Mythos und Denken

Inhaltsverzeichnis

PRÄLUDIUM

1 MUQOS: Der Versuch einer lapidaren Definition

2 DAS MYTHISCHE IN DER „JÜNGEREN“ PHILOSOPHIEGESCHICHTE
a) Nietzsche und sein Dionysos
b) Mythos und Logos bei Heidegger
c) Odysseus oder Mythos und Aufklärung bei Adorno und Horkheimer
d) Aus Camus´ Mythenwelt: Sisyphos

POSTSKRIPTUM

BIBLIOGRAPHIE

PRÄLUDIUM

Die vorliegende Arbeit stellt den Versuch dar, sich dem Mythos in seiner Vielfalt zu nähern und seine Beziehung zum menschlichen Denken zu erläutern bzw. sich einige philosophische Deutungen (der Funktion) des Mythos vor Augen zu führen.

Im Folgenden behandle ich vorrangig spezielle Teile verschiedenster Mythen, analysiere aber auch einzelne mythische Gestalten, insbesondere auf ihre Einzelfunktion hin und versuche ihre Bedeutung im Denkrahmen der von mir ausgewählten Philosophen aufzuzeigen. Teile ihrer Arbeiten und Ansichten wird der kundige Leser in dieser Schrift wieder finden; sie waren Ausgangspunkte und essentielle Anregungen für die Betrachtungen der Autorin bezüglich dieser komplizierten und umfangreichen Thematik.

Eine schlichte Definition des Begriffs genügt der Autorin nicht. Sie interessiert sich u.a. für die (in der Postmoderne verkannte) Liaison des Mythos mit dem Denken im Allgemeinen hervorheben. In diesem Zusammenhang wird sich am Ende der Abhandlung unausweichlich die Frage nach der Zukunft des Mythos u. a. für die Philosophie und dessen Nützlichkeit für das Denken im Allgemeinen stellen. Der Mythos ist nicht „passé“; er ist nie durch den gerühmten Logos ausgelöscht worden. Kann er gar nicht:

Mythos „[...] bedeutet >>Wort<<. Allerdings ist damit nicht ein Wort gemeint, mit dem sich ein Begriff ausdrücken lässt, der unser geistiges Verständnis voraussetzt. Dafür hatten die Griechen das Wort >>Logos<<, [...] Ein Mythos lässt sich nicht mit Logik erklären. [...] und entzieht sich unserer Vernunft.“^[1]

Ist das Motto „Vom Mythos zum Logos“ also ein missbrauchter Schlachtruf? Auf den vor dem Rezipienten liegenden Seiten soll die Unhaltbarkeit dieses Mottos bewiesen werden. Aber nicht nur das: Der Mythos selbst soll (für das Denken) rehabilitiert werden

1 MUQOS: Der Versuch einer lapidaren Definition

Der Begriff Mythos zeichnet sich nicht durch einen besonderen Seltenheitswert aus. Ganz im Gegenteil. Fast überall ist „er“ auffind- und lesbar, adelt sowohl Werbeprodukte als auch (historische) Persönlichkeiten. Aber was eigentlich das Wort „Mythos“ in der Urform bedeutet, stellt für den Normalverbraucher selbst einen Mythos dar. Was ist unter „Mythos“ zu verstehen? An dieser Stelle versucht die Autorin, eine adäquate Definition zu finden.

Wenden wir uns zuerst einer Definition aus André Lalandes Vocabulaire technique et critique de la philosophie ^[2] zu. Im Folgenden beziehen wir uns ausschließlich auf A. und B. seiner Erläuterung des m u q o V ^[3] :

MYTHE [...]

A. Récit fabuleux, d´origine populaire et non réfléchie, dans lequel des agents impersonnels, le plus souvent les forces de la nature, sont représentés sous formes d´êtres personnels, dont les actions ou les aventures ont un sens symbolique. [...]

Lalandes Ausführung kann folgendermaßen übersetzt werden: Bei einem Mythos handelt es sich um eine sagenhafte Erzählung, von volkstümlicher Herkunft und gekennzeichnet durch Irrationalität^[4], in welcher unpersönliche Kräfte, sehr oft auch Naturkräfte, in personifizierter Form dargestellt werden und deren Handlungen und Abenteuer symbolische Bedeutung haben. Lalande schreibt weiter:

B. Exposition d´une idée ou d´une doctrine sous une forme volontairement poétique et narrative, oú l´imagination se donne carrière, et mêle ses fantaisies aux vértités [...]

(Der Mythos ermöglicht aber auch die) Darstellung einer Idee oder einer Lehre in poetischer oder erzählender Form, wo die Phantasie „im Vordergrund steht“, Phantasie und Wahrheit „vermischt“ sind. Lalande führt als Beispiele dafür das Höhlengleichnis Platons an. Es scheint evident, daß sich auf die meisten, auch auf die in den weiteren Kapiteln angeführten, Philosophen und ihr Mythosverständnis die obigen Definitionen anwenden lassen, diese aber noch immer sehr „schwammig“ zu sein scheinen. Versuchen wir deshalb zum besseren Verständnis einen Vergleich. Die Autorin hat sich entschlossen, bei der abendländischen Kultur zu verweilen und wendet sich daher, wenn auch nur rudimentär, zu Analogiezwecken der Urform der darstellenden Kunst, der griechischen Tragödie zu. Sie hat mehr mit dem (griechischen) Mythos als mit der (post)modernen Tragödie gemein – mehr, als man vielleicht vorab zu glauben bereit ist.

In beiden, sowohl im Mythos wie in der Tragödie^[5], steht die Handlung im Vordergrund, gilt die Aufmerksamkeit dem Geschehen und nicht, wie vor allem in den tragischen Dramen des 20. Jahrhunderts, der emphatischen Individualität des Protagonisten. Im Mittelpunkt steht also das Individuum inklusive seiner spezifischen, charakterlichen Konzeption, mit dessen Gebrechen oder Stärke das Stück geschlossen wird. Ganz anders in der Antike, wo sich sowohl Mythos als auch Tragödie durch Überindividualität^[6] als auch durch Tendenz zur Handlungsregulierung und –motivation auszeichnen.

Wenden wir uns gleich der Überindividualität zu. Unbestreitbar, da wohlbekannt, haben Mythos und Tragödie eine schier unüberschaubare Menge an unterschiedlichsten Charakteren parat, z.B.: Odysseus, Ödipus, Dionysos, Elektra u.v.a. Diese haben natürlicherweise ihre Bedeutung, aber einen der erzählten/gezeigten untergeordnete. Ob sie durch historische Realität brillieren können, ist nicht wirklich entscheidend; vielmehr bedeutsam ist ihr Vermögen, Handlungen zu setzen, da diese im Zentrum stehen. Das Individuum, als einzelner Mensch^[7] verstanden, ist nur insofern wichtig als er Handlungen in Gang setzt und begeht oder, wenn man den Mythos in anderer^[8] Weise auslegen möchte, er als Mittel zur Allegorisierung dient. Das Individuum selbst ist als Handlungsauslöser ersetzbar, kann als allegorische Variable für eine kollektive, psychische oder kosmische etc. Kraft eingesetzt werden – Überindividualität ist sein Kennzeichen. Strittig ist in diesem Fall nur, was der Protagonist z.B.: der Odyssee verkörpern sollte^[9] - das Material allein zu dieser Thematik scheint (?) unendlich.

Kommen wir nun zur vorher genannten Tendenz zu Handlungsregulierung und –motivation. Es ist nötig, auf diesen Punkt, wiederum vergleichend, einzugehen. Beginnen wir mit der griechischen Tragödie und ihrer Bedeutung für die Menschen des Altertums. Wenn man Aristoteles trauen darf, war die klassische Tragödie, über die er auch selbst theoretisierte, nicht (nur) als Kunstgenuss gedacht, sondern verfolgte die Intention einer subjektiven UND kollektiven „karthasis“, d.h. also einer Art von seelisch-geistiger Regeneration bzw. Reinigung. Sie hatte also eine psychologische Funktion, aber auch eine die Gemeinschaft regulierende – indem sie möglicherweise manche Handlungen motivierte, andere abschwächte und regulierte. Heutzutage ist es sehr schwer nachvollziehbar, wie und mit welchen Absichten Tragödien (oder aber auch Mysterienspiele) abgehalten wurden. Auch jüngere Versuche auf dem Gebiet der klassischen Tragödie wieder Fuß zu fassen bzw. sie wieder zu beleben, d.h. eine „moderne“ Tragödie nach klassischem Vorbild zu schaffen, sind (auch nach Meinung der meisten Dramatiker selbst) gescheitert^[10].

[...]

^[1] HAAS, Lucian: 2004. Geschichten vom Anfang der Welt. IN: P.M. Perspektive. Religionen, Sekten und Geheimbünde. 2/2004. München: Gruner: Jahr AG + CO KG, S. 37.

^[2] LALANDE, André: 171991. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Presses universitaires de France. S. 665.

^[3] Der Text ist auf Französisch und wird auch in derselben Sprache vorangestellt. Da die Autorin adäquate Französischkenntnisse besitzt, wagt sie anschließend eine Übersetzung und Erläuterung Lalandes.

^[4] Der Ausdruck „non réfléchie“ macht hier einige Schwierigkeiten. Eine exakte Übersetzung scheint nicht möglich oder ist zumindest problematisch. Davon später mehr.

^[5] Hier ist natürlich die „Griechische Tragödie“ gemeint.

^[6] In Ermangelung eines besseren Wortes setzt die Autorin dieses ein. Es wird im Laufe des Kapitels noch näher ausgeführt werden.

^[7] Inwiefern wir das antike griechische Verständnis von „Individuum“ mit unserem heutigen vergleichen können, ist mehr als fraglich.

^[8] Es ist fraglich, ob man unbedingt von einer anderen Form der Auslegung sprechen muß. Auch beide Aspekte

der Deutung von Mythen könnten zutreffen und müssen jedenfalls berücksichtigt werden.

^[9] Kapitel II.a. dieser Arbeit wird in Hinsicht auf diese Fragestellung sehr interessant für den Rezipienten sein und wird mithilfe von Nietzsches Verständnis etwaige Verständnisschwierigkeiten mit der Autorin beseitigen können.

^[10] Vgl. Kapitel II.d. Auch Camus hat den Versuch einer „modernen“ Tragödie (Das Mißverständnis) gewagt. Sehr zu seinem und des Publikums Ungenügen.