Der Jakobsweg. Von der Pilgerfahrt zur Europäischen Kulturstraße

INHALTSVERZEICHNIS

1. INHALT UND KONZEPTION DER ARBEIT

2. DIE GESCHICHTE DES JAKOBSWEGES
2.1. DIE JAKOBUSLEGENDE
2.2. DIE MISSIONSTÄTIGKEIT DES APOSTELS IN SPANIEN
2.3. AUFSTIEG UND NIEDERGANG DER SANTIAGO-PILGERFAHRT
2.4. DIE ERNENNUNG DER JAKOBSWEGE ZUR ERSTEN EUROPÄISCHEN KULTURSTRAßE

3. DIE STRUKTUR DES JAKOBSWEGES IM MITTELALTER
3.1. DIE IDEOLOGISCHE EBENE
3.1.1. Politische Umstände als Auslöser der Pilgerfahrt
3.1.2. Exkurs: Der Strukturwandel der mittelalterlichen Gesellschaft
3.1.3. Rechtsschutz der Pilger und Veranderung des Begri II s „Pilger"
3.1.4. Der mittelalterliche Pilgerführer
3.2. DIE RÄUMLICHE EBENE
3.2.1. Das Wegenetz
3.2.2. Die Unterkünfte
3.3. DIE PERSÖNLICHE EBENE
3.3.1. Die Entwicklung der Pilgerschaft
3.3.2. Religiöse Motive
3.3.3. Die Motive im Wandel
3.3.4. Handel und Wirtschaft
3.3.5. Der Missbrauch der Pilgerfahrt
3.4. DER STRUKTURWANDEL DER PILGERFAHRT NACH MIECK
3.5. ZUSAMMENFASSUNG

4. DIE STRUKTUR DES HEUTIGEN JAKOBSWEGES
4.1. DIE IDEOLOGISCHE EBENE
4.1.1. Die Zielsetzung des Europarats
4.1.2. Exkurs: Identität
4.1.3. Bildung einer europäischen Identität
4.1.4. Der Jakobsweg als Kulturstraße
4.1.4.1. Marketing und Tourismusförderung
4.1.4.2. Kommunikation
4.1.4.3. Erlernen und Erleben von Geschichte
4.2. DIE RÄUMLICHE EBENE
4.2.1. Das Wegenetz
4.2.2. Die Unterkünfte
4.3. DIE PERSÖNLICHE EBENE
4.3.1. Die Motive der Jakobspilger
4.3.2. Authentizität
4.4. DIE DARSTELLUNG DES JAKOBSWEGES IN DEN TAGESZEITUNGEN UND PILGERBERICHTEN
4.4.1. Tageszeitungen
4.4.2. Pilgerberichte
4.5. ZUSAMMENFASSUNG

5. AUSBLICK

LITERATURVERZEICHNIS

1. Inhalt und Konzeption der Arbeit

Anfang des 9. Jahrhunderts wurde im Königreich Asturien, im heutigen Nordwesten Spaniens, das Grab des Apostels Jakobus des Älteren aufgefunden. Eine kleine Kirche wurde zu Ehren des Heiligen errichtet, die Stadt Santiago de Compostela entstand und entwickelte sich von einer regional verehrten Pilgerstätte zu einer der drei größten Pil-gerziele der Christenheit. Die Pilgerfahrt auf dem so genannten Jakobsweg unterlag allerdings strukturellen Veränderungen, die bereits im ausgehenden Spätmittelalter ein-setzten und den vorerst endgültigen Niedergang im 17. Jahrhundert einleiteten. Heute erlebt die Pilgerfahrt einen enormen Popularitätszuwachs. Insbesondere in den Heiligen Jahren, wenn der Jakobustag, der 25. Juli, auf einen Sonntag fällt, kommen Millionen von Menschen in die Stadt des Apostels. Seit Ende der 80er Jahre des 20. Jahrhunderts entwickelte sich noch ein anderes Phänomen, das in engem Zusammenhang mit der Ernennung der Jakobswege zur Ersten Europäischen Kulturstraße durch den Europarat steht und in der vorliegenden Arbeit näher betrachtet wird: Immer mehr Menschen be-geben sich auf den Jakobsweg und bewältigen die Strecke nach Santiago de Compostela zu Fuß, mit dem Fahrrad oder zu Pferd und erhalten dafür bei religiöser oder spiritueller Motivation nicht nur einen Ablass, sondern zusätzlich eine Bestätigung der vollzogenen Pilgerfahrt in Form einer Urkunde, der compostela. In Anlehnung an die historische Pilgerfahrt steht besonders die Authentizität im Mittelpunkt, so dass Fußpilger im Ver-gleich zu den Radfahrern den größeren Anteil ausmachen. Die Pilgerfahrt zu Pferd kommt nur in äußerst seltenen Fällen vor, da diese Art des Reisens mit erhöhtem Auf-wand und meistens mit Schwierigkeiten verbunden ist.

Grundsätzlich erscheint es daher verwunderlich, dass in Zeiten der Massenmobilität das Gehen eine derart zentrale Rolle einnimmt, was auch Wolfgang Brückner in Bezug auf die Wallfahrt feststellt.^[1] Wolfgang Wehap stellt das Gehen in unserer Gesellschaft als einen Kompensations- und Regenerationsfaktor dar^[2] und beschreibt Wallfahrt als Suche der Menschen nach unbeschädigter Mitmenschlichkeit.^[3] Peter Assion erkennt in der heutigen Wallfahrt ein Kontrasterlebnis zur „Teilnahmslosigkeit und kalten Ge-schäftsmaBigkeit des normalen Lebens",^[4] das Emotionen evoziert, die die Leistungs- und Konsumgesellschaft nicht befriedigen kann. Derartige Ansätze haben ihre Berechti-gung, reichen für eine Erklärung der Popularität des Jakobsweges allerdings nicht aus.

Die Ziele der vorliegenden Arbeit sind es, die Struktur des heutigen Jakobsweges als Kulturstraße zu skizzieren, die strukturellen Unterschiede im Vergleich zur Santiago-Pilgerfahrt im Mittelalter zu verdeutlichen und zusätzlich eine Antwort auf die Frage zu finden, welche Faktoren für den Erfolg des Jakobsweges in der heutigen Zeit verant-wortlich sind. Die mittelalterliche Pilgerfahrt nach Santiago de Compostela ist seit vie-len Jahren Gegenstand wissenschaftlicher Untersuchungen, die eine Vielzahl von Lite-ratur hervorgebracht haben. Besonders die Veröffentlichungen von Klaus Herbers und Robert Plötz haben die Forschungen zum Jakobsweg maßgeblich beeinflusst und dienen daher in der vorliegenden Arbeit den Untersuchungen der Strukturen der mittelalterli-chen Pilgerfahrt als Grundlage. Der heutige Jakobsweg als Kulturstraße hat bislang we-nig wissenschaftliches Interesse hervorgerufen, wodurch kaum Literatur zum Thema vorhanden ist. Die Untersuchungen der Strukturen des heutigen Jakobsweges beinhalten daher zum Teil Erfahrungen, die der Verfasser auf dem spanischen Teil des Jakobswe-ges im Jahr 2002 gemacht hat. Auf die Verwendung von spanischer Literatur musste verzichtet werden, da der Verfasser nur über geringe Spanischkenntnisse verfügt.

Die Pilgerfahrt nach Santiago de Compostela lässt sich vereinfacht anhand von drei Ebenen darstellen, die als Ideologische, Räumliche und Persönliche Ebene definiert werden. Die Ideologische Ebene bezieht sich auf ideelle Entwicklungen des Jakobswe-ges, die einen politischen oder religiösen Hintergrund haben und daher einer bestimm-ten Ideologie folgen. Die Räumliche Ebene betrifft die Veränderungen der Jakobswege im Raum und bezieht sich in erster Linie auf die infrastrukturellen Elemente: Die Wege und die Unterkünfte. Die Persönliche Ebene bezieht sich auf die individuelle Motivation der Pilger und auf den Wandel und die Vermischung von Motiven. Zunächst wird im zweiten Kapitel in einer kurzen Zusammenfassung die historische Entwicklung des Ja-kobswegs von der Jakobuslegende bis hin zur Ernennung zur Kulturstraße beschrieben. Im dritten und vierten Kapitel werden die Strukturen der mittelalterlichen Pilgerfahrt und des heutigen Jakobsweges anhand der drei bereits genannten Ebenen untersucht. Im fünften Kapitel wird ein Ausblick auf die zukünftige Entwicklung gegeben.

2. Die Geschichte des Jakobsweges

2.1. Die Jakobuslegende

Der heilige Jakobus, so die Legende, soll nach der Himmelfahrt Christi in Spanien seine Predigten gehalten haben, und dann, nach eher fruchtlosen Bemühungen, mit seinen Jüngern ins heilige Land zurückgekehrt sein. Die Bevölkerung dort hatte sich mehrheit-lich vom Wort Gottes abgewandt und sprach den Wundern des pharisäischen Zauberers Hermogenes und seinem Schüler Philetos Bewunderung zu. Beide ließen sich von den Wundertaten des Jakobus überzeugen und konnten zur Verkündung des Wortes Gottes bewegt werden. Den Juden in Palästina missfiel diese Missionstätigkeit. Sie ließen ihn durch den Hohepriester Abjathar bei König Herodes anklagen, der ihn zum Tode verur-teilte. Auf dem Weg zur Vollstreckung heilte Jakobus einen Lahmen. Als sein Begleiter, der Schriftgelehrte Josia, das Wunder sah, ließ er sich von Jakobus taufen, um Christ zu werden. Zur Strafe ließ Abjathar beiden den Kopf abschlagen. Jakobus erlitt somit als erster Apostel 44 n. Chr. das Martyrium. An dieser Stelle erzählt die Legende von der wundersamen Überfahrt nach Spanien. Ein unbemanntes steinernes Schiff kam von ho-her See gefahren, um den Leichnam des Heiligen abzuholen und an die galizische Küste zu bringen. Sieben Tage dauerte die Reise und am Ziel angekommen, hob sich der Leichnam in die Lüfte und landete direkt im Herzen der Sonne. Diese Kraft führte ihn weiter bis an den Ort, an dem er sein Grabmal bekommen sollte. Im Laufe der Jahrhun-derte geriet das Grab allerdings in Vergessenheit und erst am Anfang des 9. Jahrhun-derts führte ein hell leuchtender Stern einen Hirten an den Ort, wo der Leichnam des Apostels gefunden wurde.^[5]

2.2. Die Missionstätigkeit des Apostels in Spanien

Uber die Missionstatigkeit des Jakobus' in Spanien ist in den Quellen wichtiger spani-scher Autoren zwischen dem 4. und 8. Jahrhundert zunächst kein Hinweis zu finden. Zu Beginn des 7. Jahrhunderts verbreitete sich innerhalb der westlichen Welt allerdings eine modifizierte lateinische Übersetzung der in Griechisch verfassten Apostelkataloge. Dabei wurden unter anderem Texte hinzugefügt, die von einer Missionstätigkeit des Heiligen Jakobus in Spanien berichten und seine Rückkehr ins Heilige Land und den dortigen Tod bezeugen. Diese Texte wurden von der spanischen Christenheit nicht anerkannt, verleugnet und bekämpft. Die Gegenüberstellung zeitgleicher Texte aus Spanien und dem europäischen Ausland zeigt, dass die Spanier sich mit einer von außen aufgezwungenen Tradition nicht identifizieren wollten.^[6] Während der muslimischen Invasion jedoch gewann die Überzeugung von einer Missionstätigkeit des Apostels in Spanien langsam an Kontur. Den ersten Anstoß in diese Richtung gab der in Oviedo lebende und schaffende Mönch Beatus in seinen 776 entstandenen Kommentaren zur Apokalypse, in denen er die Christianisierung Spaniens durch den Apostel bestätigt. Mit Hilfe des asturischen Königs Mauregatus erreichte Beatus die Ernennung des Heiligen Jakobus zum Schutzherrn der iberischen Halbinsel. Nach dem Tod des Königs und den darauf folgenden heftigen, aber erfolglosen Angriffen der Muslime auf das asturische Reich, gewann der Apostel an Popularität.^[7] Damit wurden schon im Vorfeld die Wei-chen für einen Identifikationsprozess^[8] der Bevölkerung mit dem Apostel Jakobus ge-stellt, der sich durch die Auffindung des Grabes vollständig entfaltete.

Die Frage nach einer Missionstätigkeit des Apostels in Spanien ist bis heute nicht geklärt. Die Wahrscheinlichkeit, dass die echten Gebeine des Heiligen Jakobus in San­tiago de Compostela begraben liegen, ist allerdings sehr gering. Miguel de Unamuno merkt an, dass „ein moderner Mensch kritischen Geistes, auch wenn er noch so katho-lisch ist, nicht annehmen kann, der Leichnam des heiligen Jakobus des Älteren befinde sich in Compostela".^[9] Für Yves Bottineau handelt es sich bei der Auffindung des Gra-bes allerdings nicht um Betrug, sondern um eine in gutem Glauben begangene Folge von Irrtümern.^[10] Die Überreste des Leichnams sind mit großer Wahrscheinlichkeit Be-standteile eines Skeletts aus dem Grab eines antiken Friedhofs. Die Bezeichnung Com-postela leitet sich nicht, wie fälschlicherweise häufig vermutet, von campus stellae „Feld des Sterns" ab, sondern von compostum oder compostela, was Friedhof bedeu-tet.^[11]

2.3. Aufstieg und Niedergang der Santiago-Pilgerfahrt

Zunächst war Compostela nur ein lokaler, asturischer Wallfahrtsort^[12]. Alfons der Keu-sche ließ an der Auffindungsstelle des Grabes eine kleine Kirche errichten, die Alfons III. 872 durch ein schöneres und größeres Bauwerk ersetzen ließ. Im Jahre 900 wurde der Bischofssitz von Iria Flavia, heute Padrón, nach Compostela verlegt, wodurch der Ort an Bedeutung gewann. Im 10. Jahrhundert kamen die ersten französischen Pilger nach Santiago und das Grab des Heiligen geriet mehr und mehr in überregionalen Fo­cus. Allerdings ließen die Gefahren, insbesondere die muslimischen Ein- und Überfälle auf den Norden Spaniens, keine Etablierung beständiger Pilgerrouten zu. Die Pilgerzah-len nahmen nach der Plünderung Pamplonas 924 und der Zerstörung der dortigen Ka-thedrale beträchtlich ab. Erst ab dem Jahr 980 wurden die Pilgerwege wieder sicherer und die Zahl der Pilger erhöhte sich. Einen herben Rückschlag erhielt Compostela im Jahre 997, als am 1. August die Stadt, geführt vom großen Feldherrn Al-Mansur vom Geschlecht der Omaijaden, von den Muslimen erobert und die Basilika aus der Zeit Al-fons des Keuschen zerstört wurde. 1002 starb Al-Mansur und wenige Jahre später auch sein Sohn. Die Herrschaft der Omaijaden brach zusammen und die muslimische Gefahr, insbesondere für die Pilgerwege, nahm ab. Die Reconquista machte erhebliche Fort-schritte: Wichtige Städte entlang der Pilgerstraßen wurden eingenommen. Die Befrei-ung der iberischen Halbinsel war aber noch nicht abgeschlossen; die bestehenden Ge-biete mussten gesichert und der Süden des Landes erobert werden. Zu diesem Zweck sollten dem Heiligen Jakobus, dem Schutzherren dieses Unterfangens, mehr Gebete und Ehre zuteil werden. Die Glanzzeit der Pilgerfahrt nach Santiago de Compostela liegt somit im ausgehenden 11. und zu Beginn des 12. Jahrhundert. Einen wichtigen Anhalt-spunkt dafür gibt der Bau der noch heute zu bewundernden romanischen Kathedrale in Santiago im Jahre 1077.

Der Islam stellte für den Okzident eine große Gefahr dar, die gebannt werden musste. Spanien richtete einen Hilferuf an Frankreich, dem zwischen 1017 und 1120 zwanzig Hilfsexpeditionen folgten. Der Papst und die Äbte von Cluny hatten beschlossen, den spanischen Christen zu Hilfe zu kommen. Grundlegend dafür waren in erster Linie die für das Mittelalter typische tiefe Frömmigkeit und ein starker Glaube. Grundherren nahmen an den Kreuzzügen gegen die Ungläubigen teil und einfache Christen folgten ihnen, um die eroberten Gebiete zu besiedeln. Cluny übernahm eine wichtige Rolle bei der Gründung neuer oder der Reformation alter Abteien und Klöster. Es erfolgte somit eine Symbiose zwischen den Königreichen Spaniens und den mächtigsten Klöstern Frankreichs, was den kulturellen Austausch förderte und die erhöhten Zahlen französi-scher Pilger erklärt. Der Erfolg der Pilgerfahrt kann laut Bottineau aus dieser Zusam-menarbeit abgeleitet werden.^[13]

Nachdem die Gefahren gebannt waren, erhielt der Jakobuskult weitere Unterstützung durch den Bau und die Instandsetzung von Brücken und Straßen. Zudem fanden die Pilger Unterschlupf in den Klöstern und Hospizen; ihre Wege wurden durch das Er-scheinen von Pilgerführern erleichtert. Es bildete sich ein regelrechter Wirtschafts- und Tourismuszweig heraus. Die Pilgerfahrt nach Santiago zog in Bezug auf Ansehen und in Bezug auf die Pilgerzahlen gleich mit den großen Pilgerzielen der Christenheit, Rom und Jerusalem. Der Augsburger Sebald Ilsung berichtet über seine 1446-48 unternom-mene Spanienreise, Santiago de Compostela sei, abgesehen von der Pilgerfahrt ins Hei-lige Land, diejenige mit den meisten Pilgern.^[14] Unter den Pilgern befanden sich viele bekannte und berühmte Persönlichkeiten, wie z. B. der Heilige Franz von Assisi, der sich zwischen den Jahren 1213 und 1215 auf dem Weg nach Santiago befunden haben soll. Die Beliebtheit der Pilgerfahrt hielt auch im 13. und 14. Jahrhundert an. Zu den Pilgern gehörten nicht nur Spanier und Franzosen; aus allen Teilen Europas kamen die Menschen an das Grab des Heiligen Jakobus. Der Niedergang der Pilgerfahrt nach San­tiago im 15. und 16. Jahrhundert ist nicht etwa in quantitativen Einbrüchen begründet, denn nachweislich waren sehr viele Pilger unterwegs,^[15] sondern in qualitativen Verän-derungen der Pilgergesellschaft. Strafpilger, Landstreicher und ein Großteil der armen Bevölkerung waren auf den Wegen zu finden. Zudem bildeten sich organisierte Banden, z. B. die coquillards^[16] (Muschelbrüder), die die Pilger beraubten oder sie in Hinterhalte lockten, um sie gefangen zu nehmen, sie zu misshandeln, Lösegeld zu erpressen oder sie gar zu töten.^[17] Im 17. und 18. Jahrhundert erlebte die Pilgerfahrt einen kurzen Auf-schwung, doch im 19. Jahrhundert schien der Niedergang unaufhaltsam. Statistiken von 1876 verweisen auf nicht mehr als dreißig oder vierzig Pilger jährlich und in Heiligen Jahren betrug die Zahl nie mehr als achthundert. Erst im Jahre 1884 wurden die Überreste des Heiligen Jakobus von kirchlicher Seite für echt erklärt, was zu einem erneuten Anstieg der Pilgerzahlen führte.

2.4. Die Ernennung der Jakobswege zur Ersten Europäischen Kultur-straße

Im Jahr 1964 legte eine Arbeitsgruppe des Rates für Kulturelle Zusammenarbeit (CDCC) einen Bericht mit der Forderung vor, durch Schaffung von Studienreisen die Einbindung von Orten hoher kultureller Bedeutung in das Freizeitverhalten der Gesell-schaft zu fördern. AnschlieBend wurden „Europäische Kulturwege" auf ihre Tauglich-keit anhand bestimmter Kriterien überprüft. Nach zwanzig Jahren entschloss man sich, unter anderem die Pilgerwege nach Santiago de Compostela als konkretes Beispiel aus-zuwählen. Somit wurden die Jakobswege auf der Europäischen Parlamentarischen Ver-sammlung 1984 in Straßburg empfohlen (Empfehlung Nr. 987).^[18] Bereits zwei Jahre zuvor, anlässlich des Heiligen Jahres 1982, wurde von verschiedenen spanischen Ein-richtungen, Persönlichkeiten, Verbänden und Vereinigungen, z. B. den „Amigos de Los Pazos", dem spanischen Kultusminister und dem Erzbischof von Santiago de Compos-tela, dazu aufgerufen, die historischen Jakobswege „Gemeinsamer Europäischer Kultur-besitz" zu nennen.^[19] Auf der Konferenz von Granada im Jahre 1985 sprachen sich in-sbesondere die Kultusminister Spaniens und Frankreichs für eine kulturelle Belebung und die Erneuerung der Pilgerwege aus, worauf dieser Vorschlag zum allgemeinen Be-schluss wurde. Zudem gab es eine breite kulturell und touristisch angelegte Interessen-gemeinschaft, die weder religiöse noch konfessionelle Ziele verfolgte. Die Jakobswege boten als europäisches Verkehrsnetz nicht nur den geographisch nahe an Spanien gele-genen Ländern die Möglichkeit einer Basis zur gemeinsamen Identifikation, sondern schlossen auch die abseits gelegenen skandinavischen Länder in das Wegenetz mit ein. Die Kultusminister der 12 EG-Staaten bekräftigten somit im Dezember 1985 das ge-meinsame Interesse an den europäischen Jakobswegen. Am 23. Oktober des Jahres 1987 wurden die Jakobuspilgerstraßen vom Präsidenten des Ministerrats des Europarats als Erste Europäische Kulturstraße ausgerufen.^[20]

3. Die Struktur des Jakobsweges im Mittelalter

3.1. Die Ideologische Ebene

Auf der Ideologischen Ebene der mittelalterlichen Jakobswege erfolgt zunächst die Dar-stellung, unter welchen Umständen die Pilgerfahrt nach Santiago de Compostela ent-standen ist. Um den Erfolg des Heiligengrabes vollständig zu verstehen, werden die Entwicklung und der Strukturwandel der mittelalterlichen Gesellschaft in einem Exkurs beschrieben. In Kapitel 3.1.3. wird aufgezeigt, inwiefern sich der Rechtsschutz der Pil-ger und der Begriff „Pilger" im Laufe der Zeit veränderten. AbschieBend erfolgt eine nähere Betrachtung des mittelalterlichen Pilgerführers Liber Sancti Jacobi, dem Buch des Heiligen Jakobus.

3.1.1. Politische Umstände als Auslöser der Pilgerfahrt

Der Beginn der Pilgerfahrt nach Santiago de Compostela ist nach einer Theorie von Odilo Engels nicht auf eine von unten drängende Volksfrömmigkeit zurückzuführen, sondern auf eine kirchenpolitische Entwicklung.^[21] Damit erhält der Jakobsweg in seinen Anfängen eine politische Dimension oder, um es im Bezug zur vorliegenden Arbeit auszudrücken: Der Auslöser der Pilgerfahrt befindet sich nicht auf persönlicher, sondern auf ideologischer Ebene.

Ausgangspunkt für diese Annahme sind verschiedene Haupttheorien über die Trans­lation der Gebeine des Heiligen Jakobus nach Santiago, die allerdings nur teilweise oder gar keine Zustimmung in der wissenschaftlichen Diskussion finden. Eine umfassende Übersicht insbesondere über den Forschungsstand, die Diskussionen und die Haupttheo-rien gibt Robert Plötz.^[22] Er verweist zunächst auf eine Hypothese von J. Pérez de Urbel, die auf einer in Mérida gefundene Inschrift auf einem Gedenkstein in einer Marienkir-che basiert.^[23] Eine sichere Datierung der Inschrift ist nicht möglich, aber aufgrund des Schriftbildes wird der Zeitraum zwischen 601 und 648 angenommen. Urbel stellt in Bezug auf die Inschrift die Hypothese auf, dass die Reliquien aufgrund der umfangrei-chen Handelsbeziehungen zu Afrika und dem Orient über den Seeweg nach Mérida kamen, bei der Weihe der Marienkirche im Altar geblieben sind und wegen der Maure-neinfälle nach Compostela gebracht wurden. Weiterhin glaubt Urbel, dass Jakobus in Galicien bereits kurz nach Bekanntwerden der lateinischen Apostelkataloge, die eine erste Erwähnung der Missionierung des Westens durch den Apostel beinhalten, eine Verehrung durch die Christen Nordwestspaniens erfuhr. Der Mönch Beatus von Liéba-na habe die Mission des Jakobus' in seine Kommentare aufgenommen, wodurch sich der Jakobus-Kult langsam gegenüber dem Marienkult durchsetzte. Die Entdeckung des Grabes ist als Konsequenz der zunehmenden Verehrung anzusehen. Als Einwände nennt Plötz u. a. die mangelnde Übereinstimmung der Reliquien von Mérida mit denen von Compostela, die Auffindung dreier Skelette bei Grabungen unter der Kathedrale von Santiago und die fehlende Notwendigkeit einer Flucht aus Mérida bzw. die von Urbel vorgeschlagene Route, die zum Zeitpunkt der Translation bereits von den Mauren besetzt war.

Als zweite Haupttheorie erwähnt Plötz die von A. Castro, der die Grundlagen der Jakobusverehrung auf einen Dioskuren-Kult zurückführt.^[24] Seiner Meinung nach war ein den Zwillingsgottheiten Kastor und Polydeukes gewidmeter Kult, der in Galicien vorkam, der Ausgangspunkt für den Jakobus-Kult. Castro bezieht sich dabei auf die im Mittelalter häufig vorkommende Verwechselung zwischen den beiden Brüdern Jakobus dem Jüngeren und Jakobus dem Älteren. Durch diese Verwechselung erscheint die Apostelfigur des Jakobus' des Alteren als Bruder und Soldat Christi mit gottesähnlichen Zügen. Diese Vorstellung ist grundlegend für die Unabhängigkeitsbestrebungen der galicischen Kirche im 10. und 11. Jahrhundert. Die Dioskuren-Überlieferung lehnt sich nach Castro insbesondere an das kriegerische Eingreifen des Jakobus' zu Pferd gegen die Mauren an und fand ihren Niederschlag in der Legendentradition.

Eine dritte Hypothese liefert Louis Duchesne, der die Entwicklung des Jakobuskults mit der Verehrung des spanischen Häretikers Priscillianus in Galicien in Verbindung bringt.^[25] Priscillianus wurde im Jahre 385 in Trier mit sechs seiner Anhänger hingerich-tet und sein Leichnam nach Spanien gebracht, wo er bis ins 6. Jahrhundert nachweislich verehrt wurde. Im 7. und 8. Jahrhundert verschwand diese Verehrung mit der Absorbie-rung der suebischen Kirche durch die westgotische. Duchesne verweist dabei auf den Zufall, dass gerade in dem Gebiet, wo die Priscillianverehrung hauptsächlich anzusie- deln ist und aller Wahrscheinlichkeit nach auch der enthauptete Leichnam begraben liegt, ein paläochristliches Heiligtum entdeckt und mit Jakobus in Verbindung gebracht wurde.

Für Robert Plötz erscheint es verwunderlich, dass die spanische Kirche bis in das 8. Jahrhundert hinein nichts fiber eine spezielle Verehrung des Jakobus' zu wissen scheint. Zudem bleibt die Frage offen, warum Asturien zunehmend vom Gedanken einer Missi-onstätigkeit des Apostels in Spanien überzeugt und was die Vorraussetzung für die spä-tere Auffindung und Identifizierung des Heiligengrabes war. Diese beiden Umstände sind nach Plötz eng mit der Person des Beatus von Liébana und den damals politisch-religiösen Verhältnissen verbunden.^[26] Unter Beatus, der eine einflussreiche Persönlich-keit am asturischen Hof war, fand die Notiz der Mission des Apostels in Spanien eine schnelle Verbreitung und Anerkennung. Dadurch erhielt das asturische Königreich ei-nen wesentlichen Aufschwung im Kampf gegen die immer stärker werdenden Mauren. Beatus erreichte zusätzlich die Ernennung des Apostels Jakobus zum Schutzpatron Spa-niens und bereitete damit endgiiltig den Boden fir eine Auffindung des Grabes. „In die-ser Atmosphare des Glaubens, der Angst und der Hoffnung auf ein Wunder",^[27] so Plötz, ist es kaum verwunderlich, wenn die Auffindung eines paläochristlichen Grabes, das eventuell schon vorher verehrt wurde, mit dem Leichnam des Landespatrons in Verbin-dung gebracht wurde.

An diese Auffassung knüpft schließlich Odilo Engels an.^[28] Die Kernfrage, warum die Gebeine des Jakobus' ihre Wanderschaft in Santiago, einer Stelle, die erst durch den Apostelkult eine Bedeutung erhielt, beendeten, lässt sich für Engels nicht beantworten. Die oben genannten Hypothesen diskutieren die Entstehung des Grabeskults ausschließ-lich unter der Fragestellung, ob die Gebeine des Apostels Jakobus wirklich in Santiago bestattet sind. Seiner Meinung nach lässt sich jedoch nicht einmal die Entdeckung des Grabes im strengen Sinne beweisen,^[29] da sich die erste Erwähnung der Erzählung über die Auffindung aus dem Jahr 1077 im Zusammenhang mit der Anerkennung des Apos-telgrabes und Santiagos als rechtmäßigen Bischofssitz ansehen lässt.^[30] Das Reformpaps-ttum des 11. Jahrhunderts verlangte, die alte Hierarchie der römischen und gotischen Zeit und auch die faktisch, aber nicht rechtlich untergegangenen Bischofssitze wieder- herzustellen. Auskunft darüber gaben allerdings nur die Unterschriften der Konzilsakten von Toledo, wodurch der Bischof von Santiago in Verlegenheit geriet, da sein Sitz auf-grund der Verlegung von Iria Flavia nach Santiago nicht in den Konzilsakten vermerkt war. Das Argument des Papsttums, dass Santiago mit Sicherheit Bischofsitz gewesen wäre, wenn sich dort ein Apostelgrab befunden hätte, ließ sich von Seiten des Bischofs von Santiago umkehren: Da Santiago vor 711 noch kein Bischofssitz war, hat man zu diesem Zeitpunkt noch nichts von der Existenz des Grabes gewusst. Im Jahre 1095 be-stätigte schließlich Papst Urban II. die Verlegung des Bischofssitzes von Iria nach San­tiago de Compostela und erkannte damit auch das Apostelgrab vollständig an.^[31]

Für die Entwicklung des Grabkultes war nach Engels jedoch nicht die Entdeckung des Grabes der ausschlaggebende Impuls, sondern die Verlegung des Bischofssitzes von Iria Flavia nach Santiago de Compostela: Sie ist also Folge einer kirchenpolitischen Entwicklung.^[32] Im Mittelpunkt dieser Entwicklung steht die Lehre des Adoptianismus^[33] und damit verbunden die Frage nach der Rechtgläubigkeit und der Berechtigung der einzelnen Landeskirchen. Im Jahre 681 erhielt der Metropolit von Toledo durch histori-sche Umstände die Vorrangstellung im Westgotenreich. Nach dem Verlust Toledos an die Mauren und den damit verbundenen Untergang des westgotischen Reichs im Jahr 711 verlor der Vorrang des Metropoliten seinen funktionalen Sinn und wurde nur noch durch die Tradition autorisiert. Elipandus, seit 754 Metropolit von Toledo und Verfech-ter der Lehre des Adoptianismus, versuchte diese Primatialstellung durch Abgrenzung zur Gesamtkirche zu erhalten und sah sich als alleinigen Repräsentanten der westgo-tisch-mozarabischen Kirche. Im Gegensatz dazu versuchten die Franken, die spanische Kirche an die römisch-fränkische anzugleichen, wobei Eroberungsgedanken ehemaliger westgotischer Gebiete nicht auszuschließen sind. Aufgrund der Lehre des Adoptianis-mus versuchten die Franken der gesamten spanischen Kirche die Rechtgläubigkeit ab-zusprechen und konfrontierten den spanischen Episkopat mit der Auffassung, dass nur eine „Obereinstimmung mit der römischen Kirchenordnung den richtigen kultischen Vollzug und die eigene Rechtgläubigkeit garantiere."^[34] Die Berufung auf die römische Kirchenordnung und damit auf den Apostel Petrus bestärkte die fränkische Kirche in ihrer Überzeugung, neben der byzantinischen Kirche ein wesentlicher Bestandteil der Gesamtkirche zu sein. Wurde die petrinische Apostolizität in der fränkischen Kirche zunächst ins Feld geführt, um dem Papsttum gegenüber dem Kaisertum eine gewisse Eigenständigkeit einzuräumen, diente sie nun dazu, den Vorrang der Franken zu be-gründen. Den außerrömischen Kirchenordnungen blieb zu ihrer eigenen Selbstbehaup-tung keine andere Lösung, als sich um einen Nachweis ihrer eigenen Apostolizität zu bemühen. Dazu musste der Apostel die Landeskirche gegründet haben und zusätzlich im Land begraben liegen.

Im nordspanischen Königreich Asturien, das die muslimischen Angriffe erfolgreich abwehren konnte, befand sich die asturische Kirche, die im Begriff war, sich der Vor-machtstellung des Metropoliten von Toledo zu entziehen, in einer Zwickmühle: Zwar hatte der asturische Hof in dem Mönch Beatus einen entschiedenen Gegner des Adop-tianismus. Jedoch war die asturische Kirche in ihrer Meinung gegenüber dieser Lehre gespalten. Erkannte die fränkische Kirche den Adotianismus als orthodox an, so könnte sich die asturische Kirche nur schwer einer Anerkennung des Toledaner Lehrprimats entziehen; würde die fränkische Kirche hingegen die Lehre verwerfen, so hätte sie sich auch gegen die gotisch-mozarabische Kirchenordnung, wie sie auch in Asturien exis-tierte, ausgesprochen. Im Jahre 794 wurde der Adoptianismus auf dem Frankfurter Konzil verurteilt. Ein Jahr später begann König Alfons II. von Asturien seine Residenz Oviedo nach dem Vorbild Toledos auszubauen und beabsichtigte damit, die unterge-gangene Westgotenherrschaft fortzusetzen und die unverfälschte gotische Kirchenord-nung wiederherzustellen. Nach der Loslösung von Toledo brauchte die asturische Kir-che nun noch einen Nachweis ihrer Apostolizität, um die eigene Kirchenordnung gege-nüber den fränkischen Ansprüchen zu behaupten. Die lateinischen Apostelkataloge be-zeugen die Missionstätigkeit des Apostels in Spanien und Beatus von Liébana verbreite-te diese Nachricht in seinen Kommentaren zur Apokalypse. Was nun in letzter Konse-quenz fehlte, war die Auffindung des Grabes des Apostels. Engels sieht in den Bestre-bungen der asturischen Kirche eine Ubereinstimmung ihrer Zeit, „wenn sie innerhalb des zweiten oder dritten Jahrzehnts des 9. Jahrhunderts das Grab der Mission des Apos-tels Jakobus hinzufügte."^[35] Seiner Meinung nach bestand der Sinn des beginnenden Grabkultes darin, „der gotisch-mozarabischen Kirchenordnung, wie das asturische Reich sie repräsentierte, einen apostolischen Ursprung zu geben."^[36] Fraglich ist nur, warum das Grab ausgerechnet im unbedeutenden Santiago und nicht in der Residenz-stadt Oviedo verehrt wurde. Plausibel erscheint dabei die Hypothese Engels, „dass das Grab — unter welchen Vorzeichen und mit welch geringem Bekanntheitsgrad auch im-mer — an der endgültigen Stelle schon länger vorhanden gewesen sein muss."^[37]

3.1.2. Exkurs: Der Strukturwandel der mittelalterlichen Gesellschaft

Um die weitere Entwicklung der Pilgerfahrt verstehen zu können, ist es wichtig, einen Blick auf die sich verändernden Verhältnisse und Strukturen der mittelalterlichen Ge-sellschaft zu werfen. Im 11. und in den darauf folgenden Jahrhunderten kommt es im europäischen Raum zu grundlegenden Veränderungen, die auch auf das religiöse Be-wusstsein der Menschen und daher auch auf die Pilgerfahrt nach Santiago de Composte-la Auswirkungen zeigen.^[38] Zunächst zeichnete sich ein starker Bevölkerungszuwachs zwischen dem 11. und 13. Jahrhundert ab, der allerdings nicht durch primäre Quellen oder Statistiken dokumentiert ist, sich aber insbesondere aus Veränderungen im Bereich der Landwirtschaft ableiten lässt. Die Toponomastik, die Ansiedlerverträge zwischen Grundherren und Bauern und der vom Klerus für neu gewonnene Anbauflächen aufer-legte Neubruchzehnte sind Anzeichen für die Erweiterung von Ackerflächen und damit ein indirekter Hinweis auf einen Bevölkerungszuwachs. Aber nicht nur die landwirt-schaftliche Entwicklung, sondern auch der Fortschritt in der Textilherstellung, die Er-weiterung des Bauwesens und vor allem die Entstehung neuer Städte lassen ein Steigen der Bevölkerungszahlen erkennen. Jacques Le Goff beziffert dieses Wachstum von 46 Millionen im Jahre 1050 auf 62 Millionen um 1200 und bis auf 73 Millionen um 1300.^[39]

Die Fortschritte in der Landwirtschaft, wie die Dreifelderwirtschaft und der Einsatz von Werkzeugen, hatten größere Ernteerträge zur Folge, die wiederum verkauft werden mussten und daher zu einer Belebung des Handels und der Wirtschaft führten. Es ent-standen regelmäßige Märkte und Messen und es bildeten sich große und wichtige Han-delsstraßen heraus; Luxusgüter, wie Gewürze und Pelze, nahmen einen wichtigen Stel-lenwert in der Gesellschaft ein; das Kredit- und Wechselwesen entwickelte sich zu ei-nem Geschäftszweig, deren Betreiber sich Bankiers nannten; Städte wurden zu wichtigen Handelszentren und so stiegen auch ihre Einwohnerzahlen; die Arbeitsteilung wur-de zur Grundlage der Stadt. Der Bevölkerungszuwachs bewirkte aus der Sicht von Ro­bert Plötz „die Freistellung von Arbeitskräften, die vorher far den Herrenhof, das Klos­ter, die Stadt oder auf dem Feld tätig waren."^[40] Dies wiederum führte zu einer erhöhten Mobilität und motivierte die gläubigen Christen, zu heiligen Stätten aufzubrechen. Eine Wallfahrt wurde aber auch aus unfreiwilligen Motiven unternommen, wenn die durch die Bevölkerungsvermehrung hervorgerufene Armut die Menschen dazu nötigte, ihre Heimat zu verlassen.

3.1.3. Rechtsschutz der Pilger und Verinderung des Begriffs „Pi l ger"

Auf der Ideologischen Ebene kommt es im Zusammenhang mit der erhöhten Mobilität in der Gesellschaft des Mittelalters zu gewissen Veränderungen. Der wirtschaftliche Aufschwung und die religiöse Entwicklung erforderten ein gewisses Maß an Sicherheit, so dass die Kirche nicht nur die Priester, Mönche und Kleriker, die Bauern und Lasttie-re, sondern auch Händler und Pilger unter den Schutz des Gottesfriedens, der Treuga Dei, stellte.^[41] In diesem Zusammenhang verbesserten sich die äußeren Bedingungen der Pilger zu einem umfassenden Rechtsschutz, auch wenn diese Entwicklung nur zum ge-ringsten Teil vom kirchlichen Recht ausging.^[42] Ludwig Schmugge fasst die Privilegien der Pilger zusammen:^[43] Pilger genossen Aufschub von Gerichtsprozessen während ihrer Reise, sie durften Pilgerkleidung tragen, mit Exkommunizierten verkehren, die Messe eines jeden Priesters hören und während des Interdikts die Beichte ablegen. Robert Plötz ergänzt die Privilegien der Pilger noch um die Abgabenfreiheit auf den Pilgerwe-gen, das Recht auf freie Wahl der Unterkunft und auf Abfassung eines Testaments so-wie die Sicherung der Habe im Todesfall.^[44] Besondere Unterstützung erhielten die Ja-kobspilger von den weltlichen Herrschern Spaniens. Sie ließen nicht nur Brücken an den Pilgerstraßen erbauen, sondern sorgten sich zusätzlich um die Sicherung der Stra-ßen gegen Wegelagerer und Raubritter. 1161 wurde eigens zum Schutz der Jakobspilger der spanische Ritterorden des hl. Jakob gegründet.^[45] Einen interessanten Einblick lässt die auf territorialem Gewohnheitsrecht aufgebaute Rechtssammlung Libro de los fueros de Castiella gewähren.^[46] Dort werden sozusagen in einer Form von „Fallstudien" eine Reihe von Vorschriften und Gerichtsurteilen vorgetragen.^[47]

Der Bevölkerungszuwachs im 11. Jahrhundert und die Gewährung gewisser Privile-gien ließ auch die Pilgerzahlen auf den Jakobswegen nach Santiago de Compostela ans-teigen. Im Zuge dieser wachsenden Popularität erkennt Ludwig Schmugge einen Bedeu-tungswandel des Begriffs peregrinus.^[48] Aus den Texten der Antike und des Alten wie Neuen Testaments ist peregrinus demnach mit „Reisender" oder „Fremdling" zu iiber-setzen, während sich ab dem 11. Jahrhundert die Wortbedeutung ändert und peregrini den unserem Sprachverständnis entsprechenden „Pilger" bezeichnet. Robert Plötz kons-tatiert, dass die ursprüngliche Bedeutung des Wortes dabei keineswegs verloren ging, sondern nur um den religiösen Aspekt erweitert wurde.^[49] Auch die historischen Quellen geben oftmals keine Eindeutigkeit in der Verwendung zu erkennen, so dass bei der Übersetzung Vorsicht geboten ist: Die gedankenlose Gleichung peregrinus = Pilger grenzt nach der Aussage von Plötz ans Unverantwortliche.^[50] Es ist erneut Robert Plötz, der den Einfluss der Massenpilgerbewegung auf den mittelalterlichen Zeitgeist unters-treicht:

Die frommen Reisen zu heiligen Stätten haben im Hochmittelalter offensichtlich so sehr die Erscheinungsform der peregrinatio und des peregrinus bestimmt, dass so-wohl die ursprüngliche Bedeutung (Fremder) wie auch die ziellose Pilgerschaft (pe-regrinatio als asketisches Prinzip der Heimatlosigkeit) in den Hintergrund traten.^[51]

3.1.4. Der mittelalterliche Pilgerführer

Die Entstehung von Pilgerführern mit Anleitungen zur richtigen Ausführung einer Pilgerschaft und Hinweisen zur Bevölkerung, zu Unterkünften und zur Qualität der Nah-rungsmittel im fremden Land deuten auf eine steigende Popularität der Jakobswege hin.

Die wichtigste Quelle für die Untersuchungen der mittelalterlichen Pilgerfahrt nach Santiago de Compostela ist das Jakobsbuch. Die folgende kurze Darstellung der einzel-nen Kapitel ist den umfassenden Analysen von Klaus Herbers entnommen.^[52]

Die Verfasserfrage des Jakobsbuchs ist bis heute nicht geklärt. Der Titel Codex Ca-lixtinus des im 12. Jahrhundert entstandenen Buches suggeriert Papst Calixt II. (1119­1124) als angeblichen Autor, was allerdings bezweifelt werden darf. Die in der For-schung etablierte Bezeichnung des Werkes als Liber Sancti Jacobi geht auf Joseph Bé-dier zurück. Der aus insgesamt fünf Büchern bestehende und 225 Seiten umfassende Liber Sancti Jacobi beginnt mit dem umfangreichen ersten Buch, das Predigten, liturgi-sche Texte und Messformulare beinhaltet. Im zweiten Buch folgt eine Zusammenstel-lung von 22 Wundergeschichten des Heiligen, für deren Auswahl sich der Verfasser verantwortlich zeigt. In einem Vorwort beteuert er, nur die schönsten und wahrsten Wunder ausgewählt zu haben. Das dritte und relativ kurze Buch beschreibt und belegt die Translation des Leichnams des Apostels nach Santiago de Compostela. Der vierte Teil des Jakobsbuches, der so genannte Pseudo-Turpin, wird als einziges Buch nicht Papst Calixt II. zugesprochen, sondern dem zur Zeit Karls des Großen lebenden Erzbi-schof Turpin von Reims. Es berichtet von Karl dem Großen, der während des Spanien-feldzugs 778 angeblich das Apostelgrab von den Muslimen befreit hat. Im Mittelpunkt stehen insbesondere die Schlachten Karls gegen die Ungläubigen, die in den altfranzösi-schen „Chansons de geste", u. a. im Rolandslied, weiter wirkten. Besonders interessant aber ist das fünfte Buch des Liber Sancti Jacobi. Klaus Herbers bezeichnet diesen Teil als „Pilgerführer", der eine erste Anleitung fir eine Pilgerfahrt nach Santiago de Com-postela darstellt. Er umfasst elf Kapitel, in denen die Wege mit ihren Ausgangspunkten in Frankreich, die einzelnen Tagesetappen, die guten und schlechten Flüsse, die zu be-suchenden heiligen Leichname und Reliquienstätten entlang des Weges, die Kathedrale in Compostela und weitere zu beachtende Dinge beschrieben werden.

Mieck konstatiert, dass die Pilgerführer des Mittelalters nicht als Informationsquelle von den Pilgern benutzt wurden und verweist „das beliebte Bild des mit einem Pilger-führer versehenen Compostela-Fahrers [...] bis etwa 1500 ins Reich der Legende."^[53] Seiner Meinung nach konnten aktuelle Informationen nur von den Pilgern selbst gelie-fert werden. Die Kommunikation auf den Pilgerwegen erfolgte durch mündlichen Aus- tausch auf den Wegen, vor allem in den Herbergen und Hospitälern. Die zurückkehren-den Pilger berichteten den Santiagoreisenden, was sie unterwegs zu erwarten hätten. So verbreiteten sich Informationen sehr schnell.

3.2. Die Räumliche Ebene

Auf der Räumlichen Ebene werden das Wegenetz und die Unterkünfte der mittelalterli-chen Pilgerfahrt näher untersucht. Dabei ist es wichtig zu klären, welche Straßen von den Pilgern benutzt wurden und wie sich die Unterbringung der Pilger im Laufe der Jahrhunderte verändert hat. Zudem ist es von Bedeutung, den Zusammenhang der Ent-wicklung eines Unterkunftsnetzwerkes mit der zunehmenden Anzahl der Pilger aufzu-zeigen.

3.2.1. Das Wegenetz

Klaus Herbers beschreibt die Entwicklungen der Jakobswege aus den Heeres-, Geleit-und Handelsstraßen heraus.^[54] Der navarresische Herrscher Sancho el Mayor eroberte Gebiete der Muslime zurück und legte eine direkte Straße, die nicht mehr den alten Römerstraßen folgte, von den Pyrenäen bis nach Nájera an, um den Pilgern den bisheri-gen Umweg zu ersparen. Die neue Route diente zugleich den militärischen Interessen des Herrschers: Sie ließ nicht nur die Pilger, sondern auch die Heere im Kampf gegen die Mauren schneller vorankommen. Im so genannten Pseudo-Turpin aus dem 12. Jahr-hundert wird der Jakobsweg als Trennungslinie zwischen dem Heer Karl des Großen und dem der Mauren beschrieben und dadurch die militärische Bedeutung des Jakobs-weges unterstrichen. Des Weiteren kamen die Geleitbriefe im Mittelalter neben den Fürsten, die häufig nicht aus diplomatischen Gründen an fremden Höfen anzutreffen waren, sondern um Schutz zu erlangen und die Geleitstraßen benutzen zu können, auch den Pilgern zugute. Zudem bestand zwischen Pilgerfahrt und Handelsfahrt eine enge Verknüpfung, da Pilger und Händler gleichermaßen die Straßen nach Santiago benutz-ten. Tatsache ist, dass die Pilger in der Wahl ihrer Wege nicht festgelegt waren, aber meist bereits vorhandenen Straßen folgten. Dabei wurden nicht nur die großen Handels- und Geleitstraßen, sondern ebenso kleine Viehwege benutzt. Neue Wege entstanden auch in Abhängigkeit der Popularität von bestimmten Heiligtümern.

Um den Verlauf der Jakobswege nachzuvollziehen, wird der mittelalterliche Pilger-führer Liber Sancti Jacobi in der Übersetzung von Klaus Herbers herangezogen.^[55] Der dort beschriebene Routenverlauf verweist auf eine überregionale Bedeutung und gilt als erster fest etablierter Pilgerweg nach Santiago de Compostela. Denn erst im ausgehen-den 11. Jahrhundert wurde die muslimische Gefahr so weit in den Süden zurückged-rängt,^[56] dass die Pilger nicht mehr bedroht waren und der Verlauf der Pilgerwege nicht mehr ständigen Veränderungen unterlegen war. Die Jakobswege bestanden aus vier Hauptrouten, die ihre Ausgangspunkte im heutigen Frankreich hatten: St. Gilles bei Arles, Le Puy, Vézelay und Tours. Die erste Route verlief von St. Gilles über Montpel­lier und Toulouse und überquerte die Pyrenäen als einzige über den Somportpass. Die zweite Route startete in Le Puy und führte über Conques und Moissac, die dritte Route begann in Vézelay und führte über Limoges und Périgueux und die vierte verlief von Tours über Poitiers und Bordeaux. Die zuletzt genannten drei Routen vereinten sich in Ostabat zu einem einzigen Weg, der die Pyrenäen über den Cisapass überquerte und im heutigen spanischen Puenta la Reina mit der ersten Route zum camino francés ver-schmolz. Laut Klaus Herbers verdienen die Routen über Vézelay und Le Puy am ehes-ten den Namen „Pilgerweg", da sie am häufigsten von Pilgern benutzt wurden und we-niger wirtschaftlichen Zwecken dienten.^[57] Weiterhin nennt der Pilgerführer, ausgehend vom Cisapass, dreizehn Etappen nach Santiago de Compostela. Die jeweiligen Etap-penziele waren Viscarret, Pamplona, Estella, Nájera, Burgos, Frómista, Sahagún, León, Rabanal, Villafranca, Triacastela, Palas de Rey und Santiago de Compostela. Bei nähe-rer Betrachtung wird deutlich, so Yves Bottineau, dass diese Etappen viel zu lang er-scheinen und nicht einmal für einen berittenen Reiter innerhalb eines Tages zu schaffen waren. Ihrer Meinung nach wurden sie in dieser Form dargestellt, „um der endlosen Reise mehr Attraktivität zu verleihen."^[58]

Nach Darstellung der Hauptrouten der Jakobswege innerhalb Spaniens und Frank-reichs stellt sich nun allerdings noch die Frage nach der Entwicklung der Routen im gesamteuropäischen Raum. Heinrich Kanz unterscheidet für die Herausbildung der Ers-ten Europäischen Kulturstraße drei Phasen, die er in Gründung, Gestaltwerdung und Verwirklichung unterteilt.^[59] Die Phase der Gründung bezieht sich auf die Routenbe-schreibung im Liber Sancti Jacobi und die Phase der Verwirklichung beinhaltet die Er-nennung der Jakobswege zur Ersten Europäischen Kulturstraße, die Identifizierung der historischen Pilgerwege und den Ausbau der touristischen Infrastruktur. In der Phase der Gestaltwerdung, vom 12. bis zum 17. Jahrhundert, vollzog sich die geographische Ausdehnung der Jakobswege im Zusammenhang mit der Entwicklung Santiago de Compostelas zu einer der drei größten Pilgerfahrten. Dabei blieben die Verläufe der vier Hauptrouten mit ihren Ausgangspunkten in Frankreich erhalten und bildeten weiterhin den Kern der eigentlichen Jakobswege. Die Straßen und Wege, die sich außerhalb Spa-niens und Südfrankreichs, also über ganz Europa erstreckten, können und sollten unter Beachtung der Schwierigkeit der eindeutigen Identifikation nicht als Jakobswege, son-dern als Zubringerstraßen bezeichnet werden.

Die Ausdehnung der Pilgerfahrt auf den gesamteuropäischen Raum ist nach Heinrich Kanz am besten exemplarisch durch den ersten deutschen Pilgerführer von Hermann Künig von Vach, entstanden im Jahr 1495, veranschaulicht.^[60] Laut Kanz unterscheidet Künig dabei zwischen der „OberstraBe", die von Einsiedeln in der Schweiz über Genf, den Cisapass und den spanischen camino francés^[61] führte, und zwischen der „Nieder-straBe", die auf dem Rückweg von Santiago bis Burgos, dann über Bordeaux, Tours, Paris, Brüssel, Maastricht bis nach Aachen verlief. Kanz erkennt darin eine allgemeine konstruktive Erweiterung der Hauptrouten durch Zubringerstraßen, die Entstehung von neuen Anfangsorten und Sammelpunkten, sowie die Ausdehnung der Pilgerwege auf die heutigen Gebiete der Schweiz, Belgien und Deutschland. Klaus Herbers bestätigt den Pilgerbericht von Künig in seiner Funktion als Pilgerführer aufgrund seines anlei-tenden Charakters.^[62] Es liegt daher nahe, dass die von Künig vorgeschlagenen Routen von weiteren deutschen Pilgern benutzt wurden und sie sich als Zubringerstraßen etab-lierten.

Die Ausdehnung der Jakobswege durch Zubringerstraßen zeigt ebenfalls die Unter-suchung von Volker Honemann über den deutschen Spanienreisenden und Santiagopilger Sebastian Ilsung.^[63] Dessen Reise begann 1446 in Palmarum mit der ersten Etappe nach Memmingen und der direkten Weiterreise durch die Schweiz nach Zürich, Luzern und Bern. Honemann konstatiert für Ilsung einen ähnlichen Routenverlauf, wie er später bei Hermann Künig von Vach auftaucht. Ilsung begab sich jedoch nicht auf direktem Weg nach Santiago; er streifte Grenoble, durchquerte Nîmes und Gerona, umging damit die Pyrenäenüberquerung und traf in Barcelona ein. Von dort stattete er Montserrat ei-nen Besuch ab, begab sich in das 160 km südlich von Barcelona gelegene Tortosa und reiste entlang des Flusses Ebro in den Norden nach Navarra, um in einem Ort nahe Pamplonas einzukehren. Seine Reise nahm nun den Verlauf des bekannten Jakobsweges mit dem Ziel Santiago de Compostela, allerdings mit einigen weiteren Abstechern in das Umland bzw. bis nach Toledo. Diese Umwege sind allerdings nicht zufällig, son-dern unterlagen einer sorgfältigen Vorausplanung: Nach Honemann liegt es so nahe, „dass Ilsung in diplomatischer Mission unterwegs war."^[64] Die Spanienreise Ilsungs wird weiter unten als Beispiel einer Gelegenheitspilgerfahrt angeführt.

3.2.2. Die Unterkünfte

Die alte Ordnung der „freiwilligen" Gastlichkeit war nach Peyer Ende des 11. Jahrhun-derts dem zunehmenden Reiseverkehr nicht mehr gewachsen. Zwischen dem 11. und ausgehenden 14. Jahrhundert kommt es zu einer Veränderung der Gastfreundschaft: Es stellt sich allmählich eine eingeschränkte Gastfreundschaft ein, die schließlich von einer kommerziellen Gastlichkeit abgelöst wurde.^[65] Zunächst waren es Privatpersonen oder Klöster, denen es aufgrund der christlichen Nächstenliebe auferlegt war, Glaubensge-nossen aufzunehmen und zu verpflegen. Um vor Missbrauch zu schützen, gab es relativ bald Einschränkungen dieses Pilgerrechts. So mussten Pilger ein Empfehlungsschreiben mit sich führen und bei einem Verbleib von mehr als drei Nächten Arbeit verrichten.^[66]

Besonders in siedlungsleeren Räumen waren die Klöster eine wichtige Unterkunft für die Pilger. Sie waren dazu verpflichtet, die Pilger aufzunehmen und wie Christus zu behandeln. Benedikt von Nursia gründete im Jahr 530 ein Kloster und stellte in der „Regel 816" Normen für die Beherbergung von Fremden auf, die für alle Klöster im Frankenreich verbindlich gelten sollten. Diese Regel schrieb vor, den Pilgern die Füße zu waschen, Wasser über die Hände laufen zu lassen und erlaubte das Unterbrechen des Fastens. Aus Angst sich der Völlerei schuldig zu machen, reichten die Mönche den Pil-gern im Gegensatz zu den reichen Gästen nur einfache und kleine Mahlzeiten. Dadurch beugten sie der Neigung vieler Pilger vor, ungewohnt üppige Mahlzeiten in sich hinein-zustopfen. Durch die Unterbringung und Verpflegung der Pilger und anderen Fremden gerieten die Klöster oftmals an ihre Belastungsgrenzen und an den Rand des wirtschaft-lichen Ruins. Die ,,Regel 816" wurde daraufhin eingeschränkt, wodurch nicht mehr alle Fremden beherbergt wurden, sondern nur noch so viele, wie es die Kapazitäten erlaub-ten.^[67]

Die Bevölkerungsexplosion und der stetig wachsende Strom von Wallfahrern im 11. Jahrhundert machten den Bau von Hospitälern, Brücken und Straßen notwendig. Diese Infrastruktur entstand zunächst an den Pilgerwegen der großen Pilgerfahrten, so auch auf den Wegen nach Santiago. Dort entstanden seit Mitte des 11. Jahrhunderts privile-gierte Neusiedlungen, die Salvitates, zum Schutz für die Pilger und Kaufleute. Sie sind aus den Bedürfnissen der Pilger und Kaufleute heraus entstanden und wurden von den großen Klöstern entlang der Jakobswege gegründet.^[68] Aber nicht alle Bedürfnisse der Pilger wurden durch die Hospitäler erfüllt. Diese waren in der Regel recht klein und fassten teilweise nur zwei bis vier Pilger. Die Norm lag wahrscheinlich bei zwölf Betten pro Hospital, wobei beachtet werden muss, dass die Pilger meistens zu zweit, wenn nicht sogar zu viert oder mit noch mehr Personen in einem Bett schlafen mussten. Vor allem auf dem Land waren die Pilgerherbergen selten zu finden.^[69]

Eine Unterkunft für Pilger boten auch die Spitäler, die zunächst oft den Kirchen an-gegliedert waren. Sie waren allerdings nicht nur auf Fremde und Reisende spezialisiert, sondern boten unter anderem auch Kranken, Armen und ortsansässigen Bettlern eine Versorgungs- und Übernachtungsmöglichkeit. Aufgrund von primitiven hygienischen Verhältnissen bestand für die Pilger die Gefahr, sich bei den Kranken anzustecken und die Krankheiten in Gegenden zu verschleppen, die noch nicht verseucht waren. Die lau-fenden Ausgaben der Spitäler wurden durch Spenden und testamentarische Verfügun-gen gedeckt.^[70]

Besonders an wichtigen Stellen, wie an Pässen oder Brücken, entstanden Pilgerher-bergen. In den Pyrenäen wurden an den beiden wichtigsten Pässen, dem Somportpass und dem Cisapass, Hospitäler errichtet, die beide unter der Leitung der Augustinerchor-herren standen. Während das Marienspital am Somportpass vermutlich von König San-cho Ramirez (gestorben 1094) gegründet wurde, entstand das Spital in Roncesvalles 1132 unter Zusammenarbeit des Königs von Aragón und des Bischofs von Pamplona. In Galicien am Cebreropass hatte bereits im Jahre 1072 König Alfons VI. von Kastilien ein Hospital gegründet und es den Mönchen von Aurillac übertragen.^[71] Im 12. Jahrhun-dert sind insbesondere an Flussübergängen und Brücken Hospitäler für Pilger entlang der Jakobswege eingerichtet worden. Diese Entwicklung nahm wiederum in Spanien früher als in Südfrankreich und Italien ihren Lauf. Für den Santiagopilgerweg sind die heilig gesprochenen Dominicus de la Calzada (gestorben 1109) und der Eremit Johan­nes von Ortega (gestorben 1163) für ihre Brückenbautätigkeiten berühmt geworden.^[72]

Neben den klösterlichen Herbergen und den Pilgerhospitälern, die im 11. und 12. Jahrhundert in großer Zahl entstanden, nahm die Anzahl der Privatquartiere zu. Die Pil-ger brachten ihre Verpflegung jedoch meistens selbst mit und bereiteten sie sich in den Unterkünften selbst zu. Diese Trennung von Unterkunft und Verpflegung erhielt sich auch noch während des Aufkommens der kommerziellen Gastlichkeit bis ins 12. und 13. Jahrhundert hinein. Im 11. Jahrhundert spurenhaft, im 12. Jahrhundert zunehmend deutlich, verbanden sich Unterkunft und Verpflegung bereits in Gestalt primitiver Gast-häuser.^[73] Mit dem Beginn des 13. Jahrhunderts entstanden dadurch die kommerziellen Gasthäuser, in denen den Pilgern Quartier und Verköstigung gleichzeitig angeboten wurde.^[74] Der Aufschwung des Pilgerwesens hat eine Infrastruktur von Hospitälern und Gasthäusern in weitem Umfang erst hervorgerufen, so dass ,,die Entstehung einer kom-merziellen Gastlichkeit [...] ohne die Intensivierung des Pilgerwesens gar nicht zu ver-stehen"^[75] ist.

Die Wirte hingegen hatten keinen guten Ruf. Schon im Liber Sancti Jacobi wird über die betrügerischen Absichten und Praktiken berichtet: Der beste Wein wurde zum Pro-bieren angeboten, verkauft wurde jedoch nur der schlechte, drei Tage alter Fisch oder schlechtes Fleisch wurde aufgetischt, gute Quartiere wurden angeboten, wenn auch nur die üblichen Lager vorhanden waren und es wurden die falschen Maße verwendet, gute Betten ließen die Wirte sich extra bezahlen, Pilger wurden betrunken gemacht, um ih-nen ihren Beutel zu stehlen oder sie wurden sogar vergiftet, um an ihre Habe heranzu-kommen. Im Vergleich zu den Marktpreisen wurden den Pilgern Wein, Fleisch und Mehl zu erhöhten Preisen verkauft.^[76]

[...]

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^[1] Vgl. Brückner 2000, S. 329.

^[2] Vgl. Wehap 1997, S. 13.

^[3] Vgl. Ebd., S. 154.

^[4] Assion, Peter, zitiert nach Wehap 1997, S. 153.

^[5] Vgl. Bottineau 1987, S. 39-41; vgl. Herbers 1998, S. 13.

^[6] Vgl. Bottineau 1987, S. 32-33.

^[7] Vgl. Ebd., S. 33-34.

^[8] Vgl. Herbers, 1998, S. 18.

^[9] Unamuno, Miguel de, zitiert nach Bottineau 1987, S. 37.

^[10] Vgl. Ebd.

^[11] Vgl. Ebd., S. 36.

^[12] Für die folgenden Ausführungen vgl. grundlegend Bottineau 1987, S. 30 und S. 50-58.

^[13] Vgl. Ebd., S. 52f.

^[14] Vgl. Mieck 1978, S. 483-484.

^[15] Vgl. Ebd. 1978, S. 486-499.

^[16] Vgl. Barret / Gurgaud, S. 127.

^[17] Vgl. Mieck 1978, S. 511.

^[18] Vgl. Weinacht 1992, S. 86-87.

^[19] Vgl. Kanz 1995, S. 301.

^[20] Vgl. Weinacht 1992, S. 87.

^[21] Vgl. Engels 1980, S. 153f.

^[22] Vgl. Plötz 1982, S. 19-145.

^[23] Vgl. Ebd., S. 36-41.

^[24] Vgl. Ebd., S. 41-44.

^[25] Vgl. Ebd., S. 44-45.

^[26] Vgl. Ebd., S. 46.

^[27] Ebd., S. 49.

^[28] Vgl. Engels 1980, S. 146-170.

^[29] Vgl. Ebd., S. 150.

^[30] Bis zu diesem Zeitpunkt wurde die Existenz des Grabes einfach vorausgesetzt. Ebd., S. 149.

^[31] Vgl. Ebd., S. 148-150.

^[32] Vgl. Ebd., S. 153f.

^[33] Der Adoptianismus ist eine theologische Lehre, wonach Jesus Christus nicht Gottes Sohn ist, sondern von ihm „adoptiert" wurde. Vgl. Meyers Neues Lexikon 1978, Bd. 1, S. 63.

^[34] Engels 1980, S. 161.

^[35] Ebd., S. 169.

^[36] Ebd.

^[37] Ebd.

^[38] Für die folgenden Darstellungen der Strukturveränderungen im Mittelalter Vgl. Le Goff 1974, S. 19-54.

^[39] Vgl. Ebd., S. 39.

^[40] Plötz 1981/82, S. 132.

^[41] Vgl. dazu Le Goff 1974, S. 54; vgl. insbesondere: Hoffmann 1964.

^[42] Vgl. Schmugge 1979, S. 20.

^[43] Vgl. Ebd., S. 21.

^[44] Vgl. Plötz 1981/82, S. 134/135.

^[45] Vgl. Wohlhaupter 1934, S. 227.

^[46] Vgl. Ebd.

^[47] Die Tatsache des schlechten Rufs der Gasthäuser am Jakobsweg lässt sich durch die häufigen Fallbei-spielen bestätigen, die sich auf die rechtliche Regelung zwischen Pilger und Wirt beziehen. So muss meist der Wirt den Beweis erbringen, nicht in Diebstählen am Pilger beteiligt gewesen zu sein und im Zweifelsfall den Pilger entschädigen. Vgl. Ebd. S. 227-229.

^[48] Vgl. Schmugge 1979, S. 18.

^[49] Vgl. Plötz 1981/82, S. 129.

^[50] Vgl. Plötz 1978, S. 105.

^[51] Plötz 1981/82, S. 129.

^[52] Vgl. Herbers 1998, S. 23-36.

^[53] Mieck 1978, S. 511.

^[54] Vgl. Herbers 1993, S. 1-26.

^[55] Vgl. Herbers 1998, S. 101-184.

^[56] Vgl. Bottineau 1987, S. 52.

^[57] Vgl. Herbers 1993, S. 12.

^[58] Bottineau 1987, S. 88.

^[59] Vgl. Kanz 1995, S. 35-48.

^[60] Vgl. Ebd., S. 40-46.

^[61] Camino francés ist die Bezeichnung des spanischen Jakobsweges von Puente la Reina bis Santiago de Compostela

^[62] Vgl. Herbers 1988, S. 49.

^[63] Vgl. Honemann 1988, S. 61-96.

^[64] Ebd., S. 75.

^[65] Vgl. Peyer 1982, S. 265-288.

^[66] Vgl. Ohler 1987, S. 117.

^[67] Vgl. Ebd., S. 117-122.

^[68] Vgl. Schmugge 1983, S. 44.

^[69] Vgl. Ebd., S. 47.

^[70] Vgl. Ohler 1987, S. 122-127.

^[71] Vgl. Schmugge 1983, S. 45.

^[72] Vgl. Ebd., S. 47.

^[73] Vgl. Peyer 1982, S. 275f.

^[74] Vgl. Schmugge 1983, S. 56.

^[75] Ebd., S. 60.

^[76] Vgl. Herbers, 1998, S. 86-88.