Richard Swinburnes Argumentation zur Theodizee-Problematik

Gliederung:

I. Einleitung in die Problematik der Theodizee

II. Überblick über gegenwärtige Argumentationsfiguren zur Theodizee-Diskussion in der Religionsphilosophie
1. „Keine-bessere-Welt-Hypothese“
2. Gott als der Mitleidende
3. Eschatologische Argumentation
4. „Reductio in mysterium“
5. „Natural law defense“
6. „Free will defense“

III. Die Argumentation Richard Swinburnes zur Problematik des Übels in der Welt

IV. Kritische Stellungnahme
1. Zur Position Richard Swinburnes
2. Analysen zur Theodizee-Problematik
a. Einleitung
b. Differenzierung und Prämissen
c. Malum morale
d. Malum naturale
e. Theodizee und Spiritualität

V. Literatur

I. Einleitung in die Problematik der Theodizee

Güte und Allmacht sind zwei der zahlreichen Attribute Gottes, wie zum Beispiel auch Allwissenheit, Ewigkeit und Allgegenwärtigkeit, welche die christliche Theologie dem Wesen Gottes zuschreibt.^[1] Doch aus der konkreten Wahrnehmung der Welt und der theologischen Interpretation des Wesens Gottes aus seiner Offenbarung heraus ergibt sich ein Spannungsfeld: Die Erfahrung von Leid und Übel in der Welt steht der Gott zugewiesenen Güte und Allmacht gegenüber.^[2] Schon Epikur macht dieses Grundproblem des Theismus deutlich und hinterfragt diese Eigenschaften mittels der bekannten Schlussfolgerungen: Wenn Gott das Leid in der Welt abschaffen will, es aber nicht kann, dann ist er nicht allmächtig. Wenn er aber das Leid in der Welt abschaffen kann, es aber nicht will, dann ist er nicht allgütig. Aus diesen Schlüssen zieht Epikur die Bilanz, dass es keinen allmächtigen und allgütigen Gott geben kann. Unterstrichen wird dieser Aspekt noch durch die Spannung zwischen der theologischen Rede von der Gerechtigkeit Gottes und der augenscheinlichen Leiderfahrung.^[3]

Die sich daraus entwickelnde Problematik für Theologie und Philosophie setzt sich mit der Frage auseinander, wie und ob überhaupt angesichts des Übels und Leidens in der Welt von Gott zu reden ist. Das Alte Testament greift diesen Gedanken auf und versucht, ihn auf theologische Art und Weise zu erklären, indem dessen Autoren teilweise auf die Störung des Verhältnisses zwischen Gott und Mensch (= Sünde) verweisen, woraus das Leiden resultiert.^[4]

Ein weiterer Schritt in dieser Diskussion war die Differenzierung des Übels aufgrund der Ursachen, die Leid erzeugen: Das malum physicum basiert auf den Auswirkungen natürlicher Prozesse, beispielsweise tödliche Krankheiten und Sturmfluten, Erdbeben sowie Tsunamis, wohingegen das malum morale auf Verfehlungen freier Wesen beruht, die ihre Freiheit missbrauchen und somit anderen Lebewesen (Mensch und Tier) Leid zufügen. Gottfried Wilhelm Leibniz fügt noch eine dritte Kategorie des Übels hinzu, das malum metaphysicum, das auf der ontologischen Unvollkommenheit des Menschen gegenüber Gott beruht.^[5]

Bis in die heutige Zeit zieht sich diese wissenschaftliche Debatte, die vornehmlich zwischen Theologen und (nicht theistischen) Philosophen geführt wird. Bislang ost keine allgemein überzeugende Lösung oder Argumentationsfigur entwickelt worden; vielmehr wird das sogenannte Theodizee-Argument (von θέος – Gott und δίκη – Gerechtigkeit) von den Gegnern des Theismus als stärkstes Argument gegen die Existenz Gottes angeführt. Sie sehen – wie auch schon Epikur schlussfolgerte – einen logischen Widerspruch in den Behauptungen, dass es einen gütigen und allmächtigen Gott und gleichzeitig Übel in der Welt gibt. Diese Aussagen halten sie für unvereinbar. Dabei verweisen sie auf das folgende deduktive Argument, das mit vier Prämissen arbeitet:

(1) Gott ist per Definition allgütig und allmächtig.
(2) Ein allmächtiges Wesen ist in der Lage, jedes Übel zu verhindern.
(3) Ein allgütiges Wesen würde alles unternehmen, um jedes Übel zu verhindern.
(4) Es existiert Übel in der Welt.

→ Schlussfolgerung: Es existiert kein allmächtiger und allgütiger Gott.^[6]

Zwar bestreiten nicht wenige Theologen die Gültigkeit dieser Prämissen, aber sie teilen die von atheistischer Seite formulierte Schlussfolgerung nicht. Stattdessen entwickeln sie Modelle und Argumentationsfiguren, die eine plausible Antwort auf die Frage nach der Existenz Gottes angesichts des Leidens in der Welt aufzeigen sollen.

Die Aufgabe der Theologie bei der Erörterung der Theodizee ist nicht, den Theismus durch Argumentationsfiguren zu beweisen, sondern in apologetischer Weise den Gottesglauben vor den Einwänden atheistischer, beziehungsweise nicht-theistischer Denker zu bewahren und zu verteidigen, damit er weiterhin als vernünftig gelten kann.^[7] Doch bis zum heutigen Zeitpunkt muss die Frage nach Gott angesichts des Leidens in der Welt offen bleiben.^[8] Das argumentative Patt zwischen Theismus und Atheismus impliziert, dass durch jedwede Argumentationsfigur in der Theodizee-Debatte weder der Theismus, noch der Atheismus als vernunftbedingt verteidigt oder gar widerlegt werden kann. Bei dieser Erörterung wird die Theodizee-Frage isoliert betrachtet. Beweisführungen, die zum Beispiel religiöse Erfahrung, Wunder oder auch kosmologische Argumente anführen, werden hierbei ausgeblendet.

Im folgenden Kapitel II. werde ich einen kurzen Überblick über aktuelle Argumentationsfiguren theistischer Seite zur Theodizee-Problematik darstellen. Bei dieser kurzen Vorstellung habe ich auf Rechtfertigungsmodelle verzichtet, die meines Erachtens nicht plausibel erscheinen, wie zum Beispiel die Erklärung des Leides als gerechtfertigte Sündenstrafe, die dem Denken von einem gütigen Gott aufs Schärfste widerspricht.^[9] Zudem habe ich in dem sich anschließenden Überblick auf eine detaillierte Vorstellung der These, Übel als privatio boni anzusehen verzichtet, da sie in der heutigen Religionsphilosophie aufgrund ihres deduktiven Ansatzes keinen bedeutsamen Beitrag zur möglichen Lösung der Theodizee-Problematik mehr liefert.^[10] Meine Darstellungen folgen einem einheitlichen Schema: Zunächst beschreibe ich die jeweilige Argumentationsfigur und beurteile sie anschließend in aller Kürze.

Die Argumentation Richard Swinburnes zur angesprochenen Thematik ist Gegenstand des Kapitels III, während in Kapitel IV diese Beweisführung kritisch diskutiert wird. Ebenfalls in diesem Kapitel befasst sich abschließend ein Resümee mit der persönlichen Einstellung des Verfassers dieser Arbeit zur Theodizee-Frage und den angesprochenen Argumentationsfiguren.

II. Überblick über gegenwärtige Argumentationsfiguren zur
Theodizee-Diskussion in der Religionsphilosophie

Einige theistische Argumentationsfiguren zur Theodizee-Diskussion in der gegenwärtigen Religionsphilosophie möchte ich nun im Wesentlichen inhaltlich vorstellen und danach kurz diskutieren.

1. „Keine-bessere-Welt-Hypothese“

Gottfried Wilhelm Leibniz hielt die bestehende Welt trotz der Existenz des Übels auf Erden für die beste aller möglichen Welten. Gott konnte nämlich bei der Schöpfung aufgrund der ihm beigemessenen Eigenschaften keine andere als die bestmögliche Welt erschaffen. Bei seiner Argumentation geht Leibniz von zwei Prämissen aus:

(1) Es gibt unendlich viele mögliche Welten.
(2) In keiner realen Welt ist alles möglich.^[11]

Als notwendige Konsequenz aus seinem Wesen hat Gott bei der Erschaffung der Welt, aus den logisch möglichen und in Prämisse (1) enthaltenen Welten die beste ausgewählt. Aus diesem Grund muss die gegenwärtige die beste aller möglichen Welten sein. An diesem Punkt ist jedoch anzumerken, dass auch eine Welt ohne Übel und Leiden vorstellbar ist. Um diesem Einwand zu begegnen, legte Leibniz die zweite Prämisse fest: Nicht jede an sich mögliche Vorstellung (beispielsweise Freiheit von allem Leiden) ist in die Welt als ganze zu integrieren. Würde nun das Übel aus der Welt entfernt, wäre sie nicht mehr die beste aller möglichen Welten, sondern eine schlechtere, weil das Fehlen des Übels auch Auswirkungen auf den inneren Zusammenhang der Welt hätte. Die Leiden tragen folglich dazu bei, aus der Welt die beste aller möglichen Welten zu machen.

Ein weiterer Einwand zu dieser Argumentationsfigur geht in die Richtung des ontologischen Gottesbeweises Anselms von Canterbury: Die Vollkommenheit Gottes (als „id quo maior non cogitari potest“) macht es möglich, zu jeder Welt eine bessere zu denken, so dass es die beste aller möglichen Welten überhaupt nicht geben kann und dieser Begriff sinnlos wird. Es ist bei dieser Argumentationsweise nur (wie oben erwähnt) zu entgegnen, dass das Ausbleiben des Leides eventuell noch nicht einsehbare Konsequenzen für die Welt und ihr Gesamtgefüge haben könnte.^[12]

Abschließend ist zu bemerken, dass die von Leibniz vorgestellte Theodizee keine zufrieden stellende Antwort auf den Vorwurf liefert, warum Gott überhaupt Übel zugelassen hat, was der eigentliche Hauptpunkt der Theodizee-Diskussion ist.^[13]

2. Gott als der Mitleidende

Die Heilige Schrift bezeichnet Gott als Liebe.^[14] Diese Aussage über das Wesen Gottes impliziert neben der reinen und selbstlosen Zuneigung zum Menschen die Fähigkeit des Liebenden, mit dem Geliebten zu leiden. Das menschliche Leid tangiert Gott, betrifft ihn aus diesem Grund ebenso wie die Leidenden selbst.^[15] Vertreter der These sehen als stärkste Ausdrucksform dieser Argumentationsfigur den Kreuzestod Jesu, des fleischgewordenen ewigen Wortes des Vaters. Wurde der Tod Jesu lange Zeit nur auf die menschliche Natur in Jesus Christus hin gedeutet, so richtet sich der Blick nun vornehmlich auf die göttliche Natur der hypostatischen Union. Somit erreicht das Leiden am Kreuz eine trinitarische Dimension, weil Gott-Vater durch das Leiden seines Sohnes ebenso vom Leid betroffen ist. Der Tod Christi wird so neben der Sühneleistung für die Menschen zu einem Akt der Solidarität mit allen Leidenden.^[16] Es ist jedoch wichtig hinzuzufügen, dass das Leiden Gottes freiwillig geschieht und nicht aus Notwendigkeit erfolgt. Würde es aus einer Art Zwang heraus geschehen, wäre die Rede vom allmächtigen Gott sinnlos. Zwar gestehen die Vertreter der hier vorgestellten Argumentationsfigur ein, dass Gott weder die Existenz von Übel rechtfertigt, noch es abschafft, aber sie bezeichnen Gott als einen Anteil nehmenden Begleiter des leidenden Menschen. Gott steht durch den Tod Jesu selbst als Leidender bei den Leidenden. Gott hat sich durch den Tod seines Sohnes zwar nicht das Übel aus der Welt geschafft, aber durch die Auferstehung Christi ein Zeichen der Hoffnung über allem Leiden aufgerichtet und es somit letztlich besiegt.^[17]

Aufgrund dieser Vorstellung halten einige Theologen die Vorstellung von einem leidensunfähigen, allmächtigen und unveränderlichen Gott für unchristlich: Die Kreuzestheologie erfordert ihrer Meinung nach ein neues Gottesbild, das die Leidensfähigkeit Gottes einbezieht.^[18] Im Zentrum dieser Auffassung steht nicht die Frage nach dem Warum des Leidens, sondern seine Überwindung durch Gott. Die Art eben dieser Überwindung des Übels bleibt ein Geheimnis; sicher hingegen ist, dass auch Gott Übel begegnet, so dass er mit den Menschen leidet.^[19]

Bei diesem Argumentationsvorschlag bleibt die Theodizee-Frage weiterhin ungelöst. Wird am christlichen Schöpfungsglauben festgehalten, stellt sich die Frage, warum Gott die Welt nicht ohne Übel geschaffen hat. Ferner ist zu beachten, dass Gott im Falle der Erlösung die Allmacht besitzen muss, die Erlösung herbeizuführen, das auf Erden erfahrbare Leid somit zu beenden, so dass sich in der Folgerung die Frage stellt, warum Gott das Übel auf Erden nicht schon in statu vitae, also in der Zeit beendet. Durch die Argumentation vom mitleidenden Gott werden den Leiden der Menschen die Leiderfahrungen Gottes gegenübergestellt, so dass nicht mehr auf den selbst erfahrenen Schmerz gegenüber der vordergründigen Leidensunfähigkeit Gottes verwiesen werden kann. Die Freiwilligkeit des göttlichen Leidens scheint durch die Liebe Gottes zu seinen Geschöpfen begründet, wobei die univoke (und damit anthropomorphe Rede) von der Liebe Gottes zu den Menschen nicht unumstritten ist. Ferner ist die Hoffnung auf die Auferstehung unbegründet, solange keine Erklärung für die Existenz des Übels in der Welt im Kontext der Kreuzestheologie gefunden ist.^[20]

[...]

^[1] Müller, G. L., Katholische Dogmatik. Für Studium und Praxis der Theologie, Freiburg/Br. 2005, 238-240.

^[2] Schmaus, M., Der Glaube der Kirche. Handbuch katholischer Dogmatik, München 1969, 284: „Wie die Erfahrung gegen die Gerechtigkeit Gottes spricht oder zu sprechen scheint, so scheint gegen die

Liebe Gottes die gleiche Erfahrung zu sprechen. Der Weg der Menschheit durch die Geschichte ist so sehr von Blut und Tränen überströmt, dass wir uns fragen müssen, ob nicht in der ganzen Weltgeschichte ein dämonischer, kein göttlicher Wille herrsche.“

^[3] Schmaus, M., Der Glaube der Kirche, 284: „Eine schwere Frage betrifft den Widerspruch, welcher nach unserer Erfahrung zwischen dem wirklichen menschlichen Leben und der biblischen Lehre von der Gerechtigkeit Gottes besteht. Denn gerade die Guten werden häufig mit Leiden heimgesucht, während die Bösen ein behagliches Leben führen. Zur Beantwortung dieser, den Menschen schwer bedrückenden Problematik muss man sagen, dass es in der Tat häufig so aussieht, als ob Gott sich um die Menschen nicht kümmern würde, als ob er ganz willkürlich die einen mit Unheil, die anderen mit Heil bedächte, so dass man auf Grund dieser Erfahrung nicht nur an der Gerechtigkeit Gottes, sondern an seiner Existenz zum Zweifel gelangen kann.“

^[4] Bauer, J. B., Bibeltheologisches Wörterbuch, Graz/Wien/Köln 31967, 903f.: „Als die tiefste Ursache des Leidens betrachtet das Alte Testament die Störung im Verhältnis zwischen Gott und Mensch durch die Sünde und den dadurch heraufbeschworenen Zorn Gottes. Im Gefolge der ersten Sünden kamen Geburtswehen, vielerlei Beschwerden, Mühsale und Leiden, Krankheit und Tod in die Welt. Trotz dieser »Urätiologie« des Leidens werden im Alten Testament doch nicht alle aktuellen Leiden als unmittelbare Auswirkung der Sünde bzw. des göttlichen Zornes gedeutet, wie es in den babylonischen Klageliedern der Fall ist.[…] So gelangt das Alte Testament zu einer Sinndeutung des Leidens, die alle hilflosen Versuche anderer alter Völker und Religionen, dem Leiden einen Sinn abzugewinnen, weit übertrifft. Das Leiden soll nach Auffassung des Alten Testamentes den Menschen zu einer entscheidenden Stellungnahme für oder gegen Gott zwingen und so die Treue und Frömmigkeit des Menschen erweisen. Es soll ihn aus seiner Selbstsicherheit herausreißen, ihn an seine Schuld gegenüber Gott erinnern und so den Heilungsprozeß nach der Sünde einleiten.“

^[5] Zu dieser Differenzierung: Kreiner, A., Gott im Leid. Zur Stichhaltigkeit der Theodizee-Argumente, Freiburg/Br. 32005, 27f.

^[6] Vgl. dazu: Kreiner, A., Gott im Leid, 18.

^[7] Stosch, K. v., Gott – Macht – Geschichte. Versuch einer theodizeesensiblen Rede vom Handeln Gottes in der Welt, Freiburg/Br. 2006, 177: „Vielmehr ist es das Ziel der Theodizee, den Glauben an Gott gegenüber den Einwänden atheistischer Seite aufrecht zu erhalten.“

^[8] Stosch, K. v., Einführung in die Systematische Theologie, Paderborn u. a. 2006, 125: „Ähnlich wie die Fragestellungen der theoretischen Vernunft scheinen mir deshalb auch die der praktischen Vernunft im Blick auf die Theodizee-Problematik auf ein argumentatives Patt zwischen Theismus und Atheismus hinauszulaufen.“

^[9] Vgl. Ott, L., Grundriss der Dogmatik, Freiburg/Br. 1954, 54: „Das physische Übel, z. B. Leiden, Krankheit, Tod, will Gott nicht per se, d. h. nicht um des Übels willen oder als Zweck. Weish. 1,13f: »Gott hat den Tod nicht geschaffen und hat keine Freude am Untergang der Lebenden. Denn alle Dinge hat er zum Sein erschaffen.« Gott will aber das physische Übel, sowohl das Naturübel als auch das Strafübel, per accidens, d. h. als Mittel zu einem höheren Zweck der physischen Ordnung (z. B. zur Erhaltung eines höheren Lebens) oder der sittlichen Ordnung (z. B. als Strafe oder zur sittlichen Läuterung). [Jes.] Sir. 11,14: »Glück und Unglück, Leben und Tod, Armut und Reichtum sind von Gott.«“

^[10] Diese Argumentationsfigur, die Übel als eine privatio boni ansieht, geht davon aus, dass ein allmächtiger und vor allem allgütiger Schöpfer alles Seiende als gut erschaffen hat, wobei es Abstufungen im Maß des Guten, also im „Gut-Sein“ gibt. Dadurch, dass zwar alles Geschaffene Sein besitzt, aber eben nicht das höchste Gut (Gott) ist, verändert und wandelt es sich, wodurch es an Gutem verlieren kann. Das Böse ist somit – durch Augustinus von Hippo beeinflusst – kein selbstständig Seiendes, sondern eine Seins-Beraubung des Guten. Diese These steht wegen ihres deduktiven Ansatzes in der Kritik: Man geht von der Existenz Gottes aus und leitet von ihr die gute Beschaffenheit allen Seins ab. Ferner berücksichtigt sie nicht ausreichend, dass beim malum morale negative Intentionen einen Willen leiten können, der, wie es beim Misslingen eines wohlwollenden Vorhabens sein könnte, kein Mangel an Sein eines guten Willens ist, sondern von einem negativen Ziel der Handlung ausgeht. Siehe dazu: Kreiner, A., Gott im Leid, 125-139.

^[11] Vgl. dazu: Kreiner, A., Gott im Leid, 323.

^[12] Weidemann, Chr., Die Unverzichtbarkeit natürlicher Theologie, München 2007, 181f.: „Es mag zwar sein, dass wir die Funktion vieler Übel im göttlichen Plan nicht begreifen, ja dass es uns so scheint, als hätte Gott ein bestimmtes Übel verhindern können, ohne dadurch ein gleich großes oder größeres Gut zu verlieren und ein gleich großes oder größeres Übel zuzulassen, und als sei er moralisch verpflichtet gewesen, es zu verhindern.“

^[13] Vgl. zum „Scheitern“ der Leibnizschen Theodizee: Weidemann, Chr., Die Unverzichtbarkeit natürlicher Theologie, 182f.: „Genauso wie der Autor des Hiob-Buchs verfolgt Leibniz eine indirekte Strategie zur Zurückweisung des Problems des Übels. Da die Existenz eines allmächtigen, allwissenden und allgütigen Wesens zweifelsfrei erwiesen ist, muss die Welt, in der wir leben, notwendigerweise die beste aller möglichen Welten sein, allem äußeren Anschein zum Trotz. Und genauso wie die Erwartungen des Lesers des Hiob-Buchs werden auch die Hoffnungen des durch den Buchtitel Theodizee auf eine umfassende Auskunft über den Sinn des Leids enttäuscht, was die gereizte Reaktion von Kritikern wie Voltaire oder Bertrand Russell erklären mag.“

^[14] 1 Joh 4,8: „Wer nicht liebt, hat Gott nicht erkannt; denn Gott ist die Liebe.“

^[15] Kreiner, A., Gott im Leid, 174: „Aus der Liebe Gottes scheint notwendig zu folgen, dass Gott nicht unberührt bleiben kann von den innerweltlichen Ereignissen, weder von den positiven noch von den negativen.“

^[16] Greshake, G., Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg/Br. 52007, 340: „Der dreifaltige Gott wird zum mit uns und um unseretwillen leidenden Gott.“

^[17] Michael Schmaus sieht den leidenden Menschen ebenso in Gottes Liebe geborgen, jedoch geht diese hier einen anderen Weg, zeigt sich somit nicht im Mitleiden, sondern in der Gabe des ewigen Lebens, im Text Hoffnungszeichen genannt. Vgl. dazu: Schmaus, M., Der Glaube der Kirche, 281: „Die Liebe Gottes ist dem Menschen auch gegenwärtig in den Nächten des Leides. Denn wer sich Gott bedingungslos überlässt und alle Qualen seinetwegen auf sich nimmt, unterliegt nur äußerlich und scheinbar feindlichen Gewalten. In Wirklichkeit erfährt er Gottes Liebe um so tiefer. Er wird das ewige Leben empfangen.“

^[18] Karl Rahner formuliert generell die Offenheit für ein neues Gottesbild, das durch die Beschäftigung

mit der Frage nach dem Leid in der Welt geprägt werden kann. Vgl. dazu: Rahner, K., Worte vom Kreuz, Freiburg/Br. 1980, 10f.: „Mit einer solchen durchaus ursprünglichen Frage ist doch noch nicht gleich vorentschieden, dass wir einen absolut festen Begriff von Gott an unsere Leidfrage herantragen; es bleibt durchaus die Möglichkeit, offen, dass wir bei dieser unserer Frage beim Versuch ihrer Beantwortung erst einen einigermaßen richtigen Gottesbegriff erreichen, der uns außerhalb unserer Frage gar nicht zugänglich wäre.“

^[19] Surin, K., Theology and the Problem of Evil, Oxford/New York 1986, 142.

^[20] Vgl. dazu: Kreiner, A., Gott im Leid, 182-189.