Gut und Böse. Das Gute als Ursprung und Überwindung des Bösen oder umgekehrt?

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

Hegels „List der Vernunft“

Nietzsche jenseits von Gut und Böse

Nietzsches verfehlte Kritik an Kants Ethik

Fazit

Unklarheiten und Mystifikationen in Psychoanalyse, Verhaltensforschung und Neurobiologie

C. G. Jung als Korrektiv?

Verhaltensforschung und Neurobiologie

Mehr Klarheit durch die Erkenntnisse von Ernst Habermann und Joachim Bauer

Eine neue Hypothese: das Gute als Ursprung und mögliche Überwindung des Bösen

Nachwort. Zu: Ulrike Herrmann: Das Ende des Kapitalismus

Literaturverzeichnis

Einleitung

Gut und Böse, Gut und Schlecht, das Nützliche und das Schädliche – sind anscheinend Grundpfeiler jeglicher wohlbegründeten Ethik. Immer wieder wurde in der Vergangenheit der Kampf zwischen diesen polaren Gegensätzen beschworen, ausdrücklich bei dem französischen Moralisten Vauvenargues (1715-1747), der die Konflikte zwischen Gut und Böse für schlechthin grundlegend und maßgeblich hielt. Was Nietzsche (1844-1900) nicht davon abhielt, die Kategorien Gut und Böse durch ‚Gut und Schlecht‘ zu ersetzen; dies nicht zuletzt um die christliche Tradition der Verteufelung – mit Protagonisten wie Paulus, Augustin und Luther – zu überwinden. Aber auch dies bewegte sich noch im Rahmen einer – wenn auch subjektivistischen – Ethik, deren Subjektivismus u.a. die Utilitaristen durch ihre Verabsolutierung des Nützlichen überwinden wollten Anders steht es mit der Ethik von Gut und Böse in unserer angeblich „post-modernen“ Gegenwart, in deren „X-Beliebigkeit“ nicht nur die Unterscheidung von Gut und Böse, sondern auch jegliche Ethik überhaupt zu verkommen bzw. zu verschwinden droht. Und genau darin sehe ich einen triftigen Grund, die Frage nach Gut und Böse erneut aufzuwerfen. – In die Krise geriet diese Polarität allerdings nicht erst in der „Postmoderne“, wie sich am Beispiel Hegel veranschaulichen lässt.

Hegels „List der Vernunft“

besteht in der festen Überzeugung, dass auch das Böse letztlich im Dienst des Guten steht, dass auch alles Böse zur Erfüllung der höchsten Zwecken des Guten beiträgt. Dazu schreibt Hegel:

„Die Vernunft ist ebenso listig als mächtig. Die List besteht überhaupt in der vermittelnden Tätigkeit, welche, indem sie die Objekte ihrer eigenen Natur gemäß aufeinander einwirken und sich aneinander abarbeiten läßt, ohne sich unmittelbar in diesen Prozeß einzumischen, gleichwohl nur ihren Zweck zur Ausführung bringt. Man kann in diesem Sinne sagen, daß die göttliche Vorsehung, der Welt und ihrem Prozeß gegenüber, sich als die absolute List verhält.

Gott läßt die Menschen mit ihren besonderen Leidenschaften und Interessen gewähren, und was dadurch zustande kommt, das ist die Vollführung seiner Absichten, welche ein anderes sind als dasjenige, um was es denjenigen, deren er sich dabei bedient, zunächst zu tun war.“¹

Unverkennbar vermischt Hegel hier Glauben und Wissen in seinem geschichtsphilosophischen Konzept. Gott – oder das Absolute – verfüge über die „absolute List“, die auch die anscheinend sinnlosen, sinnwidrigen Aspekte des realen Geschichtsverlaufs noch erklärbar, plausibel werden lassen. Denn für Hegel gilt: „Das Vernünftige ist wirklich, und das Wirkliche ist vernünftig.“ Will sagen: Das Wirkliche der Geschichte kann niemals total unvernünftig, absolut böse sein, weil das Absolute = Gott der eigentliche Demiurg, der wahre Schöpfer und Träger der Geschichte ist, Platons „Weltbaumeister“, der mittels seiner „ewigen Ideen“ aus dem ursprünglichen Chaos den wohlgeordneten Kosmos schafft.² Hegel konkretisiert diese Vorstellungen, indem er bemerkt:

„Das ist die List der Vernunft zu nennen, daß sie die Leidenschaften für sich wirken läßt, wobei das, durch was sie sich in Existenz setzt, einbüßt und Schaden leidet. Denn es ist die Erscheinung, von der ein Teil nichtig, ein Teil affirmativ ist. Das Partikuläre ist meistens zu gering gegen das Allgemeine, die Individuen werden aufgeopfert und preisgegeben. Die Idee bezahlt den Tribut des Daseins und der Vergänglichkeit nicht aus sich, sondern aus den Leidenschaften der Individuen.“³

Ein kaum erträglicher Gedanke, behauptet Hegel mit ihm doch, dass die Opfer selbst schuld sind, d.h. dass die Individuen zwangsläufig Opfer der (göttlichen?) „Idee“ werden, „Schaden“ erleiden müssen, und zwar auf Grund der jeweils selbst verschuldeten Aktivierung ihrer „Leidenschaften“! Als „das Absolute“ setzt Gott demnach auch das Unvernünftige für das Erreichen seiner vernünftigen Ziele ein. Und dies ist der Anfang, aber nicht das Ende nicht nur von Hegels Geschichtsphilosophie, sondern seines gesamten Systems überhaupt. Denn ganz am Ende der Phänomenologie des Geistes heißt es:

„ Das Ziel, das absolute Wissen, oder der sich als Geist wissende Geist hat zu seinem Wege die Erinnerung der Geister, wie sie an ihnen selbst sind und die Organisation ihres Reichs vollbringen. Ihre Aufbewahrung nach der Seite ihres freien, in der Form der Zufälligkeit erscheinenden Daseins ist die Geschichte, nach der Seite ihrer begreifenden Organisation aber die Wissenschaft des erscheinenden Wissens; beide zusammen, die begriffene Geschichte, bilden die Erinnerung und die Schädelstätte des absoluten Gei-stes, die Wirklichkeit, Wahrheit und Gewißheit seines Throns, ohne den er das leblose Einsame wäre; nur – aus dem Kelche dieses Geisterreiches schäumt ihm seine Unendlichkeit.“

Von Gott ist hier keine Rede mehr, wohl aber vom „absoluten Geist“ und „absoluten Wissen“ des Philosophen, das unendlich, also nicht endgültig abschließbar sei. Lässt Hegel damit also tatsächlich das philosophische Wissen an die Stelle Gottes treten?

Um hierauf eine Antwort finden zu können, muss näher erklärt werden, was Hegel unter dem Absoluten versteht, in dem schon Kant weniger das von allem anderen „Losgelöste“ als vielmehr das Unbedingte, unbedingt („kategorisch“) Gültige gesehen hatte. Kant nannte dieses Unbedingte auch die „Totalität der Bedingungen“, die jedoch nur postulierbar, nicht aus den Bedingungen selbst ableitbar sei. Das Unbedingte ermögliche die Totalität, nicht umgekehrt. Die Totalität als solche sei daher unbedingt, ohne aus den Bedingungen erschließbar zu sein. Demgemäß stellt Kant heraus:

„Die Vernunft … verlangt das Unbedingte und mit ihm die Totalität aller Bedingungen zu erkennen, denn sonst hört sie nicht auf zu fragen, gerade als ob noch nichts geantwortet wäre.“⁴ Folglich ist für Kant in der Tat das Unbedingte mit der „Totalität aller Bedingun-gen“ identisch.

Hier muss ich einwenden: Die Totalität der Bedingungen ist weder erkennbar noch beschreibbar; denn das Ganze der Welt und des Seins – mithin das Ganze der Bedingungen – ist nicht (mehr) überschaubar! – Darüber hinaus: Die Probe auf das Exempel der Behauptung Kants wäre zumindest beim Kategorischen Imperativ durchzuführen, für den Kant ja unbedingte Gültigkeit beansprucht, wenn auch nicht auf Grund der Totalität der Bedingungen, sondern mittels einer gewagten Synthese aus Gott, Freiheit, Unsterblichkeit der Seele und Ding-an-sich, einer Synthese, deren Unhaltbarkeit ich nachweisen konnte.⁵

Hegel hat sich möglicherweise von Kants Auffassung des Absoluten bzw. Un-bedingten inspirieren lassen. Aber auch Hegels Begriff des Absoluten ist hinfällig, weil er ihn theologisch, d.h. nicht wissenschaftlich begründet hat. Daher kann das Absolute auch nicht im „absoluten“ Wissen des Philosophen erhalten bzw. positiv „aufgehoben“ sein. Ernst zu nehmen ist daher die Forderung des Positivisten Auguste Comte (1798-1857), alles Absolute durch das Relative (= das Bedingte!) zu ersetzen – ohne deshalb dem puren Positivismus das Wort zu reden. In diesem Sinne wäre das Absolute dann tatsächlich die „Totalität der Bedingungen“, auch wenn diese Totalität faktisch nicht erkennbar ist (s.o.).

Unbedingte Gültigkeit kann ohnehin für nichts auf der Welt beansprucht werden, wie Karl R. Popper (1902-1994) in seiner Falsifikationstheorie gezeigt hat. Dies allerdings dennoch als „unbedingt gültig“ anzunehmen, würde in einen widersinnigen infiniten Regress eines „bedingten Unbedingten“ führen.

Aus der Summe meiner Einwände und Widerlegungen erweist sich Hegels Konzept ‚List der Vernunft‘ jedenfalls als hinfällig. Und daran ändert auch nichts die Tatsache, dass Hegel Gut und Böse durchaus einleuchtend bestimmt hat. Im Bösen erkennt er nämlich die „sich auf ihre Spitze stellende reine Gewißheit seiner selbst“⁶ und meint damit die Weigerung eines Individuums, sich der Allgemeinen Gesetzgebung anzupassen, weil es seine eigenen Vorstellungen für die allein maßgeblichen und verbindlichen hält. Wohingegen Hegel das Gute für den „Inhalt des allgemeinen, an und für sich seienden Willens, das Gesetz und die Substanz aller Bestimmtheit“ hält, für das „ an und für sich Gute, daher der absolute Endzweck der Welt und die Pflicht für das Subjekt, welches die Einsicht in das Gute haben, dasselbe sich zur Absicht machen und durch seine Tätigkeit hervorbringen soll.“ Woraus dann der Rechtsperrson weitere „vielerlei Pflichten“ erwachsen. Was für Kant Maßstab des Sollens ist, wird für Hegel somit zugleich ausschlaggebendes Kriterium des Guten, obwohl er Kants Ethik andernorts teilweise heftig kritisiert. – Für den Ursprung des Bösen präsentiert Hegel allerdings keinerlei wissenschaftliche Erklärung absoluta.

Nietzsche jenseits von Gut und Böse

Für Nietzsche gibt es „keine ewigen Tatsachen“ und „keine absoluten Wahrheiten“⁷, und zwar schon deshalb nicht, weil er den Menschen für ein von Natur aus irrendes, unlogisches Wesen hält. Solche Unlogik sei aber notwendig, weil aus ihr auch viel Gutes hervorgehe, so in Leidenschaften, Sprache, Kunst und Re-ligion „und überhaupt in allem, was dem Leben Wert verleiht“. Rein logisch lebt niemand, kann niemand leben, und Nietzsches Fazit lautet: „Auch der vernünftigste Mensch bedarf von Zeit zu Zeit wieder der Natur, das heißt seiner unlogischen Grundeinstellung zu allen Dingen.“ (a.a.O. S. 252). Dies gelte, auch wenn feststehe, dass der Mensch nicht einfach gemäß der Natur leben kann, weil diese indifferent sei, der Mensch aber u.a. nach „Different-sein-wollen“, Anders-Sein, Abschätzung und „Ungerechtsein“ strebe.⁸

Aus dieser Einschätzung der menschlichen Natur erklärt sich auch Nietzsches Erklärung dafür, wie die Unterscheidung zwischen Gut und Böse entstanden sei, nämlich aus irriger „Sklavenmoral“ und dem „Ressentiment“ des Pöbels, der breiten Masse der im Leben zu kurz Gekommenen. Zusammengefasst schon in der relativ frühen Schrift Menschliches, Allzumenschliches (1878), breit ausgearbeitet in Jenseits von Gut und Böse (1886) und in: Zur Genealogie der Moral (1887). Die Zusammenfassung von 1878 lautet:

„Doppelte Vorgeschichte von Gut und Böse. – Der Begriff gut und böse hat eine doppelte Vorgeschichte: nämlich einmal in der Seele der herr-schenden Stämme und Kasten. Wer die Macht zu vergelten hat, Gutes mit Gutem, Böses mit Bösem, und auch wirklich Vergeltung übt, also dankbar und rachsüchtig ist, der wird gut genannt; wer unmächtig ist und nicht vergelten kann, gilt als schlecht. Man gehört als Guter zu den »Guten«, einer Gemeinde, welche Gemeingefühl hat, weil alle einzelnen durch den Sinn der Vergeltung miteinander verflochten sind. Man gehört als Schlechter zu den »Schlechten«, zu einem Haufen unterworfener, ohn-mächtiger Menschen, welche kein Gemeingefühl haben. Die Guten sind eine Kaste, die Schlechten eine Masse wie Staub. Gut und schlecht ist eine Zeitlang soviel wie vornehm und niedrig, Herr und Sklave. Dagegen sieht man den Feind nicht als böse an: er kann vergelten. Der Troer und der Grieche sind bei Homer beide gut. Nicht der, welcher uns Schädliches zufügt, sondern der, welcher verächtlich ist, gilt als schlecht. In der Gemeinde der Guten vererbt sich das Gute; es ist unmöglich, daß ein Schlechter aus so gutem Erdreiche hervorwachse. Tut trotzdem einer der Guten etwas, das der Guten unwürdig ist, so verfällt man auf Ausflüchte; man schiebt zum Beispiel einem Gott die Schuld zu, indem man sagt: er habe den Guten mit Verblendung und Wahnsinn geschlagen. – Sodann in der Seele der Unterdrückten, Machtlosen. Hier gilt jeder andere Mensch als feindlich, rücksichtslos, ausbeutend, grausam, listig, sei er vornehm oder niedrig. Böse ist das Charakterwort für Mensch, ja für jedes lebende Wesen, welches man voraussetzt, zum Beispiel für einen Gott; menschlich, göttlich gilt soviel als teuflisch, böse. Die Zeichen der Güte, Hilfsbereitschaft, Mitleid werden angstvoll als Tücke, Vorspiel eines schrecklichen Ausgangs, Betäubung und Überlistung aufgenommen, kurz als verfeinerte Bosheit. Bei einer solchen Gesinnung des einzelnen kann kaum ein Gemeinwesen entstehen, höchstens die roheste Form desselben: so daß überall, wo diese Auffassung von Gut und Böse herrscht, der Untergang der einzelnen, ihrer Stämme und Rassen nahe ist. – Unsere jetzige Sittlichkeit ist auf dem Boden der herrschenden Stämme und Kasten aufgewachsen.“ (Menschliches, Allzumenschliches, Aphorismus Nr. 45, a.a.O. (I), S. 263)

Mein Kommentar hierzu:

Nietzsche übt radikale Kritik nicht nur an den frühchristlichen Werten, sondern am Christentum und der Kirche im Ganzen der Geschichte . Auf diese Kritik gründet er auch seine berühmte Forderung nach der „Umwertung aller Werte“, nachzulesen in seinen Schriften Zur Genealogie der Moral (1887) und Der Antichrist (1888).

Dabei dürfte Nietzsche in einigen Aspekten – trotz teilweise völlig übertriebener Polemik – durchaus Recht haben, so, wenn er bestimmte Auswüchse brandmarkt, insbesondere diejenigen der seit dem 4. Jahrhundert mit der Würde einer Staatsreligion ausgestatteten ‚Ecclesia triumphans‘, der triumphierenden Kirche (Kreuzzüge, lebensfeindliche Scheinmoral der „asketischen Priester“, Kulturverfall usw.). Als einen für solche Fehlentwicklungen Hauptverantwortlichen bezeichnet Nietzsche allerdings den Apostel Paulus, den er gegen Jesus auszuspielen versucht. Dessen ungeachtet halte ich seine Kritik an Paulus, Augustin und Luther für großenteils berechtigt, zumal sich deren Lehren von der „Erbsünde“ und den „Zwei Reichen“ mit der Verteufelung, d.h. der Verunglimpfung alles „Weltlichen“ als „teuflischen Erdenstaates“, als unhaltbar erwiesen hat.

Grundlage von Nietzsches umfassender Kritik am Christentum ist zweifellos seine radikale Ablehnung frühchristlicher Werte. Dies gilt zunächst für seine Stellungnahme zur Bergpredigt. Sein Vor-Urteil hierzu lautet, in der Psychologie des Neuen Testamentes fehlten völlig die Begriffe Schuld, Strafe und Belohnung⁹ – ein Fehlurteil, wie ein Blick auf die tatsächlichen Aussagen der Evangelisten und Apostel zeigt.

Gleiches gilt für Nietzsches Ablehnung des christlichen Gottesbegriffs, den er – entgegen der Logos-Lehre – als völlig lebensfeindlich, nämlich als „zum Widerspruch des Lebens abgeartet“ missversteht (II, a.a.O. S. 498). Zudem erkennt er in keiner Weise die Schutzfunktion der Bergpredigt und anderer Aussagen Jesu zur Verteidigung der Armen, Schwachen und Unterprivilegierten. Stattdessen polemisiert er dagegen, dass der Christ „dem, der böse gegen ihn ist, weder durch Wort, noch im Herzen Widerstand leistet. Daß er keinen Unterschied zwischen Fremden und Einheimischen, zwischen Juden und Nicht-Juden macht (>der Nächste< eigentlich der Glaubensgenosse, der Jude). Daß er sich gegen niemanden erzürnt, niemanden geringschätzt. Daß er sich bei Gerichtshöfen weder sehen läßt, noch in Anspruch nehmen läßt …“ (ebd. S. 511 f.). Nietzsche sieht offenbar nicht, dass Jesus nicht nur eine neue Moral verkündet, sondern den – oftmals höchst gefährdeten – Gläubigen durch und durch pragmatische Verhaltensregeln mit auf den Weg gibt.

Die Moral Jesu wertet er ohnehin als „Moral des gemeinen Mannes“ und sogar als „Sklavenmoral“ ab. Diese beruhe auf einem „Aufstand“ der Schwachen und Armen gegen die „Herrenmoral“ der Herrschenden, was letztlich auf ein „Ressentiment“, ein rachsüchtiges Minderwertigkeitsgefühl, zurückzuführen sei. Der unterdrückte „kleine Mann“ wolle Rache nehmen dafür, dass er von den herrschenden, „vornehmen“ Tatmenschen zur Untätigkeit gezwungen werde (ebd. S. 192-195). Als den „größten Wert-Gegensatz, den es gibt“ erkennt Nietzsche denjenigen zwischen „christlichen“ und „vornehmen“ Werten (ebd. S. 514).

Dahinter steht jedoch nichts anderes als der anscheinend unüberwindliche Gegensatz von Arm und Reich, Unterdrückern und Unterdrückten, Herren und Knechten. Diesen Gegensatz erhebt Nietzsche quasi zu einem Naturgesetz, an dem nicht zu rütteln sei, so dass die „Sklavenmoral“ – und mithin die Moral der frühchristlichen Werte – auf keinen Fall die Oberhand gewinnen dürfe. Damit entpuppt Nietzsche sich nicht nur in ideologischer und sozialer, sondern auch in politischer Hinsicht als radikaler Widersacher der Ideale des Evangeliums. Für Nächsten-, Fernsten- und Feindesliebe hat er fast nur Hohn und Spott übrig. Wie sehr er den berechtigten Kampf Jesu gegen Unterdrückung, Machtmissbrauch und Korruption verkennt, geht aus der folgenden Bibelstelle hervor, in der es heißt, Jesus habe die Jünger zu sich gerufen und ihnen erklärt: „Ihr wisst, dass die Herrscher ihre Völker unterdrücken und die Mächtigen ihre Macht über die Menschen missbrauchen. Bei euch soll es nicht so sein, sondern wer bei euch groß sein will, der soll euer Diener sein, und wer bei euch der Erste sein will, soll euer Sklave sein. Denn auch der Menschensohn ist nicht gekommen, um sich dienen zu lassen, sondern um zu dienen und sein Leben hinzugeben als Lösegeld für viele.“ (Matth. 20, 25-28).

Unmittelbar verstehbar wird hier, woher Nietzsches Begriff „Sklavenmoral“ stammt. Unmissverständlich ist jedoch auch Jesu mitreißende Botschaft, die ich für durchaus revolutionär halte. Eine Liebes-Gemeinschaft ohne Herrschaft von Oberen über Untergebene wird für möglich gehalten; Willkür und Machtmissbrauch sollen durch eine neue Moral des Dienens und der Nächstenliebe ersetzt werden. Mit jeglicher Oben-Unten-Hierarchie, wie sie z.B. der von Nietzsche ausdrücklich gelobte Platon in seiner Staatslehre anpreist, ist Jesu neue Gemeinschafts-Ordnung, sein Neuer Bund, unvereinbar.

Zur Herrenmoral passt vortrefflich Nietzsches aggressiver Anti-Feminismus, im ‚Zarathustra‘ kurz und bündig: „So will ich Mann und Weib: kriegstüchtig den Einen, gebärtüchtig das Andre“ (S. 55), wobei er überdies Frauen zumutet, ständig „in sklavenähnlichen Verhältnissen leben“ zu müssen (S. 54). – Ebenso vortrefflich passt dazu Nietzsches Verehrung und Verherrlichung von Gewalt-Herrschern wie Cäsar und Napoleon. Entscheidend ist für ihn stets „der Wille zur Macht“ und das „Recht des Stärkeren“ – im Privaten ebenso wie in Politik und Gesellschaft, wobei er stets auch „die Gewaltsamkeit und Grausamkeit des Willens zur Macht“ betont (S. 90). Er sieht darin sogar ein Grundprinzip der Natur: „Leben selbst ist wesentlich Aneignung, Verletzung, Überwältigung des Fremden und Schwächeren, Unterdrückung, Härte, Aufzwängung eigner Formen, Einverleibung und mindestens, mildestens, Ausbeutung – …“ (S. 90 f.). Auch dieses Bekenntnis zur Gewaltherrschaft wirkt zweifellos wie eine Vorwegnahme des Faschismus (s.o.)!

Nicht verwunderlich ist daher auch Nietzsches Ablehnung der marxistischen Kritik des Klassenkampfes, der im Kapitalismus auf der Ausgestaltung der Produktionsverhältnisse beruht. Diese interessieren jedoch Nietzsche überhaupt nicht. Stattdessen entwirft er eine fragwürdige Theorie der „Tauschökonomie“. Die ökonomischen Tauschverhältnisse hält er sogar für die „Grundlage aller menschlichen Zivilisation“ (S. 92. Das Verhältnis zwischen Käufer und Verkäufer sei das älteste und ursprünglichste aller Personen-Verhältnisse. Der Mensch sei – auf Grund seines ständigen Wertens und Messens aller Dinge – das „abschätzende Thier an sich“ (ebd.), das dabei stets auch „Macht an Macht“ vergleiche. Aus marxistischer Perspektive: ein durch und durch bürgerlich-kapitalistisches Denken! Nietzsche sieht zwar, ähnlich wie Marx und Engels, den Ursprung der Geschichte in der Klassengesellschaft, hält aber deren Beseitigung nicht für den Beginn des (Marxschen) Reichs der Freiheit, sondern dass „Ende“ der Geschichte „im negativen Sinne“ (S. 94).

Nietzsches verfehlte Kritik an Kants Ethik

Hauptgründe dafür, dass Nietzsche nicht fähig bzw. nicht bereit war, Kriterien für gesellschaftliche Normen, z.B. in Form einer Allgemeinen Gesetzgebung, zu entwickeln, sehe ich in seiner Haltung gegenüber Kants Ethik. Gründlich missverstanden hat er nämlich den Kategorischen Imperativ. Denn er schreibt: „Wie? Du bewunderst den kategorischen Imperativ in dir? Diese „Festigkeit“ deines sogenannten moralischen Urteils? Diese „Unbedingtheit“ des Gefühls, „so wie ich, müssen hierin alle urteilen“? Bewundere vielmehr deine Selbstsucht darin! Und die Blindheit, Kleinlichkeit und Anspruchslosigkeit deiner Selbstsucht! Selbstsucht nämlich ist es, sein Urteil als Allgemeingesetz zu empfinden; ... Wer noch urteilt „so müsste in diesem Falle jeder handeln“, ist noch nicht fünf Schritt weit in der Selbsterkenntnis gegangen; ...“¹⁰ – Daran anschließend versucht der Autor, den Nachweis zu führen, dass Handlungen grundsätzlich „unerkennbar“ seien, und zwar schon infolge der je subjektiven Meinungen und Wertungen, von denen sie begleitet werden, so dass sie keinesfalls als Urteils-kriterien zu verwenden seien.

Nietzsches Missverständnis: Kant habe gefordert, die je eigene, subjektive Maxime zum allgemeinen Gesetz zu erheben; womit er Kants Forderung jedoch ins Gegenteil verkehrt, um sie ad absurdum zu führen. Tatsächlich hatte Kant doch lediglich eine Überprüfung der subjektiven Maximen durch die Allgemeine Gesetzgebung gefordert! Dagegen will Nietzsche die Autonomie der Person nicht mehr an irgendeine gesellschaftliche bzw. staatliche Gesetzlichkeit binden, vielmehr sollen alle Menschen „die Neuen, die Einmaligen, die Unvergleichbaren, die Sich-selber-Gesetzgebenden, die Sich-selber-Schaffenden“ werden (in: Gerhardt a.a.O. S. 82), um sodann erst als „Physiker ... Schöpfer“ werden zu können, mit der Begründung: „Hoch die Physik! Und höher noch das, was uns zu ihr zwingt – unsere Redlichkeit.“ (ebd.) – Womit Nietzsche den Menschen nunmehr nach eigenem Gutdünken bindet, und zwar a) an die „Physik“ und b) an seinen eigenen Logos der „Redlichkeit“, mithin seine eigene Weltanschauung. Womit er aber zunächst wieder genau dort landet, wo Kant schon längst erfolgreich war: bei dem Versuch, Autonomie, Moralität und Gesetzlichkeit miteinander in Einklang zu bringen. Dies mit dem gewichtigen Unterschied, dass Nietzsche dabei nachweislich gescheitert ist, während Kants Ethik zwar nicht vollständig Bestand hat, aber auch nicht als obsolet bezeichnet werden kann, zumal sie weiterhin die Diskussion über Grundfragen der Ethik beflügelt.¹¹

Fazit

Es besteht kein Grund und keinerlei Veranlassung, den Gegensatz von Gut und Böse durch den Gegensatz ‚gut und schlecht‘ zu ersetzen, wie Nietzsche es fordert. Alle drei Begriffe haben ihre Berechtigung, bezeichnen Nachprüfbares. Dass es das Böse tatsächlich gibt, kann nicht geleugnet werden. Alles Böse ist schlecht, aber nicht alles Schlechte ist böse. Das Gegensatzpaar ‚Gut und Böse‘ entstammt zwar der jüdisch-christlichen Tradition, ist aber deshalb nicht verwerflich oder entbehrlich, zumal diese Tradition gegen Nietzsches Fehlurteile, Verzerrungen und maßlose Polemik in Schutz zu nehmen ist.

Unklarheiten und Mystifikationen in Psychoanalyse, Verhaltensforschung und Neurobiologie

Sigmund Freud (1856-1939) sah in Nietzsche einen der besten Kenner der menschlichen Psyche – und behauptete dennoch, von seinem „Vorläufer“ nichts übernommen zu haben. Eine erstaunliche Behauptung angesichts der vielen frappierenden Ähnlichkeiten zwischen den beiden Autoren. Was Freud „das Unbewusste (Ubw)“ nannte (und damit die Psychoanalyse begründete), begegnet schon bei Nietzsche als das Wollen bzw. als der angeblich alles beherrschende „Wille zur Macht“. Allerdings zeigt sich hier schon ein bedeutsamer Unterschied zwischen den beiden Denkern: Nietzsche steigert den Willen zur Macht bis hin zu seiner Forderung nach dem „Übermenschen“ – vorstellbar nur dann, wenn man den Menschen grundsätzlich zu einer positiven Höher- und Höchstentwicklung fähig hält. Genau dies lehnt Freud jedoch ab, und zwar nicht zuletzt auf Grund seiner Annahme eines „Todestriebs“ (Thanatos), der auch zur Ausbildung eines angeblich unausrottbaren Aggressionstrieb s im Menschen geführt habe. Diese Annahme, die Freud selbst als eine „weitausholende Spekulation“ bezeichnete, war im Wesentlichen eine Reaktion auf die – auch geistige und moralische – Katastrophe des Ersten Weltkriegs, durch die Freud zwei Söhne verloren hatte.

Den Todes- und Zerstörungstrieb, den er auch „Destrudo“ nannte, erhob Freud erst ab ca. 1920 (seit seiner Schrift Jenseits des Lustprinzips) zum Inbegriff des Bösen überhaupt. Zuvor hatte er das Böse vor allem für ein psychisches Fehlverhalten bzw. eine Abweichung von der gesellschaftlichen Norm gehalten; hierbei in klarer Abgrenzung von der jüdisch-christlichen Unterscheidung zwischen Gut und Böse. Das Böse erscheint ihm insofern anfangs formal als das gegenüber der Gemeinschaft Feindliche, das „Unzweckmäßige …, inhaltlich zeigt es sich als Egoismus, Grausamkeit, Perversion“.¹² Demgegenüber erweist sich die „Destrudo“ als Kennzeichen einer Feindseligkeit, die Freud auch als „primär“ der menschlichen Natur innewohnend einstuft; wodurch der Mensch zu einem letztlich unberechenbaren, gefährlich-gefährdeten Wesen wird, auch wenn Eros und Moral als Gegengewicht gegen die Destrudo immerhin ein prekäres Gleichgewicht in der menschlichen Psyche bewirken, d.h. für das Individuum die Möglichkeit, die Ansprüche von Es, Ich und Über-Ich in Einklang zu bringen. Hierzu bemerkt Marion Battke in ihrer Abhandlung über Das Böse bei Sigmund Freud und C. G. Jung:

„Mehr als die lediglich nach Gruppenisolation strebenden erotischen Interessen bedroht die ‚primäre Feindseligkeit‘ das Zusammenleben der Menschen. „Homo homini lupus; wer hat nach allen Erfahrungen des Lebens und der Geschichte den Mut, diesen Satz abzustreiten?“ (…) Auch die de-struktive Tendenz ist ursprünglich; und weil das Triebhafte stärker ist als das Vernünftige, weil der Mensch letztlich unberechenbar ist, genügt auch keine feindosierte Triebentsagung. Die Moral muss dem „starken Impuls“ ein ebenso „starkes Verbot“ entgegensetzen. (…) Freilich ist bisher der Versuch der absoluten Unterwerfung der triebhaften Destruktivität fehlgeschlagen; der vorerst einzige Erfolg der Unterdrückung bestand in einer gewissen Kanalisierung der Aggressivität: Das im eigenen Innern uner-trägliche Böse wird verleugnet und auf ‚Feinde‘ projiziert, an denen es – aggressiv – bestraft werden kann.“ (a.a.O. S. 42)

Immerhin traut Freud dem Ich und der Vernunft (bzw. dem Über-Ich) zumindest langfristig durch aus zu, die Oberhand zu gewinnen: „Wo Es war, soll Ich werden. Es ist Kulturarbeit etwa wie die Trockenlegung der Zuydersee.“¹³

Spätestens an dieser Stelle muss ich jedoch meinen entschiedenen Widerspruch anmelden. Wie sollte denn die Kultur des Menschen seine Natur verdrängen oder gar ersetzen können? Auch die „Trockenlegung“ ist ein unglückliches, unpassendes Bild. Bekanntlich besteht der Mensch großenteils aus Wasser, ohne das er lebend tot wäre. Das Wasser, das Feuchte, das Flüssige sind unser Lebenselixier. Es kommt also darauf an, es nicht austrocknen zu lassen, sondern es gesund zu erhalten und zu verhindern, dass es vergiftet wird, was in unseren Zeiten der um sich greifenden Umweltvergiftung keine leichte Aufgabe ist.

Darüber hinaus: Für das Vorhandensein eines Todestriebes bzw. einer „Destrudo“ im Menschen konnte bis heute kein wissenschaftlicher Beleg gefunden werden! Wohingegen Wilhelm Reich schon 1932 in seinem Aufsatz über den „masochistischen Charakter“ eine „sexualökonomische Widerlegung des Todestriebes“ vorlegte.

Freuds System leidet an dem Grundwiderspruch zwischen dem Anspruch naturwissenschaftlicher Erklärung und der „metapsychologischen“ Infragestellung dieses Anspruchs. Freud will das Unbewusste, das Es, naturwissenschaftlich als ein Energiebündel beschreiben, bezeichnet es aber andernorts als völlig unberechenbar, obwohl es als Grundlage des Menschseins überhaupt fungieren soll: „Ein Individuum ist nun für uns ein psychisches Es, unerkannt und unbewusst, diesem sitzt das Ich oberflächlich auf, aus dem W-System als Kern entwickelt.“¹⁴ (W=Wahrnehmung). Wie aber soll dieses Ich Herr über das Es werden können? Da Freud den „Todestrieb“ allenthalben, nämlich sogar in der Materie selbst als Grundprinzip vermutet, ist es nicht verwunderlich, wenn er erklärt: „Das Ziel alles Lebens ist der Tod“ und: „So kann man allgemein vermuten, das Individuum stirbt an seinen inneren Konflikten, die Art hingegen an ihrem erfolglosen Kampf gegen die Außenwelt.“ (a.a.O. S. 46). Wenn alles „erfolglos“ ist, warum soll dann das Ich an die Stelle des Es treten (können)?

Die offenkundigen Widersprüche vermag Freud auch nicht dadurch aufzulösen, dass er gelegentlich auf einen „Primat des Intellekts“ hofft, der „in weiter, weiter, aber wahrscheinlich doch nicht unendlichen Ferne“ liege (a.a.O. S. 52). Dieser Hoffnung wird Freud aber keineswegs gerecht, wenn er das Es durch das Ich ersetzen will (s.o.). Wofür offensichtlich gar keine Möglichkeit und kein Anlass besteht, zumal – wie wir inzwischen durch die Libet-Experimente wissen – dass Es im Unbewussten stets mit den dort gedächtnismäßig repräsentierten Inhalten bzw. Erfahrungen des Ichs und des Über-Ichs koexistiert und kooperiert. Ohne diese Balance wären wir nicht in der Lage, in Krisensituationen notfalls blitzschnell zu reagieren; gäbe es auch keine Willensfreiheit, in der auch über die Vorgaben des Unbewussten immer wieder neu entschieden werden kann. Dieses „Es“ ist unentbehrlich!

C. G. Jung als Korrektiv?

Anders als Freud verortete Carl Gustav Jung (1875-1961) das Unbewusste nicht nur in der je individuellen Psyche, sondern darüber hinaus im „kollektiven Unbewussten“. Was schon 1912 zum endgültigen Bruch zwischen ihm und seinem Lehrer Freud führte. Laut Jung kann die Seele des Menschen nicht rein individual-psychologisch erforscht werden, sondern das große „Ganze“, einschließlich der gesamten Vergangenheit der Menschheit bis zurück in das Archaisch-Wabernde der grauen Vorzeit müsse mitberücksichtigt werden, um die Archetypen, die Ur-bilder und Urformen des Seins, aufscheinend in Religionen, Mythen, Märchen und Träumen, ausfindig zu machen. Unter den Archetypen könne auch der Ursprung des Bösen ermittelt werden – wofür C.G. Jung allerdings den Nachweis schuldig geblieben ist. Erstaunlich ist dabei auch, dass Jung der herkömmlichen Unterscheidung von Gut und Böse weitaus näherstand als Freud.

Wie aber ist der Dissens zwischen Freud und Jung zu beurteilen? Freud scheint zunächst sowohl in ärztlich-praktischer als auch in „wissenschaftlicher“ Hinsicht Recht zu haben. Denn analysierbar und erkennbar ist das Unbewusste wohl nur beim lebenden Individuum, nicht aber bei den Verstorbenen der Eltern- und Ureltern-Generationen, bei denen das Es weder real erforschbar noch therapeutisch relevant sein kann. Archetypen, Märchen, Mythen usw. kann man erfinden oder nacherzählen, nicht aber als Tatsachen realisieren. Insofern lässt sich C.G. Jungs Anspruch auf „Ganzheit“ mit dem kollektiven Unbewussten ebenso wenig erfüllen wie seine Behauptung, dabei dem Ursprung des Bösen auf die Spur gekommen zu sein.

Andererseits: Für Jungs Auffassung spricht die Tatsache, dass u.a. Literaturwissenschaft und Psychologie sich mit Archetypen bzw. kollektivem Unbewusstem beschäftigen, sodass die Psychoanalyse (Jung nennt die eigene „analytische Psychologie“) sich durchaus wissenschaftlicher Ergebnisse bedienen kann. Woraus folgt: Wer nun recht hat, bleibt ungeklärt, unentscheidbar – ebenso wie der von Freud und Jung behauptete Ursprung des Bösen.

Gegen Jung spricht auf jeden Fall seine Verstrickung in das Nazitum. Schon kurz nach Hitlers Machtergreifung im Jahr 1933 begrüßte Jung die neue „Weltanschauung“, in der endlich nicht nur die angeblich unabdingbare „Idee des Führertums“, sondern auch die angeblich urgermanischen „kollektiven Kräfte des Ganzen“ zum Tragen kämen.¹⁵ Indem er Hitlers Aufstieg als Sieg über den angeblich dekadenten westlichen „Intellektualismus“ feiert, erklärt Jung sich mit dem NS-Regime solidarisch, und zwar sogar dahin gehend, dass er seine – wissenschaftlich nicht belegbaren – Aussagen über die „Archetypen des kollektiven Unbewussten“ zu einer „neuen Religion“ hochstilisiert; und diese Religion dürfe nicht „künstlich sein, sondern muß von den tiefen Instinkten der Rasse unterfüttert sein“. Ihr müsse die „archaisch infantile Triebkraft innewohnen, … ohne die keine unwiderstehliche Herdenbewegung zustande kommt“. Und diesen offenkundigen Rassismus verbindet Jung ab 1933 problemlos mit hemmungslosem Antisemitismus, zumal er beim „kollektiven Unbewussten“ strikt zwischen „Arischem“ und „Jüdischem“ unterscheidet. Für die „neue Religion“ postuliert er einen neuen, „nicht-jüdischen Gott“, nämlich „Wotan“, den „rebellischen Sturm- und Brausegott“. –

Man höre und staune: Nach der Katastrophe von 1945 will Jung von alledem nichts mehr wissen! Umso mehr muss seine irrationale, NS-nahe Ideologie weiterhin gründlicher Kritik unterzogen werden, zumal mit dieser Ideologie der Ursprung des Bösen wohl auch deshalb nicht erklärt werden kann, weil sie selbst möglicherweise eine Erscheinungsform des Bösen ist. Wohl zu Recht bezeichnet Ernst Bloch im Prinzip Hoffnung Jung als „faschistisch schäumenden Psycho-analytiker“, der den Machttrieb durch den Rauschtrieb ersetzt habe.¹⁶ Relativ ausführlich setzt Bloch sich mit dieser Ideologie auseinander, so wenn er schreibt:

„Libido … wird bei Jung eine archaisch-ungeschiedene Ur-Einheit aller Triebe oder >Eros< schlechthin: so reicht sie vom Essen bis zum Abend-mahl, vom Coitus bis zur unio mystica, vom schäumenden Maul des Schamanen, gar Berserkers, bis zur Verzückung des Frau Angelico. Auch hier mithin siegt Nietzsche über Schopenhauer, doch er siegt als Bejahung eines Mescalin-Dionysos über die Verneinung des Willens zum Leben. Folgerichtig wird auch das Unbewußte an dieser mystifizierten Libido nicht bekämpft und ins heutige Bewußtsein aufzulösen versucht wie bei Freud. Vielmehr stammt die Neurose, besonders die der modernen, allzu zivilisierten und bewußten Menschen, nach Jung gerade daraus, daß die Menschen aus dem unbewußt Wachsenden, aus der Welt des >urtümlichen Fühldenkens< zu weit ausgetreten sind.“¹⁷

Ökonomische bzw. politisch-soziale Erklärungen sucht man, wie Bloch betont, bei Jung und Freud vergeblich. Bei Jung findet man, wie Bloch nachweist, stattdessen vor allem irrationales Raunen:

„Unpersönlich, ja unmenschlich Unbewußtes geht auf, weit hinter der jeweiligen individuellen Erfahrung, wo nicht hinter den archaischen Resten bloßer Menschheitserinnerung. Urerinnerungen sollen danach lebendig sein aus der Zeit unserer tierischen Vorfahren, also noch weit hinter dem Diluvium; …“ Und:

„In diesem Grund ist nicht nur nichts Neues, sondern er enthält dezidiert Uraltes; alles Neue ist eo ipso wertlos, ja wertfeindlich; neu ist nach Jung und Klages lediglich die heutige Instinkt-Zerstörung, die Zersetzung des uralten Phantasiegrunds durch den Intellekt.“¹⁸

Summa summarum: Bedenkt man die sowohl bei Freud als auch bei Jung aufgezeigten Mängel und Mystifikationen, nicht zuletzt in Bezug auf ihr Scheitern an der Frage nach dem Ursprung des Bösen, lassen sich problemlos die Folgerungen nachvollziehen, zu denen Ernst Bloch schließlich gelangt ist:

„Bei Freud wird das Unbewußte bekämpft und, soweit es ein individuell Erworbenes ist, im Umkreis des Individuums gehalten. Bei Jung wird das Unbewußte begrüßt und völlig im Archaisch-Kollektiven angesiedelt, dazu mit schrankenloser Toleranz gegen alles betrachtet, was als Nebel, Numen oder Tabu darin herumwogt. Doch wieder auch: im Hauptpunkt steht der Lehrer Freud mit seinem pervertierten Schüler auf gleicher Ebene; beide fassen das Unbewußte lediglich als ein entwicklungsgeschichtliches Vergangenes, als ein in den Keller Abgesunkenes und nur darin Vorhandenes. Sie kennen beide, wenn auch mit höchst verschiedener Art und Ausdehnung der Regression, nur ein Unbewußtes nach rückwärts oder unterhalb des bereits vorhandenen Bewußtseins; sie kennen eben kein Vorbewußtsein eines Neuen. Und was die zur Rede stehende Trieblehre angeht, so verbindet es die gesamte psychoanalytische Schule, daß sie lauter paprizierte Triebe betont, sie dazu auf begriffsmythische Weise von dem lebenden Körper abhebt. Auf diese Art entsteht ein Götze Libido oder Wille zur Macht oder Ur-Dionysos und vor allem eine Verabsolutierung dieser Götzen. Wie das Verabsolutierte vom lebendigen Körper abgehoben wird, der doch nur sich selber und sonst gar nichts erhalten will, so wird es bei Freud wie Adler wie gar bei Jung überhaupt nicht als Variable ökonomisch-gesellschaftlicher Bedingungen diskutiert. Sollen aber über-haupt Grundtriebe ausgezeichnet werden, so werden sie beim Menschen nach den einzelnen Klassen und Zeiten materiell weitgehend variiert sein, folglich auch intentional oder als Triebrichtung. Und am wichtigsten ist: die psychoanalytisch jeweils betonten Grundtriebe sind gar keine im strengen Sinne, sie sind zu partial. Sie schlagen nicht so eindeutig durch wie etwa – der Hunger, der psychoanalytisch überall ausgelassene; sie sind nicht so letzte Instanz wie der schlichte Trieb, sich am Leben zu erhalten. Dieser Trieb ist der Selbsterhaltungstrieb, er allein dürfte so grundlegend sein – bei allem Wechsel –, daß er die anderen Triebe überhaupt erst ins Werk setzt.“ (a.a.O. S. 70 f., Hervorhebungen im letzten Satz: K.R.)

Außerdem weise ich nochmals darauf hin: Dass das Unbewusste (Ubw) keineswegs „bekämpft“ werden muss, sondern sinnvoll genutzt werden kann, haben die Forschungen von Benjamin Libe t¹⁹ erwiesen. Das vom Ich zwischen Es und Über-Ich Erlebte geht in spezifischen Formen in das Ubw ein und dient sodann als in jeder Lebenssituation blitzschnell bereitstehende Reaktionsbasis, wobei auch Verstand und Vernunft – in relativer Willensfreiheit – stets zu ihrem Recht kommen können, gegebenenfalls auch korrigierend. Destruktiv kann sich das Ubw nur dann auswirken, wenn es nicht mehr vom bewussten Ich kontrolliert wird. – Auf die entscheidenden Fragen nach dem Verhältnis von Bewusstem und Ubw hat Libet damit wohl zufriedenstellende Antworten gegeben. Womit sich auch Sartre s Kritik erledigt, wonach es ausschließlich vom Ubw bestimmte und gesteuerte Handlungen nicht geben könne.²⁰

Verhaltensforschung und Neurobiologie

In der Verhaltensforschung gilt das Böse als eine Spielart der Aggression, die bei Tieren vor allem der Selbst- und Arterhaltung dient, aber auch in blindwütige, sinnlose Zerstörung umschlagen kann. Eine Negativität, die, wie Konrad Lorenz behauptet, sehr viel älter ist als das auf kameradschaftlicher Kooperation beruhende Positive. Lorenz stellt fest: „Die intraspezifische Aggression ist um Millionen Jahre älter als die persönliche Freundschaft und Liebe. Es hat durch lange Epochen der Erdgeschichte Tiere gegeben, die ganz sicher außerordentlich böse und aggressiv waren. Fast alle Reptilien, die wir heute kennen, sind es, und es ist nicht anzunehmen, daß die der Vorzeit es weniger waren.“ ²¹ – Umso mehr erstaunt es, dass Lorenz das „radikal Böse“, von dem Kant spricht, nicht thematisiert, sondern darauf vertraut, dass „Liebe und Freundschaft“ eines Tages jegliche Bosheit überwinden könnten (a.a.O. S. 207).

Diese kaum erklärliche Zurückhaltung hat Walter Schulz zum Anlass genommen, vor einer „Verharmlosung“ des Bösen durch die Verhaltensforschung zu warnen. Dies sei eine Gefahr, der man nur entgehen könne, „wenn man sich von vornherein klarmacht, daß das Böse in all seinen Erscheinungen nicht wissenschaftlich restlos zu erklären ist ...“, genauer: „ ... weder wissenschaftstheoretisch noch moralphilosophisch oder metaphysisch.“ Dies jedoch mit dem höchst bemerkenswerten Zusatz: „Gleichwohl: was wir mit dem Bösen meinen, ist ein sehr realer Sachverhalt, gleichsam ein anthropologisches >Urphänomen<, dessen Wurzel der Egoismus und dessen eklatanteste Ausprägung der Hang des Menschen zur Grausamkeit ist. Das sich in der Grausamkeit in seiner radikalen Form zeigende Böse erscheint uns als eine ständig drohende Gefahr des Menschen...“²² -Wie dieses „Urphänomen“ entstanden ist, erklärt Walter Schulz allerdings auch nicht. Vor der Macht des Bösen scheint er gelegentlich zu resignieren.

Die Tatsache, dass es latent Böses im Menschen gibt, erklärt der Neurobiologe Joachim Bauer (2008, S. 155 f.) als Bereitschaft zu erhöhter Aggressivität. Demnach neigen zur Gewalttätigkeit Personen, denen soziale Akzeptanz verweigert, Anerkennung und Wertschätzung verwehrt wurden. – E. Meier betont, der Mensch habe bei der Geburt „ein echtes Gewissen, das nach dem Guten strebt.“ Dagegen aber: „Das Böse grassiert sowohl im einzelnen Menschen, wenn er es erlernt hat, wie aber auch in Gruppen und ganzen Völkern. Es ist nicht die Frage nach Gut oder Böse, nicht die Frage nach Richtig oder Falsch, die das Urteilsvermögen des Menschen bestimmt, sondern es ist des Menschen Erlernen des Bösen, das dann das Leben und die Lebensweise bestimmt.“²³ Im Übrigen sei der Moralsinn, von dem Kant spricht, als angeborene Struktur anzusehen, deren richtige Entwicklung von den richtigen gesellschaftlichen Bedingungen abhänge.

Bedeutet dies nun, dass der Moralsinn, nicht aber das Böse zum genetischen Erbe des Menschen gehört? Die von J. Bauer und E. Meier vorgelegten Ergebnisse legen dies nahe. Dagegen sprechen aber andere Ergebnisse der Hirnforschung, so bei Ulrike M. Krämer, die feststellt, „dass es bei so komplexem Verhalten wie Aggression immer um ein Zusammenspiel vielfältiger sowohl genetischer wie Umwelt-Faktoren geht“.²⁴ Genauer: Es gebe „genetische Unterschiede in be-stimmten Neurotransmittersystemen“, die wiederum für unterschiedliche Veränderungen im „emotionalen Erleben“ verantwortlich seien, was „mit einer unterschiedlichen >Gefährdung< für aggressives Verhalten“ verbunden sei (ebd.).– Fazit: „Endgültige“ Klarheit ist anscheinend auch von der Neurobiologie nicht zu erwarten.

Aus den Verlautbarungen der Verhaltensforscher und der Neurobiologen könnte man den (gewagten?) Schluss ziehen, dass sie in der Lage sind, die Entstehung von Gut und Böse wissenschaftlich zu erklären, was aber bisher nicht der Fall zu sein scheint.

Mehr Klarheit durch die Erkenntnisse von Ernst Habermann und Joachim Bauer

Moral und Ethos – einschließlich ihrer Vorformen im Tierreich – sind wesentlich älter als jegliche Religion. Die Kernsätze hierzu, die der Ethik-Kommissar Ernst Habermann (1996) geprägt hat, lauten:

„Die Evolution hat zwei feine Sensoren der Solidarität erfunden, nämlich Gewissen und Mitleid, und mit der Befindlichkeit gekoppelt. Die biologisch vorgegebene, spätestens beim Menschenaffen … gesicherte Einfühlung ist eine wichtige Grundlage unseres Ethos.“²⁵

Wobei Habermann neben dem Streben nach guter Befindlichkeit zwei weitere, evolutionär entstandene Grundfaktoren der Ethik nennt: die Gegenseitigkeit und die Überwindung des puren Egoismus durch Altruismus und Zusammenarbeit. Es sind Faktoren, die Habermann problemlos mit Kants Kategorischem Imperativ verbindet:

„Der Einzelne soll sein spezielles Verhalten so einrichten, daß es sich als Maxime aller Partner eigne.“ (ebd.)

Dies sei ein Satz, mit dem Kant „zutiefst recht“ hatte. – Rechtliche Gleichheit und Freiheit fallen also nicht vom Himmel herab. (Anzumerken ist hier allerdings, dass der deutsch-russische Zoologe Karl Keßler (1815-1881) schon 1880 – in deutlicher Abgrenzung von Darwin – das Prinzip der gegenseitigen Hilfe formliert hat, das schon im Tierreich lautet: „Diejenigen kommen am weitesten, die dieses Prinzip am meisten ausgeprägt haben.“. Vgl.: https://anthro.wiki/Charles_ Darwin, S. 4.)

Gegen das angeblich dominierende „eogoistische Gen“ setzt Joachim Bauer seine Theorie vom kooperativen Gen ²⁶, wobei er sich auf Entdeckungen stützt, welche die US-amerikanische Genetikerin Barbara McCintock schon im Jahre 1944 gemacht hat: dass nämlich Gene weder egoistisch noch autonom, sondern in der Lage sind, sich z.B. unter dem Einfluss äußerer „Stressoren“ selbständig zu verändern, d.h. entsprechend eigener Regeln des übergeordneten Zell- und Genom-Systems „sich durch Kreativität an neue Bedingungen anzupassen“ (was McCintock auch als „Weisheit der Zelle“ bezeichnet: „Cells make wise decisions and act upon them“, McCintock 1983; vgl. Bauer a.a.O. S. 29.).

Seine eigenen Folgerungen fasst J. Bauer wie folgt zusammen:

„Gene, Zellen und Organismus stehen in permanenter Kommunikation. Gene können allein nichts ausrichten, jede genetische Aktivität setzt Kooperation mit verschiedenen Akteuren der Zelle voraus. Gene sind Kommunikatoren und Kooperatoren.

Auch die Gesamtheit der Gene, das Genom, unterliegt der Regie der Zelle und des Organismus. Genome bestehen aus einem System von Modulen, derer sich die Zelle bedient, um biologische Prozesse in Gang zu setzen und aufrechtzuerhalten. Alle sich in der Zelle abspielenden biologischen Prozesse stehen unter dem Einfluss von Umweltbedingungen. Signale aus der Umwelt haben somit immer auch Auswirkungen auf die Abläufe im Genom. Die Analyse von Genomen zahlreicher Spezies zeigte, dass Ge-nome von ihren Zellen auf einen jeweils aktuellen – an den momentanen Umweltbedingungen ausgerichteten – Funktionsmodus >eingestellt< wer-den und dass Organismen im Verlauf der Evolution zu bestimmten Zeit-punkten die Struktur ihres Genoms – und damit sich selbst – verändert ha-ben. Diese Veränderungen, auf denen die Entstehung neuer Spezies beruhte und beruht, ereigneten sich nicht zufällig, sondern schubartig zu bestimmten Zeitpunkten der Evolution. Solche Entwicklungsschübe stehen – nach allem, was bekannt ist – im Zusammenhang mit schweren oder anhaltenden Umweltstressoren, denen das Leben ausgesetzt war.“²⁷

Biologische Grundprinzipien des Gens seien „Kooperation, Kommunikation und Kreativität“ (S. 17). Jede Art von Sozialdarwinismus verbiete sich daher von selbst. Leider sei Darwin nicht in der Lage gewesen, seine gelegentliche Einsicht in die Kooperations- und Teamfähigkeiten der Menschen als wahre Triebfedern und eigentlichen Motor von geschichtlichem Fortschritt zu erkennen und theoretisch umzusetzen. ­ Dies allerdings nicht, ohne die Kehrseite, „das latent Böse“ im Menschen, zu beachten (s.o. S. 18 f.)

Jedenfalls erweisen sich Dawkins‘ darwinistische Konzepte – die Grundlage seiner Religionskritik – als nahezu total hinfällig. Legitim ist laut J. Bauer allenfalls Dawkins‘ Berufung auf Darwins Abstammungslehre und auf das Faktum der Selektion als solcher – nicht jedoch als alleiniges Prinzip der Evolution. – Notwendig sei eine neue Theorie der Menschlichkeit, die J. Bauer ansatzweise so erklärt:

„Wissenschaftliche Beweisführungen liegen ausschließlich in der Zuständigkeit der Wissenschaft selbst – insoweit haben auch Konzepte wie jenes des >Intelligent Design< innerhalb der Biologie keinen Platz. Die Zustän-digkeit dafür aber, was Wissenschaft darf, wem sie zu dienen hat und zu welchen Zwecken sie eingesetzt wird, besitzen keineswegs nur Natur-wissenschaftler, sondern alle Mitglieder einer Gesellschaft. Es ist das Recht und die Aufgabe aller gesellschaftlichen Gruppen, dafür zu sorgen, dass die Würde des Menschen auch im Bereich der wissenschaftlichen Forschung gewahrt bleibt und dass eine faire Teilhabe aller an den Nutzanwendungen der Wissenschaft sichergestellt wird. Eine besondere, wichtige Rolle bei der Reflexion dessen, was >Würde des Menschen< und >faire Teilhabe< ist und was dies für naturwissenschaftliches Arbeiten bedeutet, haben dabei auch verschiedene nicht naturwissenschaftliche Disziplinen, insbesondere die Philosophie und die Rechtswissenschaften.“ (Bauer a.a.O. S. 192 f.)

Aber auch der Religion und der Theologie müsse man wieder Gerechtigkeit wider-fahren lassen; zumal dann, wenn die Vorstellung „Gott“ nicht mehr dazu missbraucht wird, Menschen zu entrechten, zu erniedrigen und zu unterdrücken, sondern, im Gegenteil, dazu dient, die Menschlichkeit zu fördern:

„Und schließlich nochmals zur Theologie: Wenn sie sich nicht als Werk-zeug der Entmündigung versteht, wenn stattdessen >Gott< eine Metapher dafür sein sollte, dass sich Menschen einem Bemühen unterwerfen, über alle Kulturen und über die endlose Reihe von Generationen hinweg Menschlichkeit zu bewahren, dann steht auch der Theologie – wie der Phi-losophie – ein Mitspracherecht über im gesellschaftlichen Diskurs über das zu, was Wissenschaftler tun.“ (Bauer a.a.O. S. 193)

Wobei ein solches Gottesverständnis als „gemeinsame Basis der Religionen“ dienen könne, ohne damit Gläubigen hinsichtlich ihres Glaubens irgendwelche Vorschriften zu machen. (ebd.)

Eine neue Hypothese: das Gute als Ursprung und mögliche Überwindung des Bösen

Da wir Menschen sowohl das Gute als auch das Böse aus dem Tierreich geerbt haben, müssen wir mit beidem leben und uns immer wieder damit beschäftigen und auseinandersetzen. Wobei das Gute vorzüglich in Formen von Selbsterhaltungstrieb, Altruismus, Gegenseitigkeit und Nächstenliebe, das Böse dagegen als kriminelle, blindwütige Aggression und Zerstörung in Erscheinung tritt. Kompliziert dadurch, dass dieses Erbe aus dem Tierreich sich nicht einfach durch Ver-gleich und erst recht nicht durch Ableitung des Verhaltens von Menschen aus demjenigen der Tiere näher bestimmen lässt. Denn Gut und Böse entwickeln sich beim Menschen in unüberschaubarer, unwägbarer und teils exorbitanter Art und Weise. In Verbindung mit Kultur und Technik entstehen Formen, die für die stets situationsabhängigen Tiere völlig unerreichbar sind. Wobei das extrem Katastrophen-Trächtige wohl darin besteht, dass die Menschheit inzwischen im atomaren Holocaust – und damit in exorbitanter Steigerung des Bösen – nicht nur sich selbst vollständig ausrotten, sondern auch den ganzen Planeten Erde für jegliche Lebewesen unbewohnbar machen kann.

Umso mehr kommt es darauf an, sowohl die Koexistenz als auch das Gegeneinander von Gut und Böse im Menschen zu verstehen und näher zu bestimmen. Was bisher anscheinend noch Niemandem vergönnt war! Fast alle herkömmlichen Versuche scheitern sowohl an der Ursprungsfrage als auch an der Frage, wie sich das Verhältnis von Gut und Böse zufriedenstellend erklären lässt. Das Gute lässt sich nicht erklären, solange seine Auswirkungen in den ererbten Formen von Selbsterhaltung und Altruismus nicht hinreichend berücksichtigt und analysiert werden – was meines Erachtens erst auf Grund der Ergebnisse von Ernst Habermann und Joachim Bauer (s.o.) möglich ist. Das Böse bleibt unverstanden, solange es vom „Sündenfall“²⁸ oder nur von der „Freiheit des Menschen“ her erklärt wird. Zu fragen ist u.a., wie Böses aus Gutem entstehen und wie das Böse durch das Gute bekämpft und möglicherweise überwunden werden kann.

Hierzu scheint mir zunächst eine Neubestimmung des Guten erforderlich. Höchstes Gut (‚summum bonum‘) ist gemäß antiker, christlicher und nicht-christlicher Metaphysik: Gott (oder „das Absolute“). Mit dem Nachteil, dass damit traditionell sogar alles Böse, jegliche Ungerechtigkeit, Ungleichheit, Unterdrückung usw. als „gottgewollt“ gerechtfertigt wurden. Da aber auch das Gute stets u.a. gesellschaftlich bedingt ist und seine Verwirklichung sowohl in Klassengesellschaften als auch in politischen Systemen totalitärer Herrschaft verhindert oder zumindest erschwert wird, erweist sich das rein theologisch begründete Höchste Gut als höchst problematisch. Was Ernst Bloch genau erkennt und nachvollziehbar erklärt, indem er schreibt:

„Das höchste Gut, wie es unter Gott gedacht worden ist, steht auch für sich selbst im real Unentschiedenen oder an der Front. Es ist – in seinem weder durch Dauer noch Einheit, noch Endzweck irgend bereits angebbaren Inhalt – selber ein Problem, als ein objektiv-reales, nicht nur für den unzulänglichen Menschengeist vorhandenes Realproblem. Als in sich selbst noch ungelöstes, als eine im Kern wie an der Front des Weltprozesses arbeitende Realgestalt der absoluten Frage.“²⁹

Und Bloch traut sich sogar, eine Lösung für dieses Problem anzubieten, und zwar zunächst dadurch, dass er „das Höchste“ mit dem Sinn des Lebens identifiziert, d.h. mit dem „Wozu überhaupt“, genauer: mit dem „Gründlichsten im Willen, dem Überhaupt des menschlichen Intendierens“ (a.a.O. S. 1562), womit vielleicht eine Letztinstanz, wenn nicht sogar Letztbegründung der Ethik gefunden sein könnte. Allerdings: Die Probe aufs Exempel sieht Bloch darin, dass das höchste Bonum zugleich ein Unum, ein Einheitliches, und ein Verum, ein überzeugendes Wahres, ist (vgl. ebd.). Konkret: Das Überhaupt kann nicht im „vereitelnden Nichts“ bestehen, sondern im „ Inhalt des alles herausprozessierenden dynamisch-materiellen Weltkerns“.[³⁰ ] Es ist der „Polarstern jeder Utopie“, erst recht jeder konkreten Utopie, so dass Bloch nicht zögert dieses, sein ureigenes Konzept, mit dem zu verbinden, was Kant „das Unbedingte“ genannt hatte: Gott, Freiheit, Unsterblichkeit. Mit der Blochschen Einschränkung: Das Höchste Gut sei zwar immer unter „Gott“ gedacht worden, bleibe aber dennoch ein „ Realproblem“ im Welt-Prozess; und schließlich, in marxistischer Wendung:

„Das unter dem höchsten Gut Gedachte, das früher Gott hieß, dann Reich Gottes, und schließlich das Reich der Freiheit ist, macht nicht nur das Zweckideal der menschlichen Geschichte aus, sondern auch das metaphysische Latenzproblem der Natur.“ (Bloch a.a.O. S. 1566)

Für Bloch besteht also das Höchste Gut in einer Synthese aus Marxens Zielvorstellung Reich der Freiheit und dem, was er selbst „die unvollendete Entelechie der Materie“ nannte. Wobei zweifellos auch seine Hypothese eines „Natursubjekts“ eine Rolle spielt, einer in der Materie waltenden, den Weltprozess tragenden, aber noch unerklärten Zweck- und Zielentfaltung der Natur. – Womit Bloch allerdings nicht behauptet, der Glaube an Gott als das Höchste Gut sei nicht möglich oder hinfällig. Im Gegenteil: Fast christlich mutet sein Versuch an, das mit dieser Idee Gemeinte durch das Marxsche Reich der Freiheit zu konkretisieren, d.h. ihr reale Inhalte zu verleihen, wobei das höchste Ziel der Menschheit zugleich höchster Zweck der Natur wird.

Zumal Bloch auch Mittel und Wege angibt, auf Grund derer diese „Inkarnation des Guten“ bestmöglich erreicht werden kann, z.B. im Einsatz für das von ihm so benannte „Substanzziel Sozialismus“, wobei er den Sozialismus auch als „die Wahrheit des Sozialen“ bezeichnet.³¹

Ein weiterer Grundtrieb für das Gute: der Selbsterhaltungstrieb. Marxens Reich der Freiheit – und damit vielleicht das „Höchste Gut“ (oder auch: das höchste Gute) wäre nie erreichbar, gäbe es im Menschen nicht die Anlage dazu, und zwar im Selbsterhaltungstrieb mit seinen Wesensmerkmalen: gut leben und überleben wollen, Altruismus und Gegenseitigkeit – wie er schon im Tierreich zu beobachten ist (s.o.). Das Individuum erfährt sich als Gemeinschaftswesen (das ‚zoon politikon‘ des Aristoteles), und zwar schon im Mutterleib. Auf die Welt kommt es nicht von selbst, nicht ohne das Tun von Mutter, Vater und Mitmen-schen. Ohne Zuwendung durch die Mitmenschen wären wir schon als Säuglinge und Kleinkinder nicht überlebensfähig, könnten dem angeborenen Willen zum Leben und Überleben nicht entsprechen. Insofern ist jedes menschliche Individuum auf Gedeih und Verderb auf den grundlegend mit dem Altruismus verbundenen Selbsterhaltungstrieb angewiesen, zu dem Bloch feststellt:

„Selbsterhaltung ist der solideste unter den mehreren Grundtrieben und, bei allen zeitlichen, klassenmäßigen Abwandlungen, denen auch er unterliegt, sicher der durchgängigste. Daher kann gesagt werden, bei aller Resserve und bekundeten Abneigung gegen Verabsolutierung: Selbsterhaltung – mit dem Hunger als sinnfälligstem Ausdruck – ist der einzige Grundtrieb unter den mehreren, der diesen Namen verläßlich verdient, er ist die letzte und konkretest auf den Träger bezogene Triebinstanz. Selbst der Idealist Schiller muß lehren, die Welt erhalte ihr Getriebe >durch Hunger und durch Liebe<; so setzt er überdies den Hunger an die erste Stelle und die Liebe an die zweite.“³²

An anderer Stelle tadelt Bloch Freud und Jung dafür, dass sie den Hunger nicht als Grundtrieb thematisieren.

Dass der Selbsterhaltungstrieb eine der Grundlagen des Guten im Menschen ist, kann nicht bezweifelt werden.

„Keinen verderben zu lassen, auch nicht sich selber, jeden mit Glück erfüllen, auch sich. Das ist gut.“³³

So definiert Bertolt Brecht das Gute, wobei er das Ich und den Mitmenschen, Individuum und Gesellschaft miteinander verbindet und, darüber hinaus, das Glück nicht nur der eigenen Person, sondern auch der anderen als Ziel des Selbsterhaltungstriebs ausgibt, wohl wissend, dass damit nicht selten sogar der Sinn des Lebens gemeint wird. Wie er allerdings die realen Möglichkeiten einschätzt, solche Ziele zu erreichen, erhellt aus einem anderen Brecht-Vers, in dem es heißt: „Wir wären gut und nicht so roh, doch die Verhältnisse, die sind nicht so.“ (aus der Dreigroschenoper von Bert Brecht und Kurt Weill). Dies wohl entsprechend dem Marxschen Diktum, der Mensch sei „das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“. – Feststeht wohl, dass der Selbsterhaltungstrieb nicht individualistisch missverstanden werden darf, sondern die Person als Ganze betrifft, also stets auch mit ihren gesellschaftlichen Bezügen und Bedingungen.

Böses aus Gutem ? „Mein Selbsterhaltungstrieb sagt mir, dass ich die Juden und Moslems vernichten muss, bevor diese meine Sippe oder meine Familie vernichten.“ – Schlagartig beschwört diese grauenhafte, offen rassistische Äußerung eines selbsternannten „Druiden“ (der auch als „Nazi-Druide“ bezeichnet wird ³⁴ die Kehrseite von etwas Gutem, das plötzlich als Ursprung des absolut Bösen erscheint. Das besonders Perfide und Niederträchtige des Ausspruchs liegt darin, dass ihr Urheber – wenn auch missbräuchlich – auf ein reales Problem anspielt: Der eigentlich gute Trieb, sich selbst zu erhalten, kann böse Folgen nach sich ziehen. Was anscheinend u.a. auf Ereignisse in grauer Vorzeit zurückzuführen ist, als unsere Vorfahren sich immer wieder gezwungen sahen, sich gegen Angreifer zu verteidigen oder selbst angebliche Feinde anzugreifen, nachhaltig unterstützt durch den offenbar angeborenen Aggressionstrieb.

Tatsächlich kann der an sich gute Selbsterhaltungstrieb auch heute noch dazu führen, sogar ins Gewalttätig-Kriminelle umzuschlagen, und zwar in Notwehr -Situationen, auch wenn diese einschließlich ihrer Grenzen juristisch ziemlich klar definiert sind, so dass z.B. der Schusswaffengebrauch ohne Vorwarnung strafbar ist. Jedenfalls kann der Selbsterhaltungstrieb seines ursprünglich positiven Gehalts beraubt und ins Gegenteil verkehrt werden. Gutes kann so zu Bösem werden.

Eine Erkenntnis, mit der allerdings nicht sämtliche Eventualitäten einer möglichen Verkehrung von Gutem in Böses erklärt werden können. Es gibt eine „Heterogonie der Zwecke“ (Bloch³⁵ ), durch die – auch unbeabsichtigt – aus ursprünglich Positivem Negatives entstehen kann. Der Ausgang des Ersten Weltkriegs war insofern positiv, als er das Ende des Krieges und die Niederwerfung imperialistischer Ambitionen bedeutete; er war negativ, weil durch ihn der fatale Aufstieg des Nazitums begünstigt wurde. Die Oktoberrevolution von 1917 war positiv, weil sie den Zarismus endgültig besiegte; negativ wurde sie, weil sie den Roten Terror, Leninismus und Stalinismus nach sich zog. – Weitere Beispiele wären leicht zu finden, und zwar auch in der Natur und im Alltagsleben. Die Natur kann man durchaus als gut auffassen, weil sie frei-schöpferisch und als „ihre eigene Gesetzgeberin“ (Schelling) sich selbst erhält; und doch zerstört sie zuweilen ihre eigenen Geschöpfe, z.B. Menschen, so durch Naturkatastrophen in Erdbeben, Tsunamis, Vulkanausbrüchen usw. Man denke auch an das in einigen Teilen der Natur waltende Prinzip „fressen und gefressen werden“ – oder an Friedrich Schillers Verse aus dem Lied von der Glocke, in denen es heißt:

„Wohltätig ist des Feuers Macht, / Wenn sie der Mensch bezähmt, bewacht,/ Und was er bildet, was er schafft, / Das dankt er dieser Himmelskraft; / Doch furchtbar wird die Himmelskraft, / Wenn sie der Fessel sich entrafft, Einhertritt auf der eignen Spur, / Die freie Tochter der Natur. / Wehe, wenn sie losgelassen, …“

Wie soll das Gute dennoch das Böse überwinden können?

„Das Gute ist der letzte Grund bzw. die erste Ursache aller Dinge und aller Erkenntnisse und das höchste Ziel des Strebens.“³⁶

So oder ähnlich äußerte sich schon Platon (427-347 v. Chr.) laut Wikipedia über das Gute, was sich heutigem Erkenntnisstand wie folgt konkretisieren lässt: Das Gute besteht nicht nur aus dem Selbsterhaltungstrieb mit seinen zusätzlichen Wesensmerkmalen Altruismus und Gegenseitigkeit, sondern umfasst, gesellschaftlich vermittelt, bedeutende Errungenschaften wie sozialen Frieden, Wohlstand, Rechtsstaatlichkeit, Demokratie und Freiheitsrechte – und gipfelt in der Utopie des Reichs der Freiheit und, für den Glauben, im Reiche Gottes, in dem alles Böse endgültig entmachtet bzw. beseitigt wäre. Daraus folgere ich, dass es denkbar und möglich sein sollte, das Böse auch heute schon durch das Gute zu überwinden oder wenigstens wirksam zu bekämpfen. Wie es ja historisch in Theorie und Praxis immer wieder versucht worden ist. Ein Paradebeispiel hierfür sehe ich in der Philosophie von Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), in welcher der Mensch als von Natur aus gut aufgefasst wird. Ihre Grundlagen werden in dem folgenden Zitat erkennbar:

„Die Menschen sind böse; eine traurige und fortdauernde Erfahrung erübrigt den Beweis; jedoch, der Mensch ist von Natur aus gut, ich glaube, es nachgewiesen zu haben; […] Man bewundere die menschliche Gesellschaft, soviel man will, es wird deshalb nicht weniger wahr sein, dass sie die Menschen notwendigerweise dazu bringt, sich in dem Maße zu hassen, in dem ihre Interessen sich kreuzen, außerdem sich wechselseitig scheinbar Dienste zu erweisen und in Wirklichkeit sich alle vorstellbaren Übel zuzufügen.“³⁷

Ergänzbar durch Rousseaus Ausspruch: „Der Mensch ist frei geboren, und überall liegt er in Ketten.“ (‚L’homme est né libre, et partout il est dans les fers.‘)

Abhilfe verspricht Rousseau bekanntlich in seinem ‚Contrat Social‘, dem Gesellschaftsvertrag, der notwendig sei, um dem modernen Menschen gerecht zu werden, der sich nicht mehr im Naturzustand, sondern im Gesellschaftszustand befindet. Dieser bedeute jenem gegenüber einem Rückschritt insofern, als der moderne Mensch, u.a. in Folge der Einführung des Privateigentums, seine naturgegebene Freiheit und Autonomie verloren habe. An deren Stelle seien maßloser Ehrgeiz, „künstliche Leidenschaften“ und die „Sucht, sein Glück auf Kosten anderer“ zu machen, getreten.

Dagegen soll der Contrat Social, der Sozialvertrag, jeder Einzelperson die verlorene Freiheit zurückbringen, und zwar dadurch, dass sie sich zunächst vollständig dem Gemeinwillen (‚volonté générale‘), repräsentiert durch den Staats-Souverän, unterwirft. Wofür dann der Souverän im Gegenzug jeder Person alle Freiheitsrechte garantiert. Die Person wird zum Citoyen, dem „freien“ Staat-bürger, dem gegenüber dem Souverän allerdings befugt ist, „Gesetze zu verabschieden, die jederzeit den unantastbaren Willen des Volksganzen zum Ausdruck bringen“, wozu Rousseau den Gesetzgeber einsetzt.³⁸

Dagegen: Wie Karl Marx (1818-1883) zu Recht kritisiert, genügt Rousseaus Gesellschaftsvertrag nicht den eigenen Ansprüchen, nämlich eine vernünftige, allseits akzeptable Gesellschaftsordnung einzuführen. Denn es muss zunächst untersucht werden, welche Interessen und Konflikte das gesellschaftliche Leben tatsächlich bestimmen. Zu analysieren sind daher die realen ökonomischen, sozialen, politischen und kulturellen Verhältnisse, die Marx durch andauernden Klassenkampf, Ausbeutung und Entfremdung beherrscht sieht. Nicht irgendein Vertrag, sondern eine letzte, proletarische Revolution müsse – zwangsläufig – den Klassenkampf beenden und eine klassenlose, freie Gesellschaft herbeiführen.

Dies aber ist leider die Achillesferse des Marxschen Revolutions-Konzepts, das weitgehend auf einer unkritischen Übernahme der egalitären Ideen des französischen Revolutionärs Gracchus Babeuf (1760-97) beruht, an denen Marx zeitlebens festgehalten hat.³⁹ Die von Marx prophezeite und geforderte Weltrevolution brach nicht aus, weil die hochentwickelten kapitalistischen Staaten es – durch Kolonialismus und Imperialismus – zu Wege brachten, die schlimmsten Missstände in ihren Ländern zu beseitigen oder abzumildern, was Marx nicht vorhergesehen hatte. Kurioserweise sind an den eigenen Ideen nicht Marx persönlich, wohl aber Lenin und Stalin gescheitert, dass „Sowjet“-System spätestens nach 1989.

Trotzdem relevant bleibt die Grundidee des Sozialismus, die einer befreiten, klassenlosen Gesellschaft mit einer „freien Assoziation freier Individuen“, zumal Marx dieser Idee auch eine ethisches Fundament verliehen hat, indem er forderte den „kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist“.

Erst dann werde es möglich sein, dass jeder Mensch „seinen Bedürfnissen“ und „seinen Fähigkeiten“ gemäß leben kann. Zweifellos eine „ erkennbare Ethik des angemessenen Lebens, Arbeitens und Zusammenlebens“! ⁴⁰

An die auch Ernst Bloch mit seiner Veränderungsethik anknüpft, in der er u.a. eine Allianztechnik mit der Natur entwirft, in der die Natur nicht mehr in kapitalistischer Manier rücksichtslos ausbeuterisch missbraucht, sondern als mögliches (hypothetisches) Subjekt geachtet wird, wobei stets auch das Wie des Umgangs mit den Naturschätzen, z.B. bei der Rohstoffgewinnung und -ver-arbeitung, kritisch zu überprüfen ist, wozu Bloch erläutert: „All das ist dem Mechanismus verschlossen; das wirkliche Problem des Agens, das den Umsatz wie dialektischen Umschlag der Naturerscheinungen betreibt, ist eine auch quantitativ vorhandene, aber quantitativ nicht verfolgbare Implikation.“⁴¹

Ganz anders stellen sich Naturallianz und Allianztechnik dar, wozu Bloch voraussetzt: „Marxismus der Technik, wenn er einmal durchdacht sein wird, ist keine Philanthropie für mißhandelte Metalle, wohl aber das Ende der naiven Übertragung des Ausbeuter- und Tierbändigerstandpunktes auf die Natur.“ Und: „Naturströmung als Freund, Technik als Entbindung und Vermittlung der im Schoß der Natur schlummernden Schöpfungen, das gehört zum Konkretesten an konkrerter Utopie.“ (a.a.O. S. 813). – Voll zu verwirklichen zwar erst in einer klassenlosen Gesellschaft, d.h. nicht ohne „soziale Revolution“; zuvor aber als Kompass und Leitstern jeglicher emanzipatorischer Praxis – und damit möglicherweise auch als Grundlage jeglicher Öko-Ethik. In einer Zeit, die einerseits durch Umweltkrisen und -katastrophen, andererseits durch eine „digitale Revolution“ gekennzeichnet ist, bedarf es neuer ethischer Reflexion. Wissenschaftlich bestätigen lässt sich, warum Kant es für ausgeschlossen hielt, Ethik auf Neigungen gründen zu können. Es gibt keinerlei Garantie dafür, dass die tief im Unterbewussten und Körperlichen verankerten Neigungen automatisch das Gute bewirken, für das wir normalerweise schon aus Gründen der Selbsterhaltung – spontan oder nach mehr oder weniger reiflicher Überlegung – uns zu entscheiden bereit sind. Wobei es natürlich nicht nur um uns selbst, um unser eigenes Person-Sein geht, sondern ebenso um dasjenige unserer Mitmenschen, so dass hier nicht nur das „radikal Böse“, sondern auch die Frage nach dem Person-Sein eine Rolle spielt. Es sind existenziell bedeutsame ethische Probleme, die Kant vor allem im Zusammenhang mit seinen Erörterungen des Kategorischen Imperativs behandelt hat, den ich allerdings zu einer legitimen Forderung umformuliere – so dass der Kat. Imp. zwar weitgehend seine Gültigkeit behält, jedoch nicht als Pflicht- und Sollensethik mit Absolutheitsanspruch, sondern als personale Wertethik. Meine legitime Forderung lautet:

Achte bei allem, was Du tust, darauf, Dich selbst und Deine Mit-Menschen als Rechtspersonen und Persönlichkeiten zu respektieren und möglichst stets das Sittengesetz zu befolgen.

„Möglichst“ deshalb, weil es Ausnahmesituationen gibt, wie z.B. die der Notwehr, in denen die Rechte der eigenen Person gegen existenzielle Bedrohungen und Rechtsbrüche jeder Art zu verteidigen sind.

Unter diesen Voraussetzungen halte ich es für möglich, die Ethik der Person durch eine Ethik der Natur zu ergänzen, wofür ich eine Naturformel des Kategorischen Imperativs vorgeschlagen habe, in der die Tatsache berücksichtigt wird, dass im Umgang mit der Natur legitime Interessen-abwägungen erforderlich sein können. Es ist eine Formel, die nicht die noch im Gange befindlichen Diskussionen über (mögliche) Rechte der Natur, der Umwelt, der Tier- und Pflanzenwelt (Natur-, Öko-, Tierrechte) präjudizieren kann oder soll. Sie lautet:

Verhalte Dich so, dass Du die Natur in jeder Person und in jeder anderen Erscheinungsform stets als Zweck – und als Mittel nur zu ethisch begründbaren und moralisch vertretbaren Zwecken – behandelst.

Wenn nun zu klären ist, welche konkreten Rechte und Pflichten sich mit dieser neuen Formel begründen lassen, stellt sich die Frage nach der Legitimierung entsprechender gesetzgeberischer Maßnahmen. Was ist legitim? Rechtspositivistisch zweifellos das aktuelle geschriebene und gesprochene Recht. Und in Fällen staatlicher Willkür? Oder gar in Unrechtsstaaten? Da hilft zunächst wohl nur die naturrechtliche Anerkennung des Eigenwerts der Natur und des Selbstzwecks der Person, die auch in Kants Zweckformel des Kategorischen Imperativs enthalten ist, wozu meine Naturformel lediglich als Ergänzung dient.

Wenn mit Schelling die schöpferische Natur (‚natura naturans‘) als ihre „eigene Gesetzgeberin“ anzunehmen ist, gilt dies sowohl für die Natur im Menschen als auch für die außermenschliche Natur. „Was „legitim“ ist, muss ethisch und moralisch überprüft und begründet werden. Es sind allgemeine, naturrechtlich verankerte Grundrechte (wie z.B. die Menschenwürde, die Freiheit der Person, die Natur- und Umweltrechte), die jedem Öffentlichen Recht vorzuordnen sind.“⁴² Den Anspruch der Inhalte dieser Zitate aus dem Jahre 2015 kann ich nur erneut bekräftigen. Mögen sie zu beherzigen sein!

Demokratischer Ökosozialismus. Auf die aktuell akuten Bedrohungen – Öko-Krise, Digitalisierung, Trans- und Posthumanismus, ergänzbar durch den Nuklearen Holocaust, – sind mit meiner Erweiterten Öko-Ethik Antworten möglich, erst recht, wenn sie durch historische und aktuelle Werte-Synthesen gestützt werden können. Nicht jedoch auf die Bedrohung durch den aktuellen globalisierten Turbo-Kapitalismus – und auch nicht auf die Frage, wie die „Antworten“, z.B. in Form meiner legitimen Forderung (s.o.), denn in die Tat umgesetzt werden können, so dass sie gesellschaftsverbessernd wirken. Was leider auch dann nicht möglich ist, wenn sich veranschaulichen lässt, wie aus Werten Normen, d.h. verinnerlichte, verbindliche Verhaltensregeln bzw. „Maximen“ werden. Dies gilt wahrscheinlich für jede Art der Umwandlung von Werten in Normen, so a) bei angeborenen Werten, die der ursprünglichen Selbsterhaltung und Erstorientierung dienen; b) bei der Normierung von Werten durch Erziehung und Sozialisation, die auf Grund unterschiedlicher gesellschaftlicher und kultureller Rahmenbedingungen stattfinden; c) durch politische und sonstige Gesetzgebung. Die unter a) genannten Faktoren sind anscheinend kaum beeinflussbar, während bei b) und c) das „Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“ zum Tragen kommt. Darunter im turbo-kapitalistischen Westen die Macht der manipulativen Fakten: Arbeitgeber-Interessen, „Spaß“-Ideologie, analytisch-positivistisches Denken u.a.m. wogegen ethische Grundsätze einen sehr schweren Stand bzw. häufig gar keine Chancen auf Verwirklichung haben. Wo Erkenntnisse auf Interessen prallen, blamieren sich meistens die Erkenntnisse, wie Marx feststellte. Legitime ethische Forderungen, z.B. nach Gerechtigkeit, Gleichheit und Solidarität, durchzusetzen, stößt in einer Klassen-Gesellschaft („mit Herr und Knecht“) nicht selten auf unüberwindliche Hindernisse, verursacht z.B. durch digitale Überwachung, kapitalistische Herrschafts-Ideologie, Lobbyismus, Stigmatisierung und Verfolgung Andersdenkender, Gewaltmaßnahmen (z.B. Entlassungen in Krisen-Zeiten) u.a.m.

Sich hiergegen aufzulehnen, ist mit Ethik und Moral allein nicht möglich. Dazu bedarf es vielmehr politischer Gegenwehr mit langem Atem, zumal dann, wenn weder ein „revolutionäres Subjekt“ noch ein entsprechendes Klassen-Bewusstsein vorhanden ist. Dennoch brauchen die ethischen Forderungen davor nicht zu kapitulieren. Vielmehr sind sie in die antikapitalistische Veränderungsethik aufzunehmen, wie sie Ernst Bloch konzipiert hat (s.o.). Eine solche Ethik kann und muss auch den reformerischen bis revolutionären Kampf stützen, getreu der Marxschen Devise, dass die Philosophie sich nicht verwirklichen kann, ohne sich „aufzuheben“ – dies wohl auch im Hegelschen Sinne des Begriffs „Aufhebung“: Die Philosophie soll nicht mehr nur in den Köpfen stattfinden, sondern die gesamte Realität beeinflussen und durchwirken. Philosophie ist dann nicht mehr, was sie traditionell-idealistisch war, sondern gewinnt neue Qualitäten als effektiver Teil der Wirklichkeit selbst.

Dem entspricht jedenfalls mein Modell eines Demokratischen Ökosozialismus, dass ich schon mehrfach (2015, 2017, 2020) vorgetragen habe. Es geht darin vor allem um allgemeine kulturelle und politische Emanzipation, neue, sozialistische Formen einer digital gestützten Wirtschaftsplanung, direkte Demokratie, Marktsozialismus und Wirtschaftsdemokratie.

Zur Theorie des Marktsozialismus. Um einen friedlichen, gewaltfreien Übergang zum Sozialismus angesichts der gegenwärtigen Weltlage wenigstens denkbar zu machen, muss ein neuer Marktsozialismus mit einer demokratischen Verfassung des Gemeinwesens vereinbar sein. So sieht es jedenfalls der US-amerikanische Mathematiker und Philosoph David Schweikart (geb. 1942), der allerdings eine makroökonomische staatliche Planungsbehörde für überflüssig hält. In Schweikarts Konzept erkennt der Wirtschaftswissenschaftler Michael R. Krätke (geb. 1950) drei Hauptelemente, die er wie folgt zusammenfasst: „1. Alle Unternehmen sind selbständig, vom Staat unabhängig, genossenschaftlich organisiert und werden von den Genossen nach Maßgabe einer demokratischen Betriebs-verfassung selbst verwaltet. 2. Es gibt Märkte mit freier Konkurrenz für die meisten Güter und Dienstleistungen. Es gibt keine zentrale Produktionsplanung. Es gibt aber auch keinen „freien Arbeitsmarkt“. Die Bürger sind frei, sich einer Genossenschaft anzuschließen bzw. mit anderen eine neue Genossenschaft zu gründen, nicht aber, ihre Arbeitskraft zu verkaufen. 3. Die Investitionen unterliegen einer gesellschaftlichen, demokratisch organisierten Kontrolle. ... Über die Verwendung und Allokation dieser Investitionsfonds wird demokratisch entschieden, nicht von einer Planungsbehörde, sondern von Parlamenten (auf verschiedenen Ebenen).“⁴³ In diesem Modell treten „Bürger-Genossen“ an die Stelle von Kapitalisten und Lohnarbeitern. Ihre neue Sozialistische Marktwirtschaft⁴⁴ soll ohne Privatunternehmen und Kapitalbesitzer funktionieren. Zwar gibt es in diesem „Genossenschaftssozialismus“ keine Vollbeschäftigungs-Garantie, dafür aber eine demokratische Investitionsplanung und -steuerung, die nicht mehr dem Prinzip der Profitmaximierung, sondern dem der Bedürfnisbefriedigung für alle Bürgerinnen und Bürger folgt. Ob dies allerdings dauerhaft ohne gesamtwirtschaftliche und -gesellschaftliche Rahmenplanung (der Makro-ökonomie usw.) überhaupt möglich wäre, scheint durchaus fraglich zu sein.

Eine zusammenfassende Übersicht über die mit meinem Modell angestrebten Ziele findet sich in meiner „Synopse: Nah- und Fernziele eines Demokratischen Ökosozialismus“.⁴⁵

Und was in diesem Zusammenhang die Problematik von Gut und Böse betrifft, gebe ich zu bedenken, dass es heute zwar schon ansatzweise möglich ist, das Böse durch das Gute zu überwinden, umfassend gründlich aber wohl erst im Reich der Freiheit (s.o.) – und glaubensmäßig garantiert erst im Reich Gottes.

Nachwort. Zu: Ulrike Herrmann: Das Ende des Kapitalismus

Mit diesem im September 2022 erschienenen Buch (Untertitel: Warum Wachstum und Klimaschutz nicht vereinbar sind – und wie wir in Zukunft leben werden, 341 Seiten) scheint die Autorin meine neue Hypothese zunächst vollauf zu bestätigen: Etwas prinzipiell Gutes schlägt, z.B. durch Überstrapazierung des Selbsterhaltungstriebs, in etwas Böses um, das jedoch seinerseits durch etwas Gutes überwunden werden kann. Nur: Bei Ulrike Herrmann ist das ursprünglich „Gute“ der Kapitalismus, und zwar u.a. deshalb, weil er sich „segensreich“ ausgewirkt habe, so z.B. dadurch, dass er die Massenarmut beseitigt, die Lebenserwartung von ca. 40 auf 80 Jahre verdoppelt, technischen Fortschritt befördert hat usw.⁴⁶ Die Selbsterhaltung dieses Systems besteht allerdings darin, dass das Kapital durch ständiges Wirtschaftswachstum andauernd Mehrwert und Profitmaxi-mierung erzeugt oder, wie U. Herrmann feststellt:

„Wachstum kann nur entstehen, wenn Kredite aufgenommen werden – aber genau diese Darlehen lassen sich anschließend nur zurückzahlen, wenn es weiteres Wachstum gibt. Es ist kein Zufall, dass der Kapitalismus gleichzeitig eine Geldwirtschaft ist. Er wird durch Kredite angetrieben.“⁴⁷

Die Überstrapazierung: Genau dieser Mechanismus des Kapitals zerstört Umwelt und Klima und damit die Lebensgrundlagen der Menschen und somit auch ihres Wirtschaftens, wozu die Autorin bemerkt:

„Der Kapitalismus folgt also der Logik der Krebszelle. Er muss unaufhörlich wachsen und zerstört damit erst seine Umwelt – und dann sich selbst.“ (a.a.O. S. 96)

Daher fordert U. Herrmann, dieses System durch ein anderes, besseres zu ersetzen, das sie u.a. „grünes Schrumpfen“ oder auch „klimaneutrale, rationierte Kreislaufwirtschaft“ oder „Überlebenswirtschaft“ nennt (S. 203 ff.); worin, gemäß dem „Vorbild“ der britischen Kriegswirtschaft ab 1939, die Privatwirtschaft weiterbesteht, während der Staat, in einer Art „privater Planwirtschaft“, die Produktion organisiert, d.h. vor allem die Verteilung und Vergabe von Rohstoffen, Krediten und Arbeitskräften (S. 237 ff.). Ein Modell, das die Autorin ausdrücklich nicht nur vom totalitären „Sowjet“-System, sondern auch gegen jede Art von Ökosozialismus abgrenzt, zumal auch dieser auf die unsinnige Abschaffung des Eigentums hinauslaufe:

„Ein Ökosozialismus ist also nicht gemeint. Die Geschichte hat gezeigt, dass staatliche Planung nicht funktioniert, wenn sie zugleich fast das gesamte Eigentum abschafft.“ (S. 255)

Meine Kritik: Die Autorin will angeblich den Kapitalismus abschaffen, behauptet aber, sie sei keine Kritikerin des Kapitalismus.⁴⁸ Schon damit widerspricht sie sich jedoch selbst. Denn zweifellos kritisiert sie den Kapitalismus, indem sie – zu Recht – dessen fatale Folgen für die Lebensgrundlagen der Menschheit anprangert. Ein solches System ist aber nicht prinzipiell „segensreich“ oder gar gut, sondern bösartig. Folgerichtig konstatiert U. Herrmann: „Klimaschutz ist nur möglich, wenn wir den Kapitalismus abschaffen.“ (S. 11) Und sie hat wohl auch Recht, wenn sie erklärt, dass dieses Ziel mit dem sogenannten „grünen Wachstum“ schon aus Kostengründen nicht erreichbar ist (ebd. bzw. S. 115 ff.).

Unverständlich bleibt jedoch, dass U. Herrmann behauptet, sie sei keine Kritikerin des Kapitalismus und sich dabei sogar auf Marx und Engels (!) beruft. Beide hätten den Kapitalismus keineswegs abgelehnt, sondern dessen Prinzip ‚Wachstum um jeden Preis‘ sogar gutgeheißen, weil dieses Wachstum dazu führen würde, dass es „bei der kommunistischen Revolution möglichst viel zu verteilen gäbe“ (a.a.O. S. 22). Wobei Herrmann völlig den grundsätzlich anti-kapitalistischen Tenor der Marxschen Theorie verkennt. Marx kritisiert immer wieder den kapitalistischen Wachstums- und Waren-Fetischismus bzw. die Profitgier, die ständig zu Ausbeutung, Unterdrückung, Entfremdung, Verelendung und Verschärfung der sozialen Gegensätze und Konflikte innerhalb der Klassen-Gesellschaft führen. Daher fordern Marx und Engels – u.a. unter Berufung auf Babeuf (s.o.) – eine letzte proletarische Revolution, um eine klassenlose Gesellschaft zu errichten; was bisher bekanntlich nicht gelungen ist.

Nichtsdestoweniger sind alternative, demokratische, (öko-)sozialistische Konzepte und Modelle weiterhin zu diskutieren, so nicht zuletzt auch im Anschluss an den französischen Projet Socialiste (1980-83) und das jugoslawische Modell der Arbeiterselbstverwaltung. – Unserer Zeit gemäß gilt es darüber hinaus, spezielle Vorschläge zur allgemeinen gesellschaftlichen, kulturellen und politischen Emanzipation, zu direkter Demokratie, Marktsozialismus, neuer digitaler Planung, möglichst genossenschaftlicher Organisation der Produktion usw. aufzuarbeiten – was man bei U. Herrmann vergeblich sucht.

Fazit: Mit U. Herrmanns Ergebnis „Abschaffung des Kapitalismus“ bin ich durchaus einverstanden, ebenso mit ihrer Begründung angesichts der Bedrohung der gesamten Menschheit durch die Klima- und Umwelt-Krisen und -Katastrophen. Aber: Auch diese sind Teile bzw. heutige Ausprägungen dessen, was Marx „die Dauerkrise des Kapitalismus“ genannt hat, eine Krise, die sich nicht durch eine bloße „grüne Kreislaufwirtschaft“ nach dem „Vorbild“ britischer Kriegswirtschaft lösen lässt. Dies mag ein möglicher Neuansatz neben und mit anderen sein. Darüber hinaus aber bedarf es umfangreicher neuer Konzepte, die ich andernorts (z.B. 2021, S. 112 ff.) ausführlich dargestellt habe. Und: Demokratischer Ökosozialismus bedeutet keineswegs zwangsläufig Enteignung oder gar totalitäre Staats- und Planwirtschaft! (s.o. S. 32 f.) Vielmehr kann er zumindest als Vorstufe dessen gelten, was Marx das Reich der Freiheit nannte.

Literaturverzeichnis

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¹ Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften…, § 209, in: http://abc.phil-splitter.com/html/die_list_der_vernunft.html , S. 1

² Vgl. Wörterbuch der philosophischen Begriffe, S. 138

³ Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, in: http://abc.phil-splitter.com/html/die_list_der_vernunft.html , S, 1-2

⁴ Kant in: Eisler 1964, S. 549

⁵ Vgl. Robra o.J. (2020), S. 7 ff

⁶ Hegel in: Zusammenfassung: Hegel über Gut und Böse (2022), in: www.philocast.net/zusammenfassung-hegel-ueber-gut-und-boese

⁷ In: Menschliches, Allzumenschliches, Aphorismus Nr. 2, in: Nietzsche I 1973, S. 234

⁸ Vgl. Jenseits von Gut und Böse, Nr. 9, in: Nietzsche II 1973, S. 16

⁹ Vgl. Friedrich Nietzsche: Der Antichrist, in: Werke in zwei Bänden, Bd. II, München 1973, S. 511. Kaum ins Gewicht fällt dagegen die Tatsache, dass Nietzsche gelegentlich Sympathie für Jesus erkennen lässt. Einige Kritiker sehen in Nietzsche nicht nur einen Gottesleugner, sondern auch einen (verzweifelnden) Gottsucher.

¹⁰ Nietzsche, in: Gerhardt, Gerd: Grundkurs Philosophie Band 2, Ethik, Politik, München 1992, S. 81

¹¹ Vgl. K. Robra: Ethik der Verhaltenssteuerung. Eine Neubegründung, München o.J. (2020), https://www.grin.com/document/923015, S. 134 f. Darin auch Näheres zu Nietzsches Begriff „Redlichkeit“ und seiner „Ethik der Stärke“ (S. 135 f.)

¹² Freud, in: Battke 1978, S. 21

¹³ Freud 1933, S. 109

¹⁴ Freud, in: Battke a.a.O. S. 28

¹⁵ Vgl. Gess 1996/2005, S. 3

¹⁶ Vgl. Bloch 1959, S. 65

¹⁷ Bloch 1959 ebd.

¹⁸ Bloch a.a.O. S. 67

¹⁹ Insbesondere: Benjamin Libet: Mind Time. Wie das Gehirn Bewusstsein produ ziert, Frankfurt a.M. 2005

²⁰ Vgl. Robra o.J. (2020) a.a.O. S. 140

²¹ Lorenz 1974 (1963), S. 205

²² Schulz 1972, S. 719 f.

²³ Meier 2009, S. 2

²⁴ Krämer in: Fink / Rosenzweig 2013, S. 46

²⁵ Ernst Habermann: Evolution und Ethik. Skeptische Gedanken eines Ethik-Kommissars (1996), in: www.geb.uni-giessen.de/geb/volltexte/2013/9705/pdf/GU1996_S?9_38..., S. 31. Hervorhebungen durch mich.

²⁶ In: Joachim Bauer: Das kooperative Gen. Abschied vom Darwinismus, Hamburg 2008; vom Autor präzisiert und erweitert in: Das empathische Gen. Humanität, Güte und die Bestimmung des Menschen, Freiburg 2021

²⁷ Bauer a.a.O. S. 24

²⁸ Maßgeblich bestimmend nicht nur für Augustin s „Erbsünde“ (‚peccatum originale‘), sondern auch für Kant s „Ursünde“ (‚peccatum originis‘),das „radikal Böse“ im Menschen!

²⁹ Bloch 1959, S. 1565

³⁰ Bloch a.a.O. S. 1564

³¹ Näheres hierzu in: Bloch 1977, S. 243 bzw. Robra 2021, S. 141

³² Bloch 1959, S. 74

³³ Aus: B. Brecht: Der gute Mensch von Sezuan

³⁴ In: https://www.belltower.news/burkhard-bangert-nazi-druide-vor-gericht-126511/

³⁵ Vgl. Bloch 1977, S. 431 ff.

³⁶ Vgl. Platon: Politeia., 509b

³⁷ J.-J. Rousseau : Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen, in: https://de.wikipedia.org./wiki/Jean-Jacques_Rousseau, S. 10 f.

³⁸ Vgl. Wikipedia a.a.O. S. 12-14

³⁹ Vgl. Winkler 2017 bzw. Robra 2021, S. 4-8

⁴⁰ Vgl. Matthias Möhring-Hesse, in: www.ethik-und-gesellschaft.de>article>domnload>1-2018-ast-4; s. auch Robra 2020, S. 121-125

⁴¹ Bloch 1959, S. 805

⁴² Vgl. Robra 2015, S. 518, s. auch Robra 2017, S. 133-143

⁴³ In: Michael R. Krätke:: „Wirtschaftsdemokratie und Marktsozialismus“ (2003) , www.praxisphilosophie.de/kraetkewd.pdf

⁴⁴ Nicht zu verwechseln mit der gleichnamigen offiziellen Staatsdoktrin Chinas und Vietnams, die aus historisch-politischen Gründen völlig anders geartet ist.

⁴⁵ In: Robra 2020, S. 320 ff.

⁴⁶ Vgl. Herrmann 2022, S. 19 ff.

⁴⁷ Herrmann a.a.O. S. 88

⁴⁸ Herrmann a.a.O. S. 11 sowie in zahlreichen Interviews und sonstigen Verlautbarungen seit Ende September 2022