keine Einigkeit darüber, wie die Störungen in den beiden Werken genau aussehen. Diese Arbeit versteht sich als Versuch, diese strittigen Fragen zu „Der arme Heinrich“ und „Gregorius“ zu beantworten und die Probleme bei der Interpretation zu identifizieren und zu lösen.

Zunächst wird ein methodischer Ansatz erarbeitet, der sich für die Analyse der beiden Texte eignet. Dabei werden Auffassungen und Denkmodelle zu Zeit und Entwicklung im Mittelalter betrachtet und danach wird entschieden, welche Aspekte sich für die Analyse der Texte eignen.

Im Hauptteil dieser Arbeit werden die Störungen in den beiden Werken in fünf Bereichen der Ordnung genauer betrachtet: göttliche Ordnung, feudale Ordnung, Familienordnung, Geschlechterordnung, Ordnung der Sexualität. In jedem Bereich wird gezeigt, welche Arten von Störungen vorgefunden und wie diese Störungen wieder aufgelöst werden, sodass schließlich die Ordnung wiederhergestellt wird. Die Ergebnisse werden schließlich zusammengefasst und die einzelnen besonderen Aspekte der beiden Werke miteinander verglichen.

Da diese Arbeit ihm Rahmen eines Lehramtsstudiums verfasst wird, wird im letzten Kapitel noch gezeigt, wie die Inhalte dieser Arbeit im Deutschunterricht umgesetzt werden können. Die Gestaltung und Inhalte der Unterrichtsstunden werden hierbei an die Inhalte und Ergebnisse dieser Arbeit angelehnt.

1. Methodischer Ansatz

Bevor mit der Analyse der Störung und Wiederherstellung von Ordnung in den Bereichen göttliche Ordnung, feudale Ordnung, Familienordnung, Geschlechterordnung und Ordnung der Sexualität begonnen wird, wird in diesem ersten Kapitel der methodische Ansatz dieser Arbeit erläutert sowie die Perspektive, von welcher aus die einzelnen Bereiche analysiert werden.

Als methodischer Ansatz für die Interpretation wurden zunächst Czerwinskis Konzepte und Ausführungen zu Zyklen der Genealogie und Zyklen des Zerreißens und Verschlingens gewählt^[1], anhand welcher gezeigt wird, dass in „Der arme Heinrich“ und „Gregorius“ Störungen nicht zwangsläufig nach dem linearen Muster Sünde-Strafe/Reue-Buße verlaufen, sondern auch als Prozess der Umstrukturierung und Neuordnung gedeutet werden können.

In diesem ersten Kapitel werden die beiden zyklischen Modelle kurz beschrieben und auf die beiden Texte angewandt, um einen ersten Überblick über die Art der Störung und Wiederherstellung von Ordnung in „Der arme Heinrich“ und „Gregorius“ zu schaffen. Auf Basis dieses Überblicks werden dann die bereits erwähnten Bereiche in den beiden Texten genauer analysiert.

1.1. Zyklus und Linearität

Eine ganz natürliche Auffassung von Zeit und Entwicklung ist, dass sie linear verlaufen. Eine Handlung folgt der nächsten, eine Erfahrung folgt der nächsten, ein Zustand folgt dem nächsten. Wir haben eine „Vorstellung der Nicht-Wiederkehr. Wir sind uns bewußt, daß alle Lebewesen geboren werden, daß sie alt werden und sterben, und daß dies ein irreversibler Prozeß ist.“^[2]

Neben dieser Auffassung gibt es eine zweite große, nämlich das Konzept des Zyklus, das von den Konzepten der Wiederkehr und Wiederholung geprägt ist. Diese Auffassung von Zeit und Entwicklung ist eine ebenso natürliche wie jene der Linearität, denn im Leben und in der Natur findet man sehr viele zyklische Entwicklungen, wie etwa den Zyklus von Geburt und Tod und den Zyklus der Jahreszeiten.

Das lineare Zeitmodell bedarf keiner weiteren Erläuterung, jedoch werden an dieser Stelle der Zyklus des Zerreißens und Verschlingens sowie der Zyklus der Genealogie genauer beschrieben.

1.2. Zyklus des Zerreißens und Verschlingens

Das Konzept des Zerreißens und Verschlingens findet sich so gut wie in jeder Religion. Genauer gesagt findet sich in so gut wie jeder Religion das Konzept des Kontakts mit einer göttlichen Welt, jenseits der irdischen Welt. Neben dieser göttlichen Welt existiert meistens auch ein dunkles Gegenstück, das ebenfalls jenseits der irdischen Welt liegt. Das Zerreißen und Verschlingen spielt hierbei in zweierlei Hinsicht eine Rolle: zum einen ist es eine Strafe (in jeglicher Hinsicht – sowohl in der diesseitigen als auch in der jenseitigen Welt), zum anderen ist es ein Teil der Erneuerung. Tod und Leben, Zerreißen/Verschlingen und Gebären liegen nahe beieinander und bedingen und stützen sich gegenseitig.^[3]

1.2.1. Zyklische Erneuerung

Eines der wichtigsten Prinzipien, das man bei der Interpretation von „Der arme Heinrich“ beachten muss, ist das sehr alte Konzept der zyklischen Erneuerung, bei dem das Zerreißen, Verschlingen und Zerstückeln eine wichtige Rolle einnimmt. Alles unterliegt einer zyklischen Erneuerung und Wiedergeburt, der stets ein Prozess des Zerreißens, Verschlingens oder Zerstückelns vorausgehen muss. So vergehen etwa die Pflanzen im Winter und werden im Frühling wiedergeboren.

Das Prinzip, das hier zugrunde liegt, ist jenes der Transformation. Dass eine Transformation überhaupt möglich ist, muss der Ausgangszustand aufgelöst, zerstört, zerstückelt etc. werden, sodass danach ein neues Ganzes entstehen kann. Im mittelalterlichen Christentum gab es sogar noch die Vorstellung, dass die Welt der Körper Gottes ist – eines Gottes, der sich selbst in diese Welt transformiert. Dieses Prinzip gibt es schon sehr lange:

„Der Gott ‚verwandelt‘ sich in die Welt, in verschiedenen ‚Transformationen‘ […] Kein Kampf zwischen Kosmos und Chaos war am Anfang, sondern der Verwandlungsprozeß eines Gottes, der sich in die Vielheit, die die Welt ist, ausgliedert. Kein ‚transzendentaler‘ Gott, der die Welt aus dem Nichts erschafft und, außerhalb ihrer verharrend, ihrem Ablauf gleich einem einmal aufgezogenen Uhrwerk zuschaut, sondern ein Gott, der die Welt von innen heraus erfüllt und in fortwährender Schöpfung belebt.“^[4]

Aufgrund dieses Konzepts muss man Prozesse der Zerstörung auch als Prozesse der Umstrukturierung betrachten, die ein notwendiger Bestandteil jeder Erneuerung und Wiederherstellung sind. Insgesamt lässt sich dieses schon sehr alte Prinzip auf eine „Verbindung zwischen schamanistischen Ritualen, antiker Tradition, germanischer Magie und christlicher Bildlichkeit“^[5] zurückführen.

In „Der arme Heinrich“ ist dieses Prinzip sehr gut erkennbar. Zuallererst fällt schon Heinrichs Krankheit, der Aussatz, die miselsuht, also Lepra auf. Heinrich leidet vermutlich an der „‚geschlossenen‘ Form mit Befall von Haut und Nervengewebe und depigmentierten Hautflecken“^[6]. Die Krankheit zerfrisst Heinrich geradezu – und dies nicht nur körperlich. Heinrich verliert alles: seine Gesundheit, seinen Besitz, sein Ansehen. Doch der Prozess des Zerreißens und Verschlingens greift noch weiter um sich und zieht die Meiersfamilie und vor allem die Meierstochter mit in diesen Zyklus. Der Moment der Opferung ist der Höhe- und Wendepunkt in diesem Zyklus, er ist die ultimative Situation des Zerreißens und Verschlingens, die schließlich zu Heinrichs metanoia führt, zur „Änderung des ganzen Menschen auf der Basis einer reuigen Empfindung“^[7].

1.2.2. Das Opferprinzip

Die Situation der Opferung führt bei Heinrich also zu einer radikalen Änderung. Er steht vor der Situation des endgültigen Zerreißens und Verschlingens: die Meierstochter würde auf jeden Fall getötet und sollte seine Heilung durch ihr Blut nicht funktionieren, stünde auch sein Ende bevor. Obgleich die Opferung nicht durchgeführt wird, eröffnet sie hier dennoch völlig neue Perspektiven in der Analyse, denn die Rolle der Meierstochter als Opfer ist eine durchaus besondere.

Das Zerreißen und Verschlingen, also auch die Menschenopferung, wird aus einem natürlichen Körperverständnis heraus traditionell als sehr negativ interpretiert – als „grausamste aller Leibesstrafen“^[8]. Wie sehr dieses Konzept des Zerreißens und Verschlingens mit dem Opfer der Meierstochter zusammenhängt zeigt sich schon allein dadurch, dass ihr tatsächlich das Herz aus dem Körper gerissen werden soll: „ich snîde dich zuo dem herzen und briche ez lebende ûz dir.“^[9] Und aufgrund dieser äußersten Grausamkeit versichert sich der Arzt mehr als gründlich, ob es der Meierstochter wirklich ernst sei.

Das Zerreißen und Verschlingen wird also traditionell im ersten Hinblick logischerweise negativ interpretiert und meistens mit einer ernsthaften Strafe assoziiert. Doch das Zerreißen und Verschlingen hat – wie bereits durch das Prinzip der Transformation gezeigt worden ist – auch eine andere Seite, womit man auch zur besonderen Rolle von Opfern kommt. In älteren Gesellschaften hatte das Opfer keineswegs etwas mit „Verbrechen, Gewalt oder ‚Wahnsinn‘“ zu tun, sondern es war vielmehr „ein Element von Regeneration, von Leben, Fruchtbarkeit [und] Erneuerung“.^[10]

Des Weiteren muss man folgende wichtige Frage beachten, wenn man versucht ist, ein Opfer nur als Strafe oder Grausamkeit zu interpretieren: „Was aber, wenn diesen Opfern große Ehre widerfährt, weil sie zu den Göttern fahren, um die Welt regenerieren zu helfen, sie sich also ganz und gar nicht ‚opfern‘ müssen?“^[11] Genau dies ist der Fall in „Der arme Heinrich“. Die Meierstochter hat durch ihr Opfer nicht nur die Aussicht auf Ehre und das Bewusstsein, Heinrich zu retten, sie hat zudem auch noch die Aussicht auf ewiges Leben und Erlösung. Doch durch ihren Entschluss, sich opfern zu wollen, gerät sie in ihren eigenen Zyklus des Zerreißens und Verschlingens. Sie wird von der beinahen Besessenheit nach ewigem Leben zerfressen.

Die Opferung wird nicht durchgeführt, doch führt das Opferungsritual an sich letztendlich zu Heinrichs Metanoia und zu einer Erneuerung und Neustrukturierung in seinem Leben.

1.2.3. Riten des Sterbens und Werdens

Besagtes Menschenopfer mag in diesem Text, der grundsätzlich eine christlich geprägte Legende ist, auf den ersten Blick befremdlich wirken, lässt sich jedoch durchaus aufgrund der besagten „Verbindung zwischen schamanistischen Ritualen, antiker Tradition, germanischer Magie und christlicher Bildlichkeit“^[12] mit dem mittelalterlichen Denken vereinbaren. Des Weiteren darf die geplante Opferung der Meierstochter nicht als rein brutales Menschenopfer gesehen werden, sondern sollte vielmehr als ein Ritus des Sterbens und Werdens bzw. nach Kenner als ein „Stirb-Werde-Ritus, [der] überall dort [auftritt], wo ein Zustand verlassen und ein neuer erreicht wird“^[13].

Zu diesen Riten gehören „Kopulation, Zerstückelung, Verschlingung, Erhitzung und Andersweltreise [sowie] vielerlei Formen von Verkehrung [= Vertauschung], zuerst die Verkehrung des Geschlechts (oft metonymisiert als Kleidertausch)“^[14]. Hier wird auch klar, dass verschiedene Störungen in „Der arme Heinrich“ nicht durch die Opferung selbst aufgelöst werden, die ja überhaupt nicht stattfindet, sondern vielmehr aufgrund von Stirb-Werde-Riten, die sich im Rahmen der Opferungssituation abspielen, nämlich konkret die symbolische Kopulation und die symbolische Defloration der Meierstochter durch Heinrich, worauf jedoch erst im entsprechenden Kapitel näher eingegangen wird.

1.3. Zyklus der Genealogie

Eine andere Art der zyklischen Entwicklung findet man in „Gregorius“, nämlich einen Zyklus der Genealogie. Dies lässt sich auch sehr schnell erkennen, da die gesamte Geschichte insgesamt drei Generationen umfasst. Die erste Generation umfasst Gregorius‘ Großvater und dessen verstorbene Frau. Die zweite Generation umfasst Gregorius‘ Eltern, das inzestuöse Geschwisterpaar. Und Gregorius als Vertreter der dritten Generation trägt die Last der vorangegangen Generationen auf seinen Schultern und wird immer wieder von seiner Abstammung und den Ereignissen der Vergangenheit eingeholt. Aus dieser besonderen Familienkonstellation, die durch Innigkeit in Form von Inzest und Zersplitterung in Form von Tod und Trennung geprägt ist, ergeben sich einige Faktoren, die bei der Analyse des Textes beachtet werden sollten.

1.3.1. Genealogische Entwicklung

Die erste Überlegung, die anzustellen ist, ist, welche Form genealogische Entwicklung an sich hat. Der erste offensichtliche Gedanke ist natürlich, dass es sich bei einer genealogischen Entwicklung um eine Abfolge handelt. Ein Kind führt die Namen und die Familie weiter, doch wie genau sieht es mit dem Verhältnis des Erben, des Stammhalters zu den Vorfahren aus? Dass die Vorfahren – selbst nach ihrem Tod – nicht völlig verschwunden und nichtig sind, liegt eigentlich auf der Hand. Sie prägen einen Menschen und sind letztendlich immer gegenwärtig. Bei der genealogischen Entwicklung handelt es sich also nicht um etwas rein Lineares – keineswegs.

Dieser Gedanke lässt sich noch weiter ausführen, indem man Folgendes feststellt: „In dieser Logik haben Sukzession und Linearität, auf denen in unseren Augen alle Genealogie […] doch zu beruhen [scheinen], hat abfließende Zeit keinen Ort.“^[15] Das heißt, zwischen einem Menschen und seinen Ahnen liegt „kein irreversibler Zeitabstand, kein Raum, keine ‚Geschichte‘: die Dynastie wird als ganzer (Zeit-)Körper vorgestellt, dessen ‚Teile‘ beständig gegenwärtig sind“.^[16] In „Gregorius“ ist dies sehr deutlich: die Schatten der Vergangenheit, seiner Vorfahren, des großen Sündenfalls scheinen unaufhörlich über Gregorius zu schweben. Man findet hier keine lineare Abfolge sondern einen Zyklus vor.

„[Die] Zeit des Lebenden [verschmilzt] mit der des Ahnen. […] Dieser Moment mythischer Gemeinschaft impliziert Identität und Wiederholung, aber keine Abfolge. […] Eine ganz andere Starrheit des Denkens ist nötig, um diese Bewegungen in eine Abfolge zu verwandeln.“^[17]

Auch die Grundlogik des Adels beruht nicht auf linearer Sukzession, sondern auf zyklischer Erneuerung eines Ursprungs. Ein Nachfolger übernimmt die Fortführung der Familie nicht durch einen Schnitt, sondern er nimmt alles aus der Vergangenheit mit sich.^[18] Da ein solcher Schnitt eben nicht erfolgt, werden natürlich auch Störungen in der genealogischen Entwicklung weitergegeben und können sich sogar wiederholen. Und genau dies ist auch der Fall in „Gregorius“.

1.3.2. Genealogie und die göttliche Ordnung

Was bei der Interpretation des Textes ebenso berücksichtigt werden sollte, ist der Umstand, dass im mittelalterlichen Weltbild – vor allem beim Adel – Gott an der Spitze jeder Genealogie steht.

„Der mittelalterliche Adel [weiß] sich von seinem Gott nicht durch einen Transzendentalsprung abgetrennt, sondern [bestimmt] auch ihn genealogisch, ihn als das Haupt einer Sippe, als Spitze des Adels […]. Und weil in einer Welt der vollen Körper und ganzen Dinge Religion nichts abstrakt Allgemeines ist, […] kann es dort a priori keinen Gegensatz von Gott und Hof, Epos und Theologie geben, und in der Tat lässt er sich nirgendwo nachweisen.“^[19]

In der Forschung ist die Frage, ob Hartmann im „Gregorius“ einen unversöhnlichen Gegensatz von weltlichem und geistlichem Leben aufbaut, durchaus umstritten. Bei einer solchen dualistischen Interpretation, wird meistens Gregorius‘ Gespräch mit dem Abt angeführt, der das Klosterleben preist und auf die Gefahren des Weltlebens verweist.^[20] Diese Interpretation wird an dieser Stelle jedoch aufgrund der bisherigen Ausführungen abgelehnt, zudem sie auch nicht zur Grundannahme dieser Arbeit passt, nämlich, dass sich Störungen in alle Bereiche des Lebens, also auch in den Bereich der göttlichen Ordnung, gleichermaßen ausbreiten, was bereits impliziert, dass alle Bereiche miteinander verbunden sind.

Ein weiteres relevantes Prinzip ist jenes der Konstanz der Summe der Lebensenergie.^[21] Genealogie ist eng verknüpft mit Geburt und Tod. Genealogie impliziert eben auch das Ende eines Menschen und sein Fortleben durch einen anderen Menschen. Alles muss sich die Waage halten und ein Gleichgewicht bilden. Dies lässt sich auf ein sehr christliches Thema ummünzen, nämlich das Gleichgewicht zwischen Schuld/Sünde und Reue/Buße. In „Gregorius“ finden wir dieses Motiv auch vor. Gregorius trägt die Sünde der früheren Generation mit sich, da sein Großvater und sein Vater bereits tot sind und keine Möglichkeit hatten (oder diese einfach nicht nutzten), wahre Buße zu leisten.

„Im 12. Jahrhundert kommt die Vorstellung von der Reinigung der nicht Vollkommenen, aber zum Himmelreich Erwählten auf (Fegefeuer): hier helfen Stiftungen, Almosen, Messen und Gebete für den Verstorbenen, die Reinigungszeit abzukürzen.“^[22]

Gregorius leistet durch die große Schuld seines Großvaters und vor allem seines Vaters Buße nicht nur für sich selbst, sondern auch stellvertretend für jene, um ihre Erlösung zu ermöglichen. Dies erklärt auch, die lange Zeit und die extreme Art seiner Buße, nämlich 17 Jahre an einen Felsen im Meer gekettet zu sein, vor allem auch deshalb, weil ihn selbst keine persönliche Schuld trifft.

1.3.3. Zyklus der Entkräftung und Erneuerung

Ein letztes für die Interpretation des „Gregorius“ wichtiges Konzept ist jenes des Zyklus der Entkräftung und Erneuerung. Dieses besagt, dass sich ein Geschlecht, eine Familie (und eigentlich alles in der Welt) erst nach mehreren Anläufen wirklich etabliert.

„Das heißt […] wiederaufgerufen und zyklisch erneuert wird offensichtlich nicht ein Uranfang, denn da der die Zeit erst schafft, liegt er selbst außerhalb der Zeit, kann er in ihr nicht angesprochen werden, sondern seine erste Wiederholung, die Begründung der zyklischen Bewegung also, jene erste Einheit von Entkräftung (Scheitern) und Erneuerung (Gelingen) […], handele es sich dabei um die ganze Welt oder um das Heil eines Sippenkörpers, eines adligen Fonds.“^[23]

Diese zyklische Entwicklung lässt sich in „Gregorius“ sehr gut ausmachen. Die Familie durchläuft über mehrere Generationen diesen Zyklus der Entkräftung und Erneuerung, des Scheiterns und Gelingens, bis sie sich endgültig etabliert, bis sie also alle für ihre Sünden gebüßt haben und Gregorius der neue Papst wird. Diese zyklische Entwicklung wird hier kurz dargestellt:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Wie schwer die endgültige Bewährung ist, zeigt die lange Dauer dieses Zyklus, nämlich mehrere Jahrzehnte. Doch letztendlich gelingt es der Familie durch Gregorius, sich zu bewähren und Erlösung zu erlangen, durch ihn, den guoten sündaere.

1.4. Störung als Chance

In diesem Kapitel wird nun der eigentliche methodische Ansatz, zu dem uns die bisherigen Ausführungen geführt haben und den die bisherigen Ausführungen stützen, erläutert. Es geht darum, wie die Störung und Wiederherstellung von Ordnung in Hartmanns Legenden grundsätzlich bewertet werden sollen. Auf dieser Basis kann dann eine gezielte Analyse der Störung und Wiederherstellung von Ordnung in den Bereichen der göttlichen Ordnung, der feudalen Ordnung, der Familienordnung, der Geschlechterordnung und der Ordnung der Sexualität erfolgen.

1.4.1. Stand der Forschung

„Wie immer es mit der ‚Sünde‘ des Gregorius bestellt sein mag, eines ist sicher: An ihm ist viel gesündigt worden. Mit großem Eifer […] wurde nach einer persönlichen Schuld Gregors gesucht, und wer so bemüht sucht, an dem erfüllt sich die biblische Verheißung, daß er finde.“^[24]

Dasselbe gilt für Heinrich. Ein nicht unwesentlicher Teil der Hartmannforscherinnen und -forscher haben es sich zur Aufgabe gemacht, eine persönliche Schuld Gregorius’ und Heinrichs ausfindig zu machen und diese vermeintliche Schuld bis ins kleinste Detail zu beschreiben. Am häufigsten wird hierbei die vermeintliche superbia der beiden Protagonisten genannt. Manche Forscherinnen und Forscher wie etwa Kolb gehen sogar soweit zu sagen:

„Denn ohne eine Schuld, eine persönlich zu verantwortende Schuld hätte die Geschichte keinen Sinn. Was wäre die Gerechtigkeit Gottes, wenn sie jemand für etwas büßen ließe, woran er nicht Schuld trüge? Und was wäre seine Barmherzigkeit, wenn sie es zuließe, daß jemand in eine Schuld geriete, für die er nichts kann?“^[25]

Nun sind dies sehr grundsätzliche Fragen, deren Antwort darüber entscheidet, aus welcher Perspektive man die beiden Texte analysiert. Und es gibt hier zwei sich im Grunde gegenüberstehende Standpunkte in der Forschung. Kolb vertritt den ersten Standpunkt, der rein quantitativ auch stärker gewichtet ist. Hierbei sieht man Heinrich und Gregorius durchaus als schuldige Sünder, die für ihre Verfehlungen büßen müssen. Hartmanns Haltung wird hierbei häufig als antiritterlich und antifeudal gedeutet, da Gregorius‘ und Heinrichs Sünden im höfischen Bereich entspringen. Das Problem ist jedoch, dass man bei einer solchen Interpretation an Grenzen stößt, da eine persönliche Schuld der beiden Protagonisten in keinem der beiden Texte explizit genannt wird. Herlem-Prey, eine Vertreterin des anderen Forschungsstandpunktes, auf dem auch diese Arbeit basiert, bringt dies recht gezielt auf den Punkt:

„Die Germanisten […] werden immer zu falschen Interpretationen kommen. Das hat sich an den Untersuchungen gezeigt, die eine persönliche Schuld des Gregorius [dies gilt natürlich ebenso für Heinrich] erfunden [sic!] haben, und das zeigt sich auch an solchen Arbeiten, die n u r die starke Höfisierung der Legende bei Hartmann sehen; [es ist falsch], Gregorius [und auch Der arme Heinrich ] irrigerweise als ‚Epos der Adelskritik‘ oder als ‚antifeudale und antiritterliche contemptus-mundi-Dichtung‘ zu werten. Armer Hartmann: des hân si anders dich gewert / dan dus an sie hâst gegert.“^[26]

Die persönliche Schuld der beiden Protagonisten (und auch die Kritik an Ritterleben und Hof) werden also verneint. Wenn man nun also nicht das Bild der Sünder hat, die von Gott bestraft werden und Buße leisten müssen, muss nun geklärt werden, was für ein Menschenbild und was für ein Bild von Gott in Hartmanns Legenden präsentiert wird.

1.4.2. Menschenbild

Auf die These, Heinrich und Gregorius trifft keine persönliche Schuld, werden viele Forscherinnen und Forscher entgegnen, welchen Sinn die beiden Geschichten dann machen, speziell in Hinblick auf Heinrichs Krankheit und Gregorius‘ tiefe Buße. Um dies klären zu können, muss zunächst festgestellt werden, was für ein Menschenbild in Hartmanns Legenden präsentiert wird.

Ein wichtiges Konzept, das für beide Texte eine entscheidende Rolle spielt, ist jenes der Erbsünde, die auf Adam und Eva zurückgeht. Tobin beschreibt, wie Adams Fall die Natur des Menschen prägte und dass eben diese Natur des Menschen eine entscheidende Rolle bei der Interpretation von Hartmanns Texten spielt. Zum einen beeinflusste Adams Fall den Intellekt des Menschen. Der Mensch kann den Willen Gottes nicht wirklich erkennen.^[27] Es geht hier nicht um die Sünde der beiden Protagonisten, sondern um ihre Blindheit^[28] und diese Blindheit ist keine für diese beiden Figuren spezifische, sondern die allgemeine Blindheit des Menschen gegenüber des Willens Gottes.

Diese Blindheit oder Ignoranz (nicht speziell in Hinblick auf den Willen Gottes, sondern auf alle Bereiche des Lebens) kann weiter differenziert werden in drei Arten von Menschen: 1. Jene, die nicht wissen, weil sie nicht wissen wollen; 2. Jene, die nicht wissen, weil sie nicht wissen können; 3. Jene, die nicht wissen und dies weder ablehnen noch versuchen. Von diesen drei Typen ist nur der erste wirklich sündhaft, der dritte Typ repräsentiert nur leichte Schuld.^[29] Eines lässt sich mit Sicherheit feststellen: weder Heinrich noch Gregorius sind dem ersten Typus zuzurechnen und laden deshalb keine schwere persönliche Schuld auf sich. Beide streben im Grunde sogar nach Wissen: Heinrich nach der Ursache und nach der Heilung für seine Krankheit; Gregorius nach den Fakten seiner Herkunft.

Eine weitere Folge der Erbsünde ist die Veränderung des menschlichen Willens. Der Mensch ist nämlich nicht mehr im Stande, die Sünde zu vermeiden.^[30] Und auch hier unterscheiden sich Heinrich und Gregorius nicht von jedem anderen Menschen, jeder Mensch neigt dazu zu sündigen. Und Heinrich und Gregorius sündigen noch nicht einmal wirklich, sie werden schließlich als sehr vorbildliche und tugendhafte Menschen beschrieben. „Nicht ein Fehlverhalten, keine bewußte und willentliche Tatsünde, doch eine Fehl haltung […] liegt vor.“^[31] Heinrich und Gregorius sündigen also nicht, haben aber eine grundsätzliche Haltung, die sie zur Sünde verleiten könnte und dies ist der Grund für ihren schweren Weg – Gott möchte sie zur Besinnung bringen und ihnen eine Veränderung ermöglichen (dazu mehr im nächsten Kapitel).

Hier wurde nun also Folgendes gezeigt: In den beiden Texten geht es nicht primär um die persönliche Schuld der beiden Protagonisten. Heinrich und Gregorius sündigen nicht mehr oder weniger als andere Menschen, sie sind wie alle Menschen mit Blindheit gestraft und sind anfällig für die Sünde. Die Schuldfrage spielt nur in einem Hinblick eine Rolle: In den beiden Texten werden „alle Möglichkeiten menschlicher Schuld lebendig […], letzten Endes allerdings nur, um an den individuellen Realisierungen die allgemeine Sündhaftigkeit des Menschengeschlechts zu exemplifizieren“.^[32] Heinrich und Gregorius stehen also für alle Menschen und exemplifizieren deren Sündhaftigkeit. Doch auf der anderen Seite zeigen beide Texte auch, dass jeder Mensch Gnade und Erlösung durch Gott erfahren kann und dass Gott wohlwollend und fürsorglich ist und den Menschen auf den rechten Weg leitet.

1.4.3. Auflösung und Neustrukturierung von Ordnung

„Was wäre denn verloren, wenn Hartmann unter anderen Kategorien als denen der persönlichen Verfehlung [seine] Helden gesehen und gefaßt hätte?“^[33] Eine berechtigte Frage, die Dittmann hier im Gegensatz zu jenen Forscherinnen und Forschern stellt, die ohne eine persönliche Schuld der Protagonisten keinen Sinn in den beiden Texten sehen. Eine dieser „anderen Kategorien“, mit der auch hier gearbeitet wird, ist jene der „felix culpa“, die sich in den Werken des heiligen Ambrosius finden lassen und die das Konzept der (Erb-)Sünde noch einmal in einem neuen Licht erscheinen lässt.

„Besser die Schuld als die Unschuld! Selig der Sturz, durch den man höher gelangt! […] [Nur] durch die Erbsünde und die durch sie benötigte Erlösung [konnte] der Mensch so hoch steigen, wie es ihm der menschgewordene Christus verhieß.“^[34] Und dies ist genau der Punkt dieser Arbeit. Eine Störung von Ordnung muss nicht grundsätzlich etwas Negatives sein, auch nicht in mittelalterlichen Denkmustern, wie durch die Ausführungen über zyklische Entwicklungen gezeigt wurde. In der Tat ist es so, dass Ordnung häufig völlig aufgelöst und zerstört werden muss, sodass sie in Folge neu strukturiert werden kann und der Mensch so zu einer neuen, einer höheren (spirituellen) Ebene kommt.

Dies zeigt sich auch dadurch, dass die beiden Legenden nicht mit dem Fall der Protagonisten enden, sondern mit der Erlösung und mit Gottes Gnade. Gott lässt seine Protagonisten ins Leid fallen, sodass diese letztendlich eine höhere Ebene erreichen können. Im Gegensatz zur Blindheit des Menschen hat Gott unbegrenzte Sicht über Dinge und das Leben und verfolgt für den Menschen seinen immerwährenden Plan nach Erlösung.^[35]

Dies sind die Gesichtspunkte, unter welchen die beiden Texte genauer analysiert werden. Es geht um die Störung einer Ordnung, durch welche eine neue, bessere Ordnung hergestellt werden kann und durch welche die Protagonisten eine höhere Ebene in ihrem Leben erreichen können. Dieses einleitende Kapitel wird nun noch mit zwei Zitaten von Schirokauer und Wetzlmair (diese sind leicht modifiziert, sodass sie sich auf beide Texte anwenden lassen), die sehr gut zum Titel dieser Arbeit passen und die bisherigen Ausführungen sehr gut zusammen fassen, abgeschlossen:

In „Der arme Heinrich“ und „Gregorius“ geht es „nicht unbedingt [um] die Vergebung einer – nach allem was wir gesehen haben, überhaupt nicht existierenden Schuld [der Protagonisten], auch nicht [um] die erlangung der Gnade Gottes, denn diese [haben sie] niemals wirklich verloren, sondern […] vielmehr [um die] Versöhnung der verletzten Ordnung“.^[36]

Der Zweck von Heinrichs Krankheit und Gregorius‘ schwerem Weg ist, sie „zu Gott und zum Einklang mit Gott und Welt“ zu führen.^[37]

2. Die Störung und Wiederherstellung von Ordnung in „Der arme Heinrich“

In diesem Kapitel werden die Störung und Wiederherstellung von Ordnung in den Bereichen der göttlichen Ordnung, der feudalen Ordnung, der Familienordnung, der Geschlechterordnung und der Ordnung der Sexualität behandelt. Manche Punkte, wie etwa die Weltentsagung der Meierstochter, können durchaus verschiedenen Bereichen zugeordnet werden, werden hier jedoch jeweils nur einmal analysiert und nach besten Möglichkeiten dem entsprechenden Bereich zugeordnet. Im Zentrum der Analyse stehen Heinrich und die Störungen in seinem Leben. Anders als in der Analyse des „Gregorius“ muss hier jedoch auch die Meierstochter und die Störungen in ihrem Leben mit einbezogen werden, da sie eine so zentrale Rolle spielt.

2.1. Göttliche Ordnung

Mit „göttlicher Ordnung“ sind hier all jene Bereiche gemeint, die in Verbindung zu Gott stehen, also vor allem die Bereiche der Schuld, Sünde, Strafe, Reue, Buße etc. und das Verhältnis der Figuren zu Gott.

2.1.1. Die Störung der göttlichen Ordnung

2.1.1.1. Heinrichs Krankheit

Die offensichtlichste Störung ist Heinrichs Krankheit: die miselsuht, der Aussatz, Lepra. Um diese Krankheit in die Analyse miteinbeziehen zu können, muss sie zunächst einmal selbst genauer beschrieben werden. Zunächst muss einmal festgestellt werden, dass sich diese Krankheit allein in Hinblick auf die Erzählstrategie äußerst gut für diesen Text eignet, da wohl keine andere Krankheit so gut den Fall eines höhergestellten Menschen ausdrücken kann wie der Aussatz. Wie diese Bezeichnung der Lepra bereits ausdrückt, wurden jene, die von dieser Krankheit befallen waren, gesellschaftlich ausgeschlossen. Und interessanterweise waren es fast ausschließlich reiche Personen, die im Mittelalter vom Aussatz befallen wurden. Der Grund hierfür ist, dass fleischgenährte Körper (und es waren eben vor allem die Reichen, die es sich leisten konnten, häufig Fleisch zu essen) der beste Wirt für das Lepra-Bakterium sind. Dieses medizinische Wissen war in dieser Form im Mittelalter eben noch nicht bekannt, was dazu führte, dass die Krankheit als Folge von Immoralität und Sünde interpretiert wurde, die zum sozialen Fall führt.^[38]

Bevor auf die im Mittealter bekannten (vermeintlichen) Gründe für den Leprabefall näher eingegangen wird, wird an dieser Stelle kurz der damalige medizinische Standpunkt anhand einer Liste der möglichen Symptome des Aussatzes präsentiert. Hierbei soll klar gemacht werden, was für eine starke optische Erscheinung diese Krankheit hat, was für den Text eine durchaus große Rolle spielt. Unter den Symptomen findet man rote Schwellungen, rötliche Geschwüre, Eiterbeulen, schwarze Fleischwunden bis zu den Knochen, Hautläsionen, deformierte Gliedmaßen, heisere Stimme und Knochenschwund.^[39]

Adamson präsentiert eine Liste von Sünden, auf die im mittelalterlichen Glauben der Aussatz zurückzuführen ist: Ketzerei, Hochmut (!), Betrug, Blasphemie, Zorn, Habgier und Lust.^[40] Auch Cassel präsentiert zwei verschiedene Listen von Sünden: Hochmut (!), Lüge, Vergießen unschuldigen Blutes, unrechte Gedanken, Eilfertigkeit des Bösen, falsches Zeugnis, Ausstreuung von Zwietracht unter Freunden / Götzendienst, Schamlosigkeit, Blutvergießen, Entweihung des göttlichen Namens, Fluchen, Raub an öffentlichem Gute, Aneignung fremden Eigentums, Hochmut (!), böse Zunge, böses Auge.^[41]

Auffällig bei den verschiedenen Listen ist, dass in jeder einzelnen Hochmut erwähnt wird. Hochmut ist auch, was Heinrich von vielen Forscherinnen und Forschern vorgeworfen wird und was deshalb noch genauer betrachtet werden muss. Doch nachdem nun Grundsätzliches zur Krankheit des Aussatzes geklärt wurde, werden nun die Funktion der Krankheit und die genaue Art der Störung erläutert.

2.1.1.2. Die Krankheit als Strafe

Eine der zentralen Fragen in Hinblick auf die Störung von Ordnung in „Der arme Heinrich“ ist: Ist die Krankheit eine Strafe Gottes oder eine von Gott auferlegte Prüfung? Und in dieser Arbeit wird auch noch die Möglichkeit in Betracht gezogen, dass die Krankheit eine Chance ist, eine Chance auf Veränderung und Besserung, die Heinrich von Gott gegeben wird. Zunächst ist erst einmal nur eines klar: die Krankheit kommt von Gott, „on this point Hartmann leaves us with no doubt“^[42]:

„an hern Heinrîche wart wol schîn
der in dem hoehsten werde
lebet ûf dirre erde,
derst der versmâchte vor gote.
er viel von sînem gebote
ab sîner besten werdekeit
in ein versmaehelîchez leit:
in ergreif diu miselsuht.“^[43]

Es gibt einige Argumente dafür, Heinrichs Krankheit als Strafe Gottes zu interpretieren. So wird schon im Alten Testament^[44] der Aussatz als Strafe Gottes erwähnt und auch im Mittelalter galt der Aussatz als Strafe für eine ganze Reihe von Sünden, die bereits erwähnt wurden. Des Weiteren findet man einen „bildhaft allegorischen Topos der mittelalterlichen Predigt: Die Sünde als Aussatz der Seele […]. Daraus fällt in einem Umkehrschluß wieder auf den körperlichen Aussatz der Anschein der Sündenhaftigkeit.“^[45]

Ein weiteres mögliches Indiz für die Krankheit als Strafe ist Heinrichs Bekenntnis nach drei Jahren auf dem Meiershof, in dem er selbst seinen Hochmut als Grund für seine Krankheit identifiziert, die dementsprechend eine Strafe Gottes sein muss (die Problematik der superbia wird im nächsten Kapitel noch genauer behandelt).

Grundsätzlich muss man bejahen, dass der Aussatz im Mittelalter häufig als Strafe Gottes gesehen wurde, für „Der arme Heinrich“ lässt sich dieses Konzept jedoch nicht anwenden. Zunächst ist Heinrichs Bekenntnis letztendlich nichtssagend, da er einerseits unter der bereits angeführten Blindheit des Menschen leidet, die den Menschen den Willen Gottes nicht erkennen lässt, und da er andererseits an einer seelischen Zerrüttung leidet und sich in einer Phase der Störung und des Umbruchs befindet, wodurch er die Dinge noch weniger klar erkennen kann.

Zudem soll an dieser Stelle ganz deutlich festgehalten werden, dass sich Heinrich nichts zu Schulden kommen lassen hat. Wie bereits im einleitenden Kapitel festgestellt wurde, wird in dieser Arbeit eine antiritterliche und antifeudale Haltung Hartmanns verneint. Man könnte nämlich in Versuchung kommen, Heinrich ritterliche Tugenden gegen die göttlichen Tugenden auszuspielen. Im Prolog wird Heinrich nämlich als ritterliches und höfisches Ideal dargestellt und mit zahlreichen positiven Attributen (in Hinblick auf ritterliche Tugenden) bestückt: tugent, jugent, guot, êre, muot, zuht^[46]. Doch diese Tugenden stehen keineswegs in einem bipolaren Verhältnis zu göttlichen Tugenden, d.h. ritterliche Tugenden schließen göttliche Tugenden keineswegs aus.

Denn es wird auch ganz deutlich erwähnt, dass Heinrich ein gutes Herz hat und ein sehr humaner Mensch ist (dies zeigt sich abgesehen vom folgenden Zitat auch in seiner Großzügigkeit gegenüber der Meiersfamilie schon vor seinem Krankheitsbefall):

„sîn herze hâte versworn
valsch und alle dörperheit,
und behielt ouch vaste den eit
staete unz an sîn ende. […]
er was der nôthaften vluht, ein schilt sîner mâge,
der milte ein glîchiu wâge:
im enwart über noch gebrast.
er truoc den arbeitsamen last
der êren über rücke.“^[47]

Die Möglichkeit, die Krankheit als Strafe zu interpretieren, bietet sich zwar, jedoch lässt sich diese Interpretation nicht wirklich halten und wird an dieser Stelle deshalb verneint. Und auch wenn die Strafe als „swaeren gotes zuht“^[48] bezeichnet wird, so lässt sich das Wort „zuht“ aufgrund seiner vielfältigen Bedeutungen^[49] nicht eindeutig als „Strafe“ übersetzen.

2.1.1.3. Die Krankheit als Prüfung

Durch den Vergleich Heinrichs mit Hiob ist es naheliegend, die Krankheit als Prüfung zu betrachten:
„als ouch Jôbe geschach,
dem edeln und dem rîchen,
der alsô jaemerlîchen
dem miste war ze teile
mitten in sînem heile.“^[50]

Jedoch fügt Hartmann auch gleich hinzu, dass sich Heinrich auch stark von Hiob unterscheidet, da Hiob seine Krankheit geduldig ertragen hat, er jedoch in Niedergeschlagenheit und Verzweiflung verfällt (diese Reaktion spielt eine entscheidende Rolle in der Störung der Ordnung und wird später noch einmal aufgegriffen).

Zudem muss man sich fragen, was Gott tatsächlich prüft, wenn man die Krankheit als Prüfung betrachtet. Heinrichs Glauben? Seine Gottesfurcht? Seine Beständigkeit? Zum Teil wird auch eine scheinbare Prüfung sowohl für Heinrich als auch für die Meierstochter identifiziert. Es soll der wahre Wille der Meierstochter, sich selbstlos für Heinrich zu opfern, geprüft werden.

Doch inwieweit macht dies Sinn? Als Heinrich von der Krankheit befallen wird, versucht er alles, um ein Heilmittel zu finden, und als ihm dies nicht gelingt, verfällt er in eine tiefe Melancholie. Seine eigentliche Wandlung und Läuterung geschieht erst sehr spät und innerhalb sehr kurzer Zeit. Die Meierstochter auf der anderen Seite hat sehr zwiespältige Motive. Es ist nicht klar, ob sie aus einzig und allein aus reiner Selbstlosigkeit und Fürsorge handelt. Und als die Opferung abgebrochen wird, bricht sie hysterisch zusammen.

Sollte Heinrichs Krankheit tatsächlich eine Prüfung darstellen, so meistern sie Heinrich und die Meierstochter nicht wirklich gut. Die Krankheit als Prüfung zu deuten funktioniert also auch nicht wirklich gut und diese Interpretation ist auch nicht wirklich haltbar (obwohl sie plausibler ist als jene der Krankheit als Strafe). Da nun die traditionellen Interpretationen der Krankheit als Strafe oder als Prüfung für diese Arbeit nicht verwendet werden, richtet sich der Blick nun auf einen in der Hartmann-Forschung recht spärlich vertretenen Interpretationsansatz: die Krankheit als Chance.

2.1.1.4. Die Krankheit als Chance

Da wie gesagt, die Krankheit als Strafe oder Prüfung wenig Sinn macht, wird hier der Fokus auf ein anderes Merkmal gelegt. Natürlich wurde der Aussatz im Mittelalter als Strafe und/oder Prüfung betrachtet, doch dieser Aspekt der Krankheit ist hier nicht entscheidend. Entscheidend ist der mit der Krankheit verbundene Fall. So wie sich die Krankheit durch Heinrichs Körper frisst, frisst sie sich durch alle Bereiche seines Lebens. So löst sich sein Leben komplett auf, der Aussatz zerreißt, er verschlingt es. Nun mag dies im ersten Moment grausam klingen, vor allem weil wir bereits wissen, dass die Krankheit von Gott geschickt wurde. Doch wie bereits in Ausführungen zu den Zyklen des Zerreißens und Verschlingens festgehalten wurde, sind diese Formen der Destruktion nicht zwangsläufig negativ. Eine alte Ordnung wird aufgelöst, sodass sie als neue, bessere Ordnung wiederhergestellt werden kann.

Dass die Krankheit keine Prüfung ist, geht bereits aus dem Prolog hervor. Hier wird zwar Hiob erwähnt, jedoch als Kontrast zu Heinrich präsentiert. So könnte man sagen, dass Heinrich im Grunde ein Anti-Hiob ist (und eben keine Hiobsfigur, so wie dies oft gedeutet wird) und somit auch keine Prüfung zu bestehen hat. Doch im Prolog des Textes finden wir auch noch eine Anspielung auf eine weitere Person, die oft durch die starke Fokussierung auf Hiob außer Acht gelassen wird, nämlich Absalom:

„an im wart erzeiget
als ouch an Absalône,
daz diu üppige krône
werltlîcher süeze
vellet under vüeze
ab ir besten werdekeit
als uns diu schrift hât geseit.
ez sprichet an einer stat dâ
>mediâ vîtâ
in morte sûmus.<“^[51]

Absalom intrigierte und rebellierte gegen seinen Vater, verdrängte ihn aus Jerusalem und machte sich seiner statt zum König. Alles endet damit, dass er sich mit seinen Haaren in einem Baum verfängt und daraufhin getötet wird. Entscheidend für „Der arme Heinrich“ ist hierbei, dass sowohl Heinrich als auch Absalom von großer Höhe herabstürzen.^[52] Der Unterschied ist, dass Heinrich, der im Gegensatz zu Absalom ein guter Mensch ist und ein reines Herz hat, die Möglichkeit einer Auflösung der Störungen und der Neuordnung bekommt.

Hunter räumt ein, auch wenn er die Krankheit primär als Strafe betrachtet, dass sie auch als Chance der Weiterentwicklung gesehen werden kann:

„So that in inflicting Heinrich with leprosy this would appear to be God’s ultimate aim: suffering is not only a punishment but also the means by which God can awaken in Heinrich the insight that he must submit to God’s will, that he must display the proper humility in relation to God […].”^[53]

Um dieses Zitat nicht aus dem Zusammenhang zu reißen, wird an dieser Stelle noch festgehalten, dass Hunter ausführt, dass Heinrich zuvor eine rebellische und zurückweisende Haltung gegenüber Gott zeigt und durch die strafende Krankheit diese Haltung ändert. Dies spiegelt jedoch nicht die Perspektive dieser Arbeit wieder.

Zusammengefasst, kann über Heinrichs Krankheit Folgendes gesagt werden: sie ist „recht eigentlich sein Zerfallensein mit Gott, seine Gottesferne“^[54], „der symbolische Ausdruck der Gottverlassenheit“^[55]. Heinrich ist kein Sünder wie Absalom, der für seine Sünden bestraft wird, jedoch auch kein gottesfürchtiger Mensch wie Hiob, dessen Glaube geprüft wird. Heinrich ist ein guter, vortrefflicher Mensch mit reinem Herzen, dem Gott in seinem Leben fehlt, der noch nicht zu Gott gefunden hat. Durch diese Gottesferne findet man bei ihm Züge und Haltungen vor, die häufig als Sünden und Verfehlungen seinerseits gedeutet wurden, es aber nicht sind. Aufgrund seines guten Wesens gibt Gott Heinrich die Möglichkeit, eine neue, höhere spirituelle Ebene zu erreichen und Gott in sein Leben zu lassen. Hierzu muss jedoch die alte Ordnung zerstört werden. Wie sich diese Störung und Zerstörung der Ordnung in alle Bereiche von Heinrichs Leben ausbreiten, wie sie auch die Meierstochter, die zukünftig ein Teil von Heinrichs Leben sein wird, mit hineinreißen und wie eine neue, bessere Ordnung hergestellt wird, die für Heinrich und die Meierstochter Erlösung und Glückseligkeit bringt, wird in den folgenden Kapiteln dargestellt.

2.1.1.5. Heinrichs superbia

Der arme Heinrich, ihm wird sehr viel Schuld zugeschrieben: „Heinrich ist ein viel schlimmerer Sünder als Gregor.“^[56] Sein Leben sei „taumelnde Weltfreude ohne Gott“^[57], er zeige ein Verhalten der „Selbstbesessenheit“^[58] und Selbstgerechtigkeit und er sei weltverliebt.^[59] Diese Liste könnte noch lange fortgeführt werden, da es sich viele Forscherinnen und Forscher zu Aufgabe gemacht haben, eine persönliche Schuld Heinrichs ausfindig zu machen, die demnach im Zentrum der Störung der Ordnung stehen soll. Zusammengefasst wird Heinrich der Vorwurf der superbia gemacht, dies ist

„das Hängen am eigenen Glanz und teilt [sich] in vier verschiedene Arten, das eigene Gute zu überschätzen. Alle sind fundamentale Verkehrungen der Selbstliebe: Die erste die Gleichsetzung mit Gott, die zweite meint, die eigenen Vorzüge seien aus dem Menschen selbst geboren, nicht von Gott, die dritte, die Vorzüge seien zwar von Gott gegeben, aber nur in Entsprechung zum eigenen Verdienst, und die vierte ist die Selbsteinstufung über alle anderen Menschen.“^[60]

Nun stellt sich natürlich unmittelbar die Frage, woran dieser Vorwurf der superbia festgemacht wird, denn im Text wird eine solche Verfehlung Heinrichs nicht explizit genannt und auch implizite Andeutungen lassen sich nur schwer ausmachen, da Heinrich nicht wirklich als überheblicher und hochmütiger Mensch dargestellt wird. Die Forscherinnen und Forscher, die den Standpunkt der persönlichen Schuld Heinrichs vertreten, stützen ihre Argumentation grundsätzlich auf vier Punkte: 1. Die Wörter hôchmuot, und hôchvart, 2. Heinrichs Verhalten nach dem Krankheitsbefall und beim Arzt in Salerno, 3. Heinrichs Bekenntnis, 4. Heinrichs Annahme des Opfers. Diese Punkte werden hier kurz erläutert.

Im Prolog heißt es „sîn hôchmuot wart verkêret / in ein leben gar geneiget“^[61] und „sîn hôchvart mouse vallen / sîn honec wart ze gallen“^[62]. Nun muss man hierbei jedoch vorsichtig sein. Man kann die beiden Wörter nicht einfach als „Hochmut“ und demnach als superbia deuten. Diese Begriffe können „nicht einfach als superbia verstanden und darin die Sünde gesehen werden, die ihm die Gnade raubte. Nichts gibt uns das Recht, die Breite des Wortinhalts auf die Überhebung hin einzuschränken.“^[63] Diese „Breite des Wortinhalts“ wird schnell ersichtlich, wenn man die Wörter einmal nachschlägt:

„ hôch-, hô-muot, -mût stMF Hochmut Überheblichkeit; Stolz, Freude, Zuversicht.“^[64]

„ hôch-, hô-vart2, hoffart stF Hochmut; Stolz; Überheblichkeit, Übermut; Hoffart; Hochherzigkeit; Pracht.^[65]

Dass hier sogar die positive Konnotation vorzuziehen ist, zeigt sich im Vergleich mit Honig und Galle. Wenn sich gestürzte hôchvart mit Galle gleichzusetzen ist, ist die hôchvart selbst auch mit Honig gleichzusetzen, was den Standpunkt der positiven Konnotation stützt. Heinrichs Hochherzigkeit und Freude (und nicht sein Hochmut) werden also durch die Krankheit gestützt, was sich dadurch zeigt, dass er in eine tiefe Melancholie und Verzweiflung verfällt (dies wird im nächsten Kapitel noch genauer ausgeführt).

Heinrichs Verhalten nach dem Krankheitsbefall und beim Arzt in Salerno wird so gedeutet, dass er quasi wolle, dass die Welt nach seinen Regeln spielt.^[66] Hier wird vor allem folgende kurze Rede Heinrichs angeführt, nachdem ihm der Arzt sagt, dass er gesund werden, aber doch nie genesen könnte:

„dô sprach er: >wie mac daz wesen?
diu rede ist harte unmügelich:
bin ich genislîch, sô genise ich.
Und swaz mir vür wirt geleit
von guote ode von arbeit
daz trûwe ich volbringen.<“^[67]

Inwiefern man hier tatsächlich ein hochmütiges Verhalten feststellen kann ist fragwürdig. Wie diese Rede gedeutet wird ist klar: Heinrich sei der Meinung, er könne mit seinem Reichtum die Regeln bestimmen und alles erreichen. Doch ob Heinrich dies hier wirklich ausdrücken möchte, ist eher unwahrscheinlich. Vielmehr erscheint diese Szene als verzweifelter Versuch eines Kranken, wieder gesund zu werden. Heinrich würde buchstäblich alles dafür tun und alles dafür geben, um wieder gesund zu werden. Er erniedrigt sich hier sogar eher vor dem Arzt, da er geradezu darum bettelt, dass der Arzt sein Geld annimmt und ihn heilt. Und außerdem verfällt er nach diesem recht kurzen Gespräch mit dem Arzt – also doch relativ unmittelbar nach dem Krankheitsbefall – in die bereits zuvor erwähnte Melancholie und Verzweiflung. Also ist sein Verhalten alles andere als hochmütig.

Das nächste Argument für den Vorwurf der superbia ist Heinrichs Bekenntnis nach drei Jahren auf dem Meiershof. Heinrichs Schuldbekenntnis umfasst die Verse 383-458. Heinrich bekennt hier, dass er sich zu sehr den weltlichen Freuden zugewandt hat, ohne dabei den Blick auf Gott zu richten, der ihm dieses „wunschleben“^[68] geschenkt hatte. Er bezeichnet sich als „werlttôre“, der glaubt, er könne Ansehen und Besitz ohne Gott haben. Dies deutet nun schon eher auf superbia hin, doch man darf nicht vergessen, dass dies nur aus der subjektiven Sicht Heinrichs gesagt wird und nicht vom Erzähler. Und Heinrichs Aussagen muss man aufgrund seiner seelischen Zerrissenheit durchaus hinterfragen. Denn Heinrich sagt z.B. auch „[…] daz niemen in sîme künne / sîn willen baz hât dan ich“^[69] und dass er sich durchaus bewusst ist, dass sein Wunschleben von Gott stammt. Also widerspricht sich Heinrich hier zum Teil selbst. Hier zeigt sich wiederum, was schon mehrmals festgestellt wurde: Heinrich ist durchaus ein guter Mensch und im Grunde weiß er, dass er alles Gott zu verdanken hat, nur hat er noch nicht den rechten Weg gefunden, Gott in sein Leben zu lassen. Doch Gott weist ihm durch die Krankheit den – zugegebenerweise sehr mühseligen – Weg.

Beim letzten Vorwurf, nämlich der Annahme des Opfers, lässt sich zunächst sehr klar die vierte Variation der superbia erkennen: die Selbsteinstufung über alle anderen Menschen. Die Meierstochter äußerst sogar den Satz: „iuwer leben ist nützer dan daz mîn“^[70]. Diese Situation der Annahme des Opfers muss jedoch noch etwas genauer betrachtet werden, denn Heinrich nimmt das Opfer schließlich nicht ohneweiters an, sondern versucht die Meierstochter sogar noch davon abzubringen und zeigt hier wiederum ein fürsorgliches und kein hochmütiges Verhalten:

„er sprach: >dîn muoter und dîn vater
die enmugen dîn niht wol enbern.
ich ensol ouch niht ir leides gern die mir ie gnâde tâten.
swaz si dir beidiu râten,
liebe gemahel, daz tuo.<“^[71]

Und eines darf nicht vergessen werden. Heinrich gerät in eine extreme Passivität und Hilflosigkeit und die Meierstochter läuft in ihrer Hysterie zu Höchstform auf und Heinrich und die Eltern können der Wucht der Rhetorik der Meierstochter nichts entgegenbringen (auf diese Aspekte wird in den weiteren Kapiteln noch näher eingegangen). Insgesamt lässt sich keineswegs beweisen, dass Heinrich denkt, sein Leben sei mehr wert als das anderer Menschen, und dass er bewusst und aktiv über das Leben der Meierstochter verfügt.

Zusammengefasst kann gesagt werden, dass Heinrich von einer persönlichen Schuld und vom Vorwurf der superbia freigesprochen werden kann, jedoch muss auch noch eines festgestellt werden: natürlich hat die Forschung vollkommen korrekt das Problem der superbia identifiziert. Jedoch geht es nicht darum, hier eine bereits vorhandene Schuld Heinrichs auszumachen. Es geht vielmehr darum, dass Heinrich vor der superbia bewahrt werden soll. Gott schickt Heinrich die Krankheit, die ihm die Möglichkeit der Wandlung gibt und die Herstellung einer neuen Ordnung möglich macht, da die bisherige Ordnung in Heinrichs Leben für ihn sehr viele Versuchungen darstellt, in den Hochmut zu verfallen, vor allem weil in seinem Leben voller Reichtum und Ansehen Gott fehlt.

2.1.1.6. Heinrichs acedia

Eine sehr auffällige und im Gegensatz zur vermeintlichen superbia sehr präsente, jedoch von der Forschung wenig beachtete Verhaltensweise Heinrichs ist seine acedia bzw. sein zwîvel (diese beiden Begriffe werden hier synonym verstanden; verwendet wird jedoch der lateinische Begriff, um die einheitliche lateinische Bezeichnung, wenn es um die Sündenlehre geht, zu wahren, auch wenn der mittelhochdeutsche Begriff in der Forschung häufiger verwendet wird).

[...]

---

^[1] s. Czerwinski, Peter. Gegenwärtigkeit. Simultane Räume und zyklische Zeiten, Formen von Regeneration und Genealogie im Mittelalter. Exempel einer Geschichte der Wahrnehmung II. München: Wilhelm Fink Verlag, 1993. 259-459.

^[2] Leach, Edmund R. „Two Essayes concerning the Symbolic Representation of Time.“ Kulturanthropologie. Hrsg. Wilhelm Emil Mühlmann und Ernst W. Müller. Köln/Berlin: 1966. 392-408. hier: 393.

^[3] vgl. Czerwinski: Gegenwärtigkeit, 319-327.

^[4] Assmann, Jan. Zeit und Ewigkeit im alten Ägypten. Ein Beitrag zur Geschichte der Ewigkeit. Heidelberg: 1975. 22.

^[5] Czerwinski: Gegenwärtigkeit, 354.

^[6] Hartmann von Aue. Gregorius. Der arme Heinrich. Iwein. Hrsg. Volker Mertens. Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 2008. 911.

^[7] Mertens: Gregorius. Der arme Heinrich. Iwein, 829.

^[8] Ohly, Friedrich. „Die Zerreißung als Strafe für Liebesverrat in der Antike und im Alten Testament.“ Sprache und Recht. Beiträge zu einer Kulturgeschichte des Mittelalters. Festschrift für Ruth Schmidt-Wiegand zum 60. Geburtstag. Hrsg. Karl Hauck. Berlin/New York: 1986. 554-624. hier: 554.

^[9] Hartmann von Aue. „Der arme Heinrich.“ Gregorius. Der arme Heinrich. Iwein. Hrsg. Volker Mertens. Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 2008. 230-315. hier: V 1092-1093.

^[10] Czerwinski: Gegenwärtigkeit, 371.

^[11] Czerwinski: Gegenwärtigkeit, 373.

^[12] Czerwinski: Gegenwärtigkeit, 354.

^[13] Kenner, Hedwig. Das Phänomen der verkehrten Welt in der griechisch-römischen Antike. Klagenfurt: 1970. 110.

^[14] Czerwinski: Gegenwärtigkeit, 439.

^[15] Czerwinski: Gegenwärtigkeit, 263.

^[16] ebda.

^[17] Leenhardt, Maurice. Do Kamo. Die Person und der Mythos in der melanesischen Welt. Frankfurt/Berlin/Wien: 1984. 207.

^[18] vgl. Czerwinski: Gegenwärtigkeit, 297-298.

^[19] ebda. 313

^[20] vgl. Mertens: Gregorius. Der arme Heinrich. Iwein, 792.

^[21] vgl. Czerwinski: Gegenwärtigkeit, 264.

^[22] Mertens: Gregorius. Der arme Heinrich. Iwein, 842.

^[23] Czerwinski: Gegenwärtigkeit, 317.

^[24] Datz, Günther. Die Gestalt Hiobs in der kirchlichen Exegese und der ‚Arme Heinrich‘ Hartmanns von Aue (Göppinger Arbeiten zur Germanistik 108). Göppingen: Kümmerle-Verlag, 1973. 193-194.

^[25] Kolb, Herbert. „‘Der wuocher der riuwe‘: Studien zu Hartmanns Gregorius.“ Literaturwissenschaftliches Jahrbuch im Auftrage der Görre-Gesellschaft 23 (1982): 9-56. hier: 39-40.

^[26] Herlem-Prey, Brigitte. „Schuld oder Nichtschuld, das ist oft die Frage: Kritisches zur Diskussion der Schuld in Hartmanns Gregorius und in der Vie du Pape Saint Grégoire.“ Germanisch-Romanische Monatsschrift 39.1 (1989): 3-25. hier: 22.

^[27] vgl. Tobin, Frank. „Fallen Man and Hartmann’s Gregorius.“ Germanic Review 50 (1975): 85-98. hier: 88.

^[28] vgl. Cormeau, Christoph. Hartmanns von Aue Armer Heinrich und Gregorius: Studien zur Interpretation mit dem Blick auf die Theologie der Zeit Hartmanns (Münchner Texte und Untersuchungen zur deutschen Literatur des Mittelatlers 15). München: Beck, 1966. 129.

^[29] vgl. Tobin: Fallen Man, 88.

^[30] vgl. Tobin: Fallen Man, 89.

^[31] Dahlgrün, Corinna. Hoc fac, et vives (Lk 1028): ‚vor allen Dingen minne Got‘. Theologische Reflexion eines Laien im Gregorius und in Der arme Heinrich Hartmans von Aue. Frankfurt am Main: Lang, 1991. 181. Markierung original.

^[32] Dorn, Erhard. Der sündige Heilige in der Legende des Mittelalters (Medium Aevum. Philologische Studien 10). München: Fink, 1967. 123-124.

^[33] Kalinke, Marianne. “A Lesson in the Inscrutability of God’s Will.” Journal of English and Germanic Philology 74 (1975): 486-501. hier: 486-501. hier: 487.

^[34] Rocher, Daniel. „Das Motiv der ‚Felix Culpa‘ und des betrogenen Teufels in der Vie du pape Grégoire und in Hartmanns Gregorius.“ Germanisch-Romanische Monatsschrift 38.1-2 (1988): 57-66. hier: 59.

^[35] vgl. Kalinke: Lesson, 497-501.

^[36] Wetzlmair, Wolfgang. Zum Problem der Schuld im Erec und im Gregorius Hartmanns von Aue. Göppingen: Kümmerle-Verlag, 1997. 172.

^[37] Schirokauer, Arno. „Zur Interpretation des Armen Heinrich.“ Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur 83 (1951/1952): 59-78. hier: 68.

^[38] vlg. Jensen, Birgit A. "Transgressing the Body: Leper and Girl in Hartmann von Aue's Armer Heinrich." Amsterdamer Beiträge zur Älteren Germanistik 61 (2006): 103-126. hier: 106.

^[39] vgl. Adamson, Melitta Weiss. “Illness and Cure in Hartmann von Aue’s Arme Heinrich and Iwein.“ A Companion to the Works of Hartmann von Aue. Hrsg. Francis Gentry. Rochester, NY: Camden House, 2005. 125-140. hier: 127-128.

^[40] vgl. Melitta Weiss: Illness and Cure, 127.

^[41] Cassel, D. Paulus. Die Symbolik des Blutes und „Der arme Heinrich“ von Hartmann von Aue. Berlin: Hofmann & Comp., 1882. 166.

^[42] Hunter, J.A. “’Sam Jôben den richen’: Hartmann’s Der arme Heinrich and the Book of Job.“ Modern Language Review 68 (1973): 358-66.

^[43] Hartmann: Der arme Heinrich, V. 112-119.

^[44] Lv. 14 (Gesetz über die Reinigung von Aussätzigen), Nm. 12 (Mirjam wird aussätzig).

^[45] Cormeau, Christoph. Hartmann von Aue: Epoche-Werk-Wirkung. München: Beck, 2007. 146.

^[46] Hartmann: Der arme Heinrich, V. 32-63.

^[47] Hartmann: Der arme Heinrich, V. 50-69

^[48] ebda. V. 119.

^[49] „ zuht, zuth, zoth stF Zucht; Ordnung; Vorbildlichkeit, Untadeligkeit; Anstand; Sittsamkeit, Keuschheit; Höflichkeit, (gute) Erziehung, Bildung; Ehrerbietung; Würde, Ehre; Beherrschung, Zurückhaltung; Rücksicht; Behandlung; Züchtigung, Tadel, Strafe; Prüfung; Nahrung; Lebensunterhaltung; Dauer, Lauf.“ So zu finden in: Henning, Beate. Kleines Mittelhochdeutsches Wörterbuch. Tübingen: Niemeyer, 2001. 497.

^[50] Hartmann: Der arme Heinrich, V. 127-131.

^[51] Hartmann: Der arme Heinrich, V. 84-93.

^[52] Hunter: Sam Jôben, 360-361.

^[53] Hunter: Sam Jôben, 362.

^[54] Nagel, Bert. Staufische Klassik. Deutsche Dichtung um 1200. Heidelberg: Stiehm, 1977. 201.

^[55] Schirokauer: Interpretation des Armen Heinrich, 60. s. auch Duckworth, David. The Leper and the Maiden in Hartmann’s Der arme Heinrich (Göppinger Arbeiten zur Germanistik 627). Göppingen: Kümmerle, 1996. 3.

^[56] Sparnaay, Hendricus. Hartmann von Aue. Studien zu einer Biographie Bd. II. Halle: Niemeyer, 1938. 76.

^[57] Schirokauer, Arno. „Die Legende vom Armen Heinrich.“ Germanisch-Romanische Monatsschrift 2 (1951/52): 262-268. hier: 263.

^[58] Nagel, Bert. Der arme Heinrich Hartmanns von Aue. Eine Interpretation. Tübingen: Niemeyer, 1952. 29.

^[59] Datz: Gestalt Hiobs, 203.

^[60] Cormeau: Studien zur Interpretation, 128.

^[61] Hartmann: Der arme Heinrich, V. 82-83.

^[62] ebda. V. 151-152.

^[63] Cormeau: Studien zur Interpretation, 8.

^[64] Henning: Kleines Mittelhochdeutsches Wörterbuch, 162.

^[65] ebda.

^[66] vgl. Clark, Susan L. Hartmann von Aue: Landscapes of Mind. Houston, Texas: Rice University Press, 1989.

^[67] Hartmann: Der arme Heinrich, 188-193.

^[68] Hartmann: Der arme Heinrich, V. 393.

^[69] ebda. V. 388-389

^[70] ebda. V. 926.

^[71] Hartmann: Der arme Heinrich, V. 962-967.