Ehe in der Fremde - Der Einfluss kulturspezifischer Rollenzuweisungen auf die Heiratsmigration thailändischer Frauen nach Deutschland

Inhaltsverzeichnis

1. EINLEITUNG UND FRAGESTELLUNG
1.1 Einführung in die Thematik
1.2 Aufbau der Arbeit

2. METHODIK
2.1 Die Suche nach Informantinnen
2.2 Mit thailändischen Migrantinnen im Gespräch
2.3 Qualitative Interviewtechnik – Das problemzentrierte Interview
2.4 Konzeption des Leitfadens

3. THEORIE
3.1 Zur Analyse von Austauschbeziehungen
3.1.1 Gabentausch und Warentausch bei Gregory
3.1.2 Sahlins’ Konzept von Reziprozität
3.1.3 Die zwei Transaktionszyklen im Ansatz von Bloch und Parry
3.2 Ansätze der Migrationsforschung
3.2.1 Migration und Ethnologie
3.2.2 Transnationale Räume und die Bedeutung sozialer Netzwerke
3.2.3 Der Gender-Aspekt in der Migrationsforschung
3.2.4 Familienstrategien und die besondere Rolle der Frau als Migrantin

4. FRAUENROLLE IN THAILAND
4.1 Die Frau im religiösen Kontext
4.1.1 Einführung in den therav ã da -Buddhismus
4.1.2 Frauen im Orden
4.1.3 Die Frau als Laienanhängerin
4.2 Die Frau in der traditionellen Gesellschaft – Aufgabenverteilung in Familie und Landwirtschaft
4.2.1 Familiäre Verpflichtungen
4.2.2 Gesellschaft im Wandel – Modernisierungsprozesse und ihre Auswirkungen auf Familien in ländlichen Regionen
4.2.2.1 Frauen als Arbeitsmigrantinnen
4.2.2.2 Arbeit in der Stadt
4.2.2.3 Wege in die Prostitution
4.3 Geschlechterdifferenz und Marginalisierung
4.3.1 Sexualnormen und Moralvorstellungen in Thailand
4.3.2 Geschlechterspezifisches Sexualverhalten

5. DAS KONZEPT DES „BUNKHUN“ - DIE DANKBARKEITSPFLICHT ALS KULTURSPEZIFISCHER ASPEKT DER THAILÄNDISCHEN GESELLSCHAFT.
5.1 Auf der Suche nach dem Ursprung von bunkhun
5.1.1 Bunkhun in der buddhistischen Ethik
5.1.2 Power and Goodness – bunkhun im Symbolsystem von Macht und Güte
5.2 Lebensversicherung durch bunkhun
5.2.1 Familie als soziales Sicherungssystem
5.2.2 Hierarchie als soziales Ordnungsgefüge
5.2.3 Erziehung zu bunkhun – Die Mutter als Repräsentantin moralischer Güte
5.3 Bunkhun unter Einfluss der Modernisierung

6. HEIRATSMIGRATION IN DIE BRD: MOTIVE, MIGRATIONSPROZESS UND LEBENSSITUATION IN DEUTSCHLAND
6.1 Soziale Hintergründe der Migrantinnen
6.1.1 Familiäre Verhältnisse und Arbeit
6.1.2 Bindungen zur Herkunftsfamilie
6.1.3 Frühere Partnerschaften
6.2 Motive zur Heiratsmigration
6.2.1 Ökonomische Beweggründe
6.2.2 Liebe und Familiengründung
6.2.3 Familiäre Konflikte und biographische Übergänge
6.2.4 Abenteuerlust und der Wunsch nach Bildung
6.3 Strukturelle und soziale Rahmenbedingungen von Migration
6.3.1 Unterstützung durch soziale Netzwerke
6.3.2 Heiratsvermittlungsagenturen als „Trittbrett“ in die BRD
6.4 Idealbild und Realität – Situation der Migrantinnen in Deutschland
6.4.1 Erwerbstätigkeit und sprachliche Hürden
6.4.2 Transnationale soziale Räume und das Erfüllen der bunkhun -Pflicht
6.4.3 Reflexion und Bewertung der Migration aus Sicht der Frauen

7. FAZIT

8. LITERATURVERZEICHNIS

9. ABBILDUNGSVERZEICHNIS

ANHANG

1. Einleitung und Fragestellung

1.1 Einführung in die Thematik

Mein erster Kontakt mit dem Phänomen Heiratsmigration ergab sich während eines privaten Thailandaufenthaltes im Jahr 2005.^[1] Zum einen bin ich währenddessen immer wieder binationalen Ehepaaren begegnet, wobei meist der Mann Westeuropäer und die Frau Thailänderin war, zum anderen hat es mehrere Diskussionen mit thailändischen Freunden gegeben, die zu einer weiteren Beschäftigung mit dieser Thematik anregten. Von jungen Thailändern aus meiner Nachbarschaft in Chiang Mai hatte ich erfahren, dass es heutzutage der Wunsch vieler Mädchen ist, einen farang^[2] zu heiraten, um mit ihm nach Europa auszuwandern. Die Schwester eines Bekannten war mit ihrem deutschen Ehemann in die BRD gezogen und wurde nun von den meisten ihrer Freundinnen um ihr „luxuriöses Leben“^[3] beneidet. Dieses geschönte Bild, das die Thais offenbar von meinem Heimatland hatten, versetzte mich in großes Erstaunen, denn es war für mich kaum nachvollziehbar, weshalb viele Frauen ihre thailändische Heimat für eine Zukunft in der Fremde aufgeben wollten. Um mehr Klarheit bezüglich meiner Fragen zu erlangen, befasste ich mich eingehender mit diesem Thema, das letztendlich Schwerpunkt der vorliegenden Magisterarbeit werden sollte.

Um die hier untersuchte spezielle Form von Migration aus einer ethnologischen Perspektive zu betrachten, ist der Fokus dieser teils literarisch und teils empirisch konzipierten Arbeit auf die kulturspezifischen Ursachen von Heiratsmigration gerichtet. Im Mittelpunkt stehen dabei soziale Beziehungen der Migrantinnen, vor allem jene verwandtschaftlicher Art. Aus verschiedenen Quellen, die sich mit gesellschaftlichen Normen in Thailand befassen, geht hervor, dass der Frau die Rolle der Familienernährerin zugewiesen wird, weshalb sie neben ihren Aufgaben im Haushalt meist auch für das familiäre Einkommen sorgen muss.^[4] Einen besonderen Stellenwert nimmt in diesem Zusammenhang der Aspekt der Dankbarkeitsverpflichtung (bunkhun^[5]) ein, wobei männliche und weibliche Mitglieder der thailändischen Gesellschaft auf verschiedenen Wegen dieser Pflicht nachkommen.^[6]

Die Kernfragen der vorliegenden Arbeit beziehen sich also vor allem auf die Verbindung von kulturell bedingten Verhaltensnormen und dem Entschluss zur Heiratsmigration: Aus welchen Motiven heraus migrieren thailändische Frauen in die BRD und welchen Stellenwert nehmen dabei kulturspezifische Rollenzuweisungen und familiäre Bindungen in der Heimat ein? Welchen sozialen Verpflichtungen unterliegen die Frauen und inwiefern sind diese Pflichten in der thailändischen Gesellschaft „traditionell“ verankert? Welcher Wert wird der bunkhun -Obligation heutzutage beigemessen und besitzt dieses „moralische Gesetz“ noch ausreichend Aktualität, um als soziales Sicherungssystem zu funktionieren?

In dieser Arbeit sollen jene kulturspezifischen Hintergründe von Heiratsmigration mit „ethnologischem Werkzeug“ untersucht werden. Neben wirtschaftsethnologischen Ansätzen werden neuere Theorien zu dem für die Ethnologie eher untypischen, zumindest jedoch relativ jungen Untersuchungsgegenstand „Migration“ herangezogen.^[7] Als „literarisches Fundament“ dienen verschiedene Studien, die sich mit Heiratsmigration von Frauen aus Thailand in die BRD befassen, insbesondere wird auf Ergebnisse der Datenerhebungen von Pataya Ruenkaew (Heirat nach Deutschland. Motive und Hintergründe thailändisch-deutscher Eheschließungen, 2003) und Elvira Niesner et al. (Ein Traum vom besseren Leben, 1997) Bezug genommen.^[8] Während die thailändische Soziologin Pataya^[9] Heiratsmigration als eine Form der Arbeitsmigration bezeichnet und den Anreiz nach Deutschland einzuheiraten in individualistischen Interessen der Migrantinnen begründet glaubt, sehen Niesner et al. familiäre Verpflichtungen der Frauen als Hauptmotiv für ihre Migration in den Westen.

Um zusätzlich eine eigene empirische Datengrundlage zu erstellen, wurde eine Befragung mit zehn Thailänderinnen, die Ehefrauen deutscher Männer sind, vorgenommen. Obschon die Informantinnen zum Teil eine unterschiedliche ethnische Herkunft aufweisen und aus verschiedenen Regionen Thailands stammen, lassen sich bestimmte Gemeinsamkeiten finden, die sie als Heiratsmigrantinnen miteinander verbinden, so ist beispielsweise die Mehrheit der Frauen bereits innerhalb ihres Heimatlandes zu Erwerbszwecken migriert.^[10]

Obwohl Migration als ein „mehrdimensionales“ Phänomen zu betrachten ist, das nicht nur den sozialen, politischen und ökonomischen Bedingungen im Sendeland unterliegt, sondern auch durch Verhältnisse verschiedenster Art in den Empfängerstaaten reguliert wird, soll hier die deutsche Seite außen vor gelassen werden. Weder wird eine Darstellung der BRD als Aufnahmegesellschaft erfolgen noch werden in der vorliegenden Studie Motive deutscher Männer, eine Thailänderin zu heiraten näher behandelt. Ferner ist es nicht Intention dieser Arbeit, den Integrationsprozess der Heiratsmigrantinnen zu beschreiben. Auf die Lebenssituation der thailändischen Frauen in Deutschland wird daher nur am Rande eingegangen werden. Eine Ausweitung der Forschungsschwerpunkte auf diese Aspekte wäre im Rahmen einer umfassenderen Behandlung der Thematik sicherlich interessant. Im begrenzten Umfang der vorliegenden Magisterarbeit liegt das Hauptaugenmerk jedoch auf den Beweggründen thailändischer Frauen, eine Migration nach Deutschland anzustreben.

Ziel dieser Arbeit ist schließlich, das Phänomen der Heiratsmigration aus einem ethnologischen Blickwinkel heraus darzustellen, indem kulturspezifische Hintergründe des Herkunftslandes der Migrantinnen diskutiert und analysiert werden sollen. Dabei werden insbesondere soziale Rollenzuweisungen der Frauen als Untersuchungsgegenstand behandelt, familiäre Beziehungen nehmen hier einen wichtigen Stellenwert ein. Mit der Fokussierung der moralischen Verpflichtung zu bunkhun soll ein grundlegender sozialer Aspekt der thailändischen Gesellschaft herausgegriffen und auf seine Aktualität geprüft werden.

1.2 Aufbau der Arbeit

Zur Verdeutlichung der empirischen Vorgehensweise, welche bei der Datenerhebung dieser Arbeit angewandt wurde, soll zunächst eine Einführung in die Methodik erfolgen: Nach einer Erläuterung der Kontaktherstellung zu den Interviewpartnerinnen, sowie einer kurzen Beschreibung der Gesprächssituationen wird die Technik des problemzentrierten Interviews vorgestellt, wobei vor allem auf den Ansatz qualitativer Datenerhebungen nach Philipp Mayring (2002) Bezug genommen wird. Es folgt eine Darstellung des Interviewleitfadens, in welcher einzelne Aspekte der Befragung erläuternd aufgegriffen werden.

Das anschließende Theoriekapitel gliedert sich in zwei Teile: Um der Austauschbeziehung zwischen thailändischen Heiratsmigrantinnen und ihren Herkunftsfamilien auf den Grund zu gehen, werden im ersten Teil wirtschaftsethnologische Ansätze behandelt. Nach einer einleitenden Klärung zentraler Begriffe, bei der insbesondere die Konzeptualisierungsansätze von Marcel Mauss (1991 [1950]) und Chris Gregory (1982) als Orientierung dienen, soll Marshall Sahlins’ (1972) Konzept der Reziprozität kurz vorgestellt werden, da die von ihm herausgearbeitete Form der „generalisierten Reziprozität“ Parallelen zur Beziehung zwischen den thailändischen Frauen meiner Studie und ihren Eltern bzw. ihren Familien aufweist. Der nun folgende dritte Abschnitt des ersten Theorieteils befasst sich mit dem für die hier zu behandelnde Thematik wohl bedeutsamsten ethnologischen Ansatz – dem Transaktionszyklenmodell von Maurice Bloch und Jonathan Parry. In ihrem Sammelband Money and the Morality of Exchange (1991 [1989]) beleuchten Bloch und Parry Austauschbeziehungen anhand zweier, im Grunde separater Transaktionssysteme, die in Verknüpfung miteinander den Erhalt der Gesellschaft sichern. Bei der Erläuterung dieses Ansatzes wird klar, dass sich auch die thailändischen Heiratsmigrantinnen in verschiedenen Tauschzyklen bewegen, wenn sie für den Lebensunterhalt ihrer Familie sorgen.

Das gesellschaftliche Phänomen „Migration“ als Untersuchungsgegenstand ethnologischer Forschung bestimmt den zweiten Teil des Theoriekapitels. Es soll dort angesetzt werden, wo die Ethnologie begann, Migration bewusst in ihr Forschungsfeld zu integrieren: Die 80er und 90er Jahre des 20. Jahrhunderts markieren diese Phase.^[11] Im Zusammenhang mit Heiratsmigration über staatliche Grenzen hinweg nimmt vor allem das Modell „transnationaler sozialer Räume“ nach Glick Schiller et al. (1992, 1997) eine wichtige Rolle ein. Für diese speziell weibliche Form von Migration ist natürlich auch der Gender-Aspekt innerhalb der Migrationsforschung von Relevanz. Autorinnen wie Rita J. Simon und Caroline B. Brettell (1986) oder Martina Schöttes und Annette Treibel (1997) fokussieren die Rolle der Frau als Migrantin. Felicitas Hillmann (1996) schenkt in ihrer Studie familiären Migrationsstrategien eine gesonderte Aufmerksamkeit, wobei vor allem weibliche Familienmitglieder eine signifikante Stellung einnehmen.

Kapitel 4 und 5 dienen der Beschreibung kultureller Hintergründe Thailands. Während in Kapitel 4 auf die Rolle der Frau in der Gesellschaft eingegangen wird – neben weiblicher Spiritualität und Arbeitsverteilung werden hier Sexualnormen thematisiert – behandelt Kapitel 5 das „moralische Gesetz“ der Dankbarkeitsverpflichtung, dessen Wurzeln bis in die buddhistische Ethik zurückverfolgt werden können. Das sozialkosmologische System ist in diesem Zusammenhang von nicht minderer Bedeutung für die soziale Verankerung der bunkhun -Obligation. Niels Mulder verhilft mit seiner sozialanthropologischen Abhandlung Inside Thai Society (2000) zu einem tiefen Einblick in das thailändische Symbolsystem, in dem „Macht“ und „Güte“ als komplementäre Elemente das gesellschaftliche Leben bestimmen.

In Kapitel 6 werden schließlich eigene Ergebnisse diskutiert, die im Rahmen der hier vorgenommenen Befragung gewonnen werden konnten. Es wird zunächst auf die soziale Herkunft der Interviewpartnerinnen eingegangen, um die darauf folgende Diskussion möglicher Motive für Heiratsmigration besser nachvollziehbar zu machen. Beschreibungen von Migrantinnen aus der Literatur dienen als Vergleichsdaten, auf die in einzelnen Aspekten Bezug genommen wird. Weiter gilt es, gesellschaftliche Rahmenbedingungen in Sende- und Empfängerland aufzuzeigen, welche Heiratsmigration fördern bzw. den Wanderungs- und Einfindungsprozess der Migrantinnen unterstützen. Soziale Netzwerke spielen hierbei eine signifikante Rolle. Im vierten Abschnitt des Kapitels soll eine kurze Darstellung der Lebenssituation in Deutschland erfolgen, die, wie anfangs erwähnt, auf für die Thematik wesentliche Aspekte reduziert bleiben wird. Das Kapitel schließt mit einer Art Selbstreflexion der hier befragten Interviewpartnerinnen über ihren Migrationsprozess – beginnend mit ihrem Entschluss, in die BRD abzuwandern bis zu einer Beschreibung ihrer heutigen Situation in Deutschland.

2. Methodik

Wie in der Einleitung bereits erwähnt wurde, sind im Rahmen dieser Arbeit Gespräche mit thailändischen Migrantinnen geführt worden, um eigene empirische Daten zu sammeln, die zur Klärung der hier behandelten Forschungsfragen beitragen sollen. Da es sich um die relativ geringe Anzahl von 10 Interviews handelt, kann nicht von einer quantitativen Datenerfassung die Rede sein. Ich stütze mich deshalb auf schon gewonnene Erkenntnisse von Studien zum Thema Heiratsmigration von Thailand nach Deutschland, wobei vor allem jene empirischen Arbeiten von Pataya Ruenkaew (2003) und Elvira Niesner et al. (1997) den Forschungshintergrund der vorliegenden Arbeit maßgebend mitgestalten. Die Aussagen meiner Informantinnen sollen nun zu einer weiteren Auseinandersetzung mit den bereits vorhandenen Daten anregen, während die von mir erlangten Ergebnisse entweder Belege darstellen, oder aber zu einem kritischen Überdenken und gegebenenfalls zu einer Neuaufbereitung der vorhergehenden Forschungsergebnisse führen können.

Im Folgenden wird die Methodik der empirischen Arbeit dargestellt, beginnend mit der Kontaktaufnahme zu den von mir befragten Informantinnen. Es folgen eine kurze Beschreibung der Interviewsituationen, welche hier nur verallgemeinert behandelt werden sollen, sowie die Darstellung und Erläuterung der von mir angewandten Interviewtechnik – dem problemzentrierten Interview. Im Anschluss will ich noch auf die Konzeption des Leitfadens^[12] zu sprechen kommen und dabei auf die wesentlichen Aspekte der für diese Arbeit verwendeten Fragenblöcke eingehen.

2.1 Die Suche nach Informantinnen

Die meisten der zehn Thailänderinnen, die für diese Arbeit ihre Migrationsgeschichte preisgaben, lernte ich per „Schneeballeffekt“ kennen. Bis auf die erste Interviewpartnerin, die aus dem nordrheinwestfälischen Oberhausen stammt, handelt es sich bei den Befragten um einen Freundinnenkreis thailändischer Migrantinnen aus Münster und Umgebung.

Meine erste Gesprächspartnerin traf ich im August 2006 auf einem thailändischen Fest, welches auf dem Vorplatz eines Schlosses in Mülheim an der Ruhr stattfand. Mehrere kleine thailändische Vereinigungen aus dem Ruhrgebiet und das Generalkonsulat in Essen hatten dieses Fest zu Ehren der thailändischen Königin organisiert, deren Geburtstag alljährlich als „Muttertag“ gefeiert wird. Von dem Fest erfuhr ich durch eine ausgiebige Internetrecherche, welcher ich mich zuvor gewidmet hatte, um einen Einstieg in die „thailändische Bevölkerung“ Deutschlands bzw. meiner näheren Umgebung zu finden. Aufgrund des bekanntermaßen hohen weiblichen Anteils thailändischer Einwanderer in der BRD^[13] war ich davon ausgegangen dort viele binationale Ehepaare anzutreffen und hoffte, dass sich eine Kontaktherstellung als nicht zu schwierig gestalten würde. Meine anfänglichen Unsicherheiten erwiesen sich als unbegründet. Bereits während meines fünfmonatigen Aufenthaltes in Thailand ein Jahr zuvor habe ich persönlich die Erfahrung gemacht, dass Thais in der Regel einen sehr offenen und zugänglichen Umgang pflegen.

Indem ich mich nun freundlich und interessiert unter die Zuschauer einer Tanzdarbietung mischte, kam ich schnell ins Gespräch mit einem Deutschen und seiner thailändischen Partnerin. Die Beiden waren mit ihren zwei kleinen Kindern zum Fest gekommen, die immer wieder die volle Aufmerksamkeit ihrer Eltern in Anspruch nahmen. Wir unterhielten uns dennoch angeregt über das Programm des Festes und bald auch über persönliche Dinge, wie die Herkunft der beiden und die Art und Weise, ihres Kennenlernens. Ich meinerseits erzählte von meinem Vorhaben thailändische Frauen zu finden, die ich über ihre Migration nach Deutschland befragen könnte, und sofort war ich für den nächsten Tag zum Mittagessen eingeladen.

Die weiteren neun Informantinnen leben in Münster bzw. im näheren Umkreis dieser Stadt. An die erste Kontaktadresse gelangte ich durch die Hilfe von Jettana Wannasai-Grabowsky, meiner einstigen Thailändisch-Dozentin, von der ich auch im weiteren Verlauf meiner Studie immer wieder wertvolle Tipps und Anregungen bekam, wenn es um spezielle „Thailand-Angelegenheiten“ ging. Meine erste „münstersche“ Informantin gab mir gleich nach unserem Gespräch die Telefonnummern von zwei thailändischen Freundinnen, mit denen sie selbst einen Interviewtermin für mich vereinbarte. Zu diesen beiden Gesprächen fuhr sie mich sogar mit dem Auto und blieb während eines Interviews bis zum Ende dabei. So geriet ich in einen Thailänderinnen-Freundeskreis, deren Mitglieder ich mit der Zeit nach und nach kennen lernte, und in den ich herzlich aufgenommen wurde. Vor allem ein Gartenfest, das eine der Frauen bei sich zu Hause veranstaltet hatte, gab mir die hervorragende Gelegenheit, den Großteil der thailändischen Freundinnen auf einmal anzutreffen, und mich mit ihnen in ungezwungener Atmosphäre und bei leckerem Thaiessen zu unterhalten. Auf diese

Weise konnte ich alle weiteren Kontaktadressen sammeln, die ich für meine Befragung noch benötigte.

2.2 Mit thailändischen Migrantinnen im Gespräch

Für die Interviews wurde ich in der Regel zum Kaffeetrinken oder Mittagessen bei meinen Informantinnen zu Hause eingeladen, nur einmal fand das Gespräch im Institut für Ethnologie der Universität Münster statt. Alle Gespräche wurden ohne die deutschen Ehepartner geführt, diese waren entweder zum Interviewtermin nicht anwesend, oder aber kamen nur zwischenzeitlich hinzu, um ein paar Worte mit der „forschenden Studentin“ zu wechseln. Die meisten Personen, die in meine empirische Studie involviert waren – sowohl die thailändischen Frauen als auch ihre deutschen Ehemänner – zeigten sich äußerst interessiert für mein Vorhaben und gaben sich alle Mühe, mir bei der Sammlung von Daten behilflich zu sein.

Mit jeder der 10 Interviewpartnerinnen vereinbarte ich nur einen einmaligen Gesprächstermin, wobei die Zeitspanne der Treffen zwischen zwei Stunden und einem halben Tag variierte. Einige der Frauen sah ich zu unterschiedlichen Gelegenheiten wieder, so z.B. die besagte erste Informantin aus Münster, die mich zu ihren beiden Freundinnen begleitete. Zudem traf ich bereits befragte Frauen auf dem Grillfest wieder. Insgesamt verliefen die Gespräche mit meinen Informantinnen in einer solch vertrauten Art und Weise, wie sie für erste Treffen eher nicht zu erwarten ist, zumindest wenn man von der, nach meinem Empfinden eher kühlen und verhaltenen, Mentalität unserer deutschen Kultur ausgeht. Mit allen Frauen (und ihren Ehepartnern) war ich sofort per „du“, und sie behandelten mich wie eine gute Bekannte, wodurch stets eine offene und herzliche Atmosphäre geschaffen war. Von Vorteil war es sicherlich auch, dass meine Thaikenntnisse über das Anfängerniveau hinausgehen, und ich daher meist zu Beginn der Interviewsituation mit meinen Informantinnen einige einleitende Sätze in ihrer Muttersprache wechseln konnte. Dies gab mir ebenfalls das Gefühl, nicht bloß die „fremde“ Interviewerin zu sein, sondern in gewisser Weise in einem freundschaftlichen Verhältnis mit den Frauen zu stehen.

Ich hatte den Eindruck, dass es vielen meiner thailändischen Interviewpartnerinnen Freude bereitete, mir von ihren Erlebnissen zu berichten, so erzählten mir einige Frauen besonders gern aus ihrer Kindheit in Thailand. Natürlich kamen auch negative Erfahrungen zur Sprache, doch selbst beim Erzählen unangenehmer Ereignisse wurde ich als eine Vertrauensperson behandelt und meist ohne Umschweife in die Lebensgeschichten meiner Informantinnen eingeweiht. Auch mein eingeschaltetes Aufnahmegerät schien keine der Frauen zu stören. Zuvor abgesprochen hatte ich selbstverständlich, dass die Tonaufnahme lediglich als Stütze für meine persönlichen Notizen fungieren sollte, und keinesfalls zu anderen Zwecken missbraucht würde. Auch den respektvollen Umgang mit den erlangten Daten und die Wahrung der Anonymität sicherte ich meinen Informantinnen von Anfang an zu. So konnte ich alle Gespräche digital aufzeichnen, um sie später auf Festplatte abzuspeichern und die zentralen Aussagen in Form von Textdokumenten in den Computer einzugeben. Zudem erstellte ich unmittelbar nach Durchführung der einzelnen Interviews Gedächtnisprotokolle^[14], um bestimmte Wahrnehmungen und Eindrücke der Situation festzuhalten, die mit dem Aufnahmegerät nicht erfasst werden konnten. Zum Beispiel beschrieb ich darin die Wohnräume einer Informantin, die Atmosphäre während des Gesprächs und meine Empfindungen bezüglich der Interaktion mit meiner Interviewpartnerin.

Mit einigen der Befragten trat ich nach Stattfinden der Interviews noch in telefonischen Kontakt, da sich Nachfragen bezüglich ihrer Angaben aufgetan hatten, welche dann aber schnell geklärt werden konnten.

2.3 Qualitative Interviewtechnik – Das problemzentrierte Interview

Das qualitative Interview bildet die methodische Grundlage der hier erfolgten Empirie.

Die Besonderheit qualitativer Forschung liegt in ihrer Flexibilität, Techniken zur Datenerhebung, wie z.B. Interviewtechniken, an die gegebene Forschungssituation anzupassen. Durch die Nähe zum untersuchten Gegenstand können somit in der Regel genauere Ergebnisse erzielt werden, als dies bei quantitativen Datenerhebungen möglich ist.^[15]

Für die qualitative Datenerhebung dieser Arbeit wurde die Form des problemzentrierten Interviews gewählt. Hierbei wird eine bestimmte Problemstellung fokussiert, die dann im Gespräch mit dem Informanten behandelt werden soll. Der Interviewende behält dabei einen imaginären „roten Faden“ im Kopf, den er zuvor erstellt hat, um nicht von der Thematik abzuschweifen. Dennoch soll der Befragte ohne Antwortvorgaben auf die Fragen des Interviewers eingehen können. Die formale und inhaltliche Gestaltung der Gespräche wird somit größtenteils durch den Informanten bestimmt bzw. sie ergibt sich aus der jeweiligen Interviewsituation.^[16]

Philipp Mayring ordnet das Problemzentrierte Interview den offenen und halbstrukturierten Befragungsmethoden zu. Offen deshalb, da kein feststehender Fragenkatalog existiert, an dem sich die Gesprächspartner entlang hangeln, sondern neben den Kernfragen des Interviewers auch ausreichend Raum für jene Aspekte gegeben ist, die der Befragte als wichtig erachtet, und daher der Thematik hinzufügen kann. Auf diese Weise kann der Interviewer Dinge erfahren, die er von seinem Standpunkt als Forscher ausgehend nicht zum Untersuchungsgegenstand gemacht hätte, da es sich um die persönliche Sichtweise des Befragten handelt. Die thematischen Unterpunkte des Interviews entwickeln sich somit aus dem Gesprächsverlauf. Wichtig für ein offenes Interview ist, dass zwischen dem Interviewführenden und der befragten Person ein Vertrauensverhältnis entsteht. Dies entwickelt sich idealer Weise schon vor Einstieg in die zu ergründende Thematik, z.B. indem die Gesprächsteilnehmer zu Beginn des Interviews über alltägliche Belange sprechen, die sie derzeit beschäftigen, oder von privaten Erlebnissen erzählen. Beim ethnographischen Interview ist es nicht nur der Informant, der seinem Gegenüber Fragen beantwortet, auch der Ethnologe interagiert, indem er gewisse Informationen über sich selbst mitteilt. Beim offenen ethnographischen Interview handelt es sich um einen dynamischen Prozess, an dessen Gestaltung beide Seiten aktiv beteiligt sind.^[17]

Der Informant soll sich „nicht ausgehorcht fühlen“^[18], sondern als gleichberechtigter Gesprächspartner am Interview teilnehmen. „Und deshalb ist er in der Regel auch ehrlicher, reflektierter, genauer und offener als bei einem Fragebogen oder einer geschlossenen Umfragetechnik [...]“^[19].

2.4 Konzeption des Leitfadens

„Halbstrukturierte“ oder „halbstandardisierte Interviews“ sind in der Regel dadurch gekennzeichnet, dass der Interviewer einen Leitfaden entwickelt, der die für die Thematik zentralen Fragen enthält. Eine etwaige Gesprächsstruktur ist somit vorgegeben, dem Befragten steht nicht unbestimmt viel Raum zur Verfügung, um seine Geschichte ohne Unterbrechung frei zu erzählen, wie es beispielsweise beim „narrativ- biographischen Interview“ der Fall wäre. Dennoch liegt die Betonung auf „etwaig“. Wie im vorhergehenden Abschnitt bereits erwähnt, soll der Informant an der Ausformung des Gesprächsverlaufs teilhaben, indem jene Aspekte, die er als wichtig erachtet, Anklang finden. Am Interviewer liegt es jedoch, darauf acht zu geben, dass seine Kernfragen zur Sprache kommen und das Gespräch nicht zu sehr von der Forschungsthematik abschweift.

Vor Erstellung des Leitfadens muss der Forscher den zu behandelnden Untersuchungsgegenstand festlegen und in die greifbare Form verständlicher Fragen bringen – meist handelt es sich um die analytische Betrachtung eines konkreten gesellschaftlichen Problems. Die logisch angeordnete Fragenreihe sollte sich der Interviewer vor Durchführung der Befragung gut einprägen, um das Gespräch seiner eigenen Dynamik überlassen zu können, und sicher zu stellen, dass der Kontakt zwischen den Gesprächspartnern nicht durch Blättern in den Unterlagen unterbrochen wird. Während der ersten Interviews wird meist ersichtlich, wo noch kleinere Veränderungen in der Formulierung oder Reihenfolge der Fragen notwendig sind bzw. inwiefern sich Ergänzungen anbieten. Wichtig ist in jedem Fall ein flexibler Umgang mit dem Leitfaden. Nur so kann dem Anspruch der Offenheit Folge geleistet und die größtmögliche Nähe zum Untersuchungsgegenstand erreicht werden.^[20]

Den Leitfaden für meine Interviews erstellte ich einerseits auf der Grundlage schon vorhandener Daten, die ich meiner „Basisliteratur“ – also den anfangs erwähnten Studien über thailändische Heiratsmigrantinnen (Pataya, 2003; Niesner et al., 1997) – entnommen hatte, und andererseits vor dem Hintergrund eigener Erlebnisse und Gespräche mit thailändischen Frauen in Deutschland und in Thailand. Wie in der Einleitung schon erwähnt, wollte ich vor allem der Frage auf den Grund gehen, weshalb thailändische Frauen den Wunsch hegen nach Deutschland auszuwandern und dafür, wie mir schien, so viele Einbüßungen in Kauf nehmen, wie z.B. die Trennung von ihren Familien und Freunden, von der Umgebung, in der sie aufgewachsen sind – um nicht zu sagen, den Verzicht auf ihr gesamtes gewohntes soziales Umfeld. Wie ich von einigen meiner thailändischen Bekannten erfahren hatte und später auch durch meine Literaturrecherche herausfand, stellt die finanzielle Unterstützung der in Thailand verbleibenden Familienangehörigen für viele der Frauen einen der Beweggründe zur Migration dar. Die Bindung zu nahen Verwandten scheint demnach ein wichtiger Aspekt zu sein, auch wenn sie sich auf diese Weise nicht im Zusammenleben mit den Familienmitgliedern äußert, sondern mehr auf Verlässlichkeit und gegenseitiger materieller Fürsorge beruht.

In den Gesprächen mit meinen Informantinnen galt also vor allem herauszufinden, inwiefern soziale Beziehungen zur Familie in Thailand für die Migrantin eine Rolle spielen und in welcher Weise diese Beziehungen den Entschluss zur Migration beeinflusst haben.

Der erste Teil des Leitfadens beinhaltet daher Fragen zu familiären Bindungen und der Art und Weise, wie die Informantin von Deutschland aus den Kontakt zu ihren Verwandten aufrechterhält. Gefragt wird hier vor allem auch nach der Art der Unterstützung, die für die Familie in Thailand erbracht wird. Um die Position der Migrantin innerhalb ihrer Herkunftsfamilie sowie ihre emotionale Verbindung zu Familienmitgliedern besser nachvollziehen zu können, gehört in diesen ersten Teil auch ein kleiner Auszug der persönlichen Lebensgeschichte der Informantin. Einige Fragen beziehen sich daher auf ihre Kindheit, den Ort, an dem sie aufgewachsen ist, den Beruf ihrer Eltern sowie ihr Verhältnis zu Eltern und Geschwistern.

Im Anschluss hieran wird die Informantin aufgefordert, ihren beruflichen Werdegang darzustellen – angefangen mit Art und Dauer der Schulbildung, dem Erlernen eines Berufes bzw. dem Besuch einer Universität, oder aber dem frühzeitigen Einstieg in Erwerbstätigkeiten, die einige Migrantinnen schon im Alter von 12 Jahren ausübten, bis hin zum Arbeitsalltag in Thailand und der aktuellen Beschäftigung in Deutschland.

Anhand dieses ersten Fragenblocks, durch den die familiären Bindungen der Informantin ersichtlich werden sollen, werden die Kernaspekte „Kindheit und beruflicher Werdegang“, sowie „Kontakte zur Herkunftsfamilie heute“ behandelt. Es zeichnen sich hier die Konturen der Lebenssituation der Interviewteilnehmerin ab, so dass ein deutlicheres Bild ihres persönlichen Hintergrundes entsteht. Ihre Lebensgeschichte bis zum Zeitpunkt der Migration wird somit anschaulicher, Beweggründe zur Abwanderung werden für den Forschenden nachvollziehbarer.

Im zweiten Teil des Leitfadens geht es nun um den Migrationsprozess selbst, beginnend mit dem Kennenlernen des deutschen Ehepartners, wobei besonders die Art und Weise der Kontaktherstellung, der Ort des ersten Treffens usw. von Interesse sind. Weiter war die Gestaltung des Alltags in der „neuen Heimat“ zu erfragen, z.B. welche gemeinsamen Aktivitäten das Paar unternimmt, welche weiteren Kontakte die Migrantin pflegt und wie sie Berufs- und Freizeitmöglichkeiten in der BRD erlebt. Im letzten Teil des Interviews wird die Informantin aufgefordert zu erzählen wie sie sich ihre Zukunft vorstellt. Relevant ist dabei vor allem, ob sie eine Rückkehr nach Thailand in Erwägung zieht oder ein Leben in Deutschland für sie mehr Vorzüge aufweist.

Beim Leitfaden dieser Studie handelt es sich nicht um einen feststehenden Fragenkatalog, sondern um eine Ansammlung zentraler Aspekte, die in Frageform in den Interviews zur Sprache kommen sollten. Zwar bilden die hier aufgeführten Fragen im Gesamten den Schwerpunkt der von mir zu erforschenden Thematik, doch musste nicht jede Frage in dieser Form gestellt werden, um ein aussagekräftiges Ergebnis zu erzielen. Vielmehr ist in der hier erfolgten empirischen Datenerhebung der Grundsatz der Flexibilität von qualitativen Befragungen beherzt worden, so dass sich die Ausgestaltung des Leitfadens mit jedem Interview ein wenig veränderte. Auch während der Gespräche selbst beharrte ich nie auf der Einhaltung der von mir gewählten Reihenfolge, geschweige denn auf der Beantwortung aller Fragen. Bezüglich des ersten Fragenblocks zum Beispiel, schien es bei einigen Interviews sinnvoll, die Informantin zuerst nach ihrem Leben in Thailand zu fragen, bevor sie von ihrem heutigen Kontakt zur Familie berichtete. In anderen Situationen hingegen, behielt ich die ursprüngliche Reihenfolge bei, da es sich anbot, von der aktuellen Lebenslage der Migrantin auszugehen.

Abschließen kann festgehalten werden, dass sich das problemzentrierte Leitfadeninterview für solche Forschungen anbietet, wo schon Informationen über den Untersuchungsgegenstand vorhanden sind, also keine grundlegende Eruierung der Thematik ansteht, sondern spezifischere Fragen angegangen werden können.^[21] Dank der bereits gegebenen Forschungsgrundlage zum Thema Heiratsmigration – auch wenn diese, bezogen auf thailändische Frauen, nur eine geringe Auswahl von Literatur umfasst – konnte im Rahmen der vorliegenden Arbeit auf eine Annäherung in Form genereller Untersuchungsaspekte verzichtet werden, um gleich thematische Schwerpunkte zu setzen. Das Augenmerk dieser Studie richtet sich also auf familiäre Bindungen und Rollenverpflichtungen von thailändischen Frauen im Zusammenhang mit ihrer Migration nach Deutschland.

3. Theorie

3.1 Zur Analyse von Austauschbeziehungen

Dass „Austausch“ eine zentrale Rolle in der Thematik der Heiratsmigration einnimmt, liegt auf der Hand: Thailändische Frauen, die nach ihrer Eheschließung mit einem Deutschen in der BRD leben, halten den Kontakt zu ihren Familien im Heimatland aufrecht, was anhand von transnationalen Tauschbeziehungen sichtbar wird. Das Versenden von Briefen und Päckchen, Telefonate und natürlich persönliche Besuche, bei denen meist auch Geschenke überreicht werden, sind Tauschhandlungen. In der Regel unterstützen die Migrantinnen ihre Familien in Thailand mit monatlichen Geldzahlungen, womit sie vor allem ihrer Sorgeschuld gegenüber den Eltern gerecht werden. Auch hier zeigt sich der Vollzug einer Transaktion, beruhend auf einer Tauschbeziehung, die schon lange vor der Migration der Frauen – nämlich mit der Erziehung und Ernährung durch ihre Eltern – begonnen hat. Erwachsene Kinder lösen ihre Pflicht der „Rückgabe“ an ihre Eltern ein, sobald sie eigene finanzielle Mittel besitzen. Die Generationen befinden sich von Beginn an in einem Verhältnis der Reziprozität – ebenfalls ein Begriff, der auf einen Austausch hinweist, und auf den später noch eingegangen wird.

Tauschhandlungen sind eng mit sozialen Beziehungen verknüpft, diesen Zusammenhang stellte bereits Marcel Mauss fest. Mauss war einer der ersten Ethnologen, die Austauschbeziehungen in Gesellschaften analysierten und ihnen ein breiteres Bedeutungsspektrum zuschrieben, als es in modernen Industriegesellschaften üblich ist. Mauss bestritt, dass das „westliche Ökonomiemodell“^[22] auf alle Gesellschaften anwendbar sei und negierte außerdem das Klischee von „primitiven Gesellschaften“, die eine reine Subsistenzwirtschaft ohne Austausch betrieben. Er stellte hingegen fest, dass es viele Formen von Austausch in nicht-westlichen Gesellschaften gibt, die unserem Verständnis von Handelsbeziehungen fremd sind. Mauss bekräftigte seine Annahme mit der Aussage, Tauschhandel sei „ein menschliches Phänomen, das unseres Erachtens keiner uns bekannten Gesellschaft fremd ist –, deren Tauschsystem jedoch von dem unseren abweicht“^[23]. In seiner Abhandlung Die Gabe (1990) [Orig. Essai sur le don, 1950] differenzierte er zwischen einer „Klassen“- und einer „Klangesellschaft“, wobei erstere das „westliche Wirtschaftssystem“ meint, in dem Tauschgüter auf ihren marktwirtschaftlichen Tauschwert reduziert sind und der Erwerbende das Eigentumsrecht über das Objekt erlangt. In Klangesellschaften hingegen gelten Tauschobjekte als „unveräußerbar“, was bedeutet, dass sie niemals zum Privateigentum einer handelnden Person werden, sondern Eigentum des Klans bzw. Teil der jeweiligen sozialkosmologischen Ordnung bleiben.^[24]

Zu untersuchen bleibt nun, welche Formen von Austausch es gibt bzw., auf die empirische Thematik dieser Arbeit bezogen, genau hinzusehen, wer mit wem in einem Austauschverhältnis steht und um welche Tauschobjekte es sich handelt. Geld scheint eine zentrale Bedeutung in der Beziehung der thailändischen Migrantinnen mit ihren Familien einzunehmen. Doch sollte es als Tauschgut hier nicht auf seinen ökonomischen Wert reduziert betrachtet werden, wie es im westlichen Wirtschaftsmodell meist der Fall ist. Da mit der finanziellen Gabe an die Familien die soziale Beziehung zwischen den Verwandten gepflegt wird, ist es an der Reihe, die Bedeutung von Geld aus einem anderen Blickwinkel zu hinterfragen. Bei Bloch und Parry, die auf den symbolischen Wert von Geld, abhängig vom jeweiligen kulturellen Kontext, hinweisen, finden sich hierfür wichtige Anregungen.^[25] Zur Klärung einiger zentraler Begriffe, die im Zusammenhang mit Austauschbeziehungen immer wieder auftreten, soll nun Gregorys Konzeptualisierungsmodell den weiteren Theorieansätzen vorangestellt werden.

3.1.1 Gabentausch und Warentausch bei Gregory

Ein für die Wirtschaftsethnologie zentraler Aspekt, den Chris Gregory in seiner Abhandlung Gifts and Commodities (1982) herausgearbeitet hat, ist seine Unterscheidung zwischen „commodity exchange“^[26] und „non-commodity (gift) exchange“^[27]. Hiermit greift er eine bedeutsame Aussage von Karl Marx^[28] wieder auf, der – wie später auch Marcel Mauss – auf die „Veräußerbarkeit“ von Tauschobjekten im Zusammenhang mit Privateigentum hinweist: So definiert Marx „Warentausch“ („commodity exchange“) als einen Handel mit Dingen, die nicht mehr zum ursprünglichen Eigentümer gehören und deren Wert auf den Tauschwert reduziert ist.

Das gehandelte Objekt wird materiell veräußerbar und somit durch seinen in der Regel ökonomisch bestimmten Wert von der handelnden Person entfremdet. „Gabentausch“ („gift exchange“) hingegen impliziert Marx zufolge die Untrennbarkeit des Objekts vom Geber. Dies bedeutet, dass die Eigentumsrechte über die getauschten Dinge der gebenden Person bzw. der gesamten Gemeinschaft, nie völlig entzogen werden. Man spricht hier von der „Unveräußerbarkeit“ („inalienability“^[29]) der Tauschobjekte. Warentausch kommt Marx zufolge daher nur in jenen Gesellschaften vor, in denen Privateigentum existiert, über das der Einzelne bestimmen kann, nicht hingegen in „Klans“, die nur Gemeinschaftseigentum kennen.^[30]

Den Begriff „commodities“ (Waren) assoziiert Gregory in Anlehnung an Marx mit Tauschobjekten, zu denen die Tauschpartner keine subjektive Beziehung haben. Jene Personen, die Warentausch betreiben, befinden sich nicht in einem persönlichen Verhältnis zueinander, sondern sind aufgrund der Veräußerbarkeit ihrer Tauschobjekte voneinander unabhängig. Das Konzept der „gifts“ (Gaben) führt Gregory auf die Bedeutung der Gabe in Mauss’ (1990 [1925]) Theoriemodell der Austauschbeziehungen zurück. So weist eine Transaktion mit Gaben auf eine persönliche Bindung zwischen den handelnden Individuen hin. Der Erhalt sozialer Beziehungen steht hier im Vordergrund. Die Tauschpartner befinden sich somit in einem Verhältnis gegenseitiger Abhängigkeit.

Beide Konzeptionen sind Formen des Austauschs, die komplementäre Gegenbilder darstellen. Gregory verdeutlicht dies, indem er den Warentausch als „an exchange of alienable things between transactors who are in a state of reciprocal independence”^[31] bezeichnet, und demgegenüber den Gabentausch als "an exchange of inalienable things between transactors who are in a state of reciprocal dependence”^[32] definiert.

Mit Mauss schlussfolgert Gregory, dass der Gabentausch soziale Beziehungen („ personal relations “^[33]) hervorbringt, wohingegen der Austausch von Waren durch unpersönliche Beziehungen („ objektive relations “^[34]) zwischen den Transakteuren gekennzeichnet ist. Im Gegensatz zum Warentausch handelt es sich beim Gabentausch nicht um einen Preis bildenden Prozess mit dem Ziel der Profitmaximierung, sondern um eine „Schuld-Wirtschaft“, die eine Vermehrung von Schuldnern anstrebt. Der soziale Aspekt des Handelns steht beim Austausch von Gaben im Vordergrund, nicht die Tauschobjekte selbst. Diese Feststellung führt zu der These, dass Gabenaustausch soziale Beziehungen zwischen den handelnden Personen fördert, während Warenaustausch eine Beziehung zwischen den Tauschobjekten herstellt.

Basierend auf Mauss’ Erkenntnissen führt Gregory außerdem den Zusammenhang zwischen Gabentausch und Status an: Der Nehmer (Schuldner) befindet sich durch den Empfang einer Gabe automatisch in einer dem Geber untergeordneten Position. Kann er seiner moralischen Pflicht der Erwiderung nicht nachkommen, so verliert er an gesellschaftlichem Ansehen.^[35]

3.1.2 Sahlins’ Konzept von Reziprozität

Der amerikanische Sozial- und Wirtschaftsanthropologe Marshall Sahlins entwickelte in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts eine kritische Sichtweise auf den formalistischen Ansatz innerhalb der Wirtschaftsethnologie, weshalb er als ein Vertreter der substantivistischen^[36] Richtung betrachtet werden kann. Ähnlich wie Mauss, versteht auch Sahlins Tauschhandlungen als „a momentary episode in a continuous social relation“^[37] und unterstreicht somit den sozialen Aspekt von Transaktionen. Weiter unterscheidet auch er Formen von Austauschaktionen in „nicht-modernen“ Gesellschaften von jenen im „westlichen Wirtschaftssystem“. Für eine nähere Beschäftigung mit Sahlins’ wirtschaftsethnologischen Ansätzen, die für die Sozialanthropologie zweifellos von großem Wert sind, bildet diese Arbeit jedoch nicht den notwendigen Rahmen. Von Interesse für die hier zu besprechende Thematik ist vor allem sein Konzept der Reziprozität, auf das nun Bezug genommen werden soll.

Anlehnend an Karl Polanyis^[38] Begriffsdefinition interpretiert auch Sahlins Reziprozität als eine duale Austauschform, an der zwei Parteien beteiligt sind: „Reciprocity is a between relation, the action and reaction of two parties.“^[39] Polanyi zufolge basiert Reziprozität auf einer symmetrischen Beziehung der Tauschpartner, d.h. eine Gabe wird durch eine Gegengabe erwidert. Ausschlaggebendes Merkmal für den reziproken Austausch ist vor allem, dass er Solidarität zwischen den Beteiligten fördert, denn das moralische Prinzip dieser Tauschbeziehung bzw. die „moral norm of give-and-take“^[40], schließt den sozialen Aspekt gegenseitigen Wohlwollens in der Regel mit ein.

Sahlins greift nun Polanyis Konzept der Reziprozität auf, unternimmt jedoch einige Verfeinerungen, indem er drei Formen von Reziprozität unterscheidet und somit die reine Symmetrie als Charakteristikum dieser Tauschform anzweifelt. Bei den drei Arten von Reziprozität nach Sahlins handelt es sich um die „generalisierte Reziprozität“ („generalized reciprocity“^[41]), die „balancierte Reziprozität“ („balanced reciprocity“^[42]) und die „negative Reziprozität“ („negative reciprocity“^[43]). Die „generalisierte Reziprozität“ ist jene Form, in der der Solidaritätsgedanke für soziales Handeln maßgebend ist. Idealisiert mit Attributen wie Altruismus, Hilfsbereitschaft, Teilen, Gastfreundschaft etc. besagt diese Art des Austauschs das Bereitstellen einer Gabe, ohne dass eine unmittelbare Gegenleistung gefordert wird. Die Tatsache, dass es für den Geber nicht ziemlich ist, den Nehmenden um eine Gegengabe zu bitten, bedeutet jedoch nicht, dass keine entsprechende Leistung erwartet wird. Im Fall der „generalisierten Reziprozität“ sind Wert und Zeitpunkt der Gegengabe lediglich nicht definiert, sondern richten sich einerseits nach den Bedürfnissen des Gebers, und andererseits nach den Möglichkeiten des Empfängers, sich mit einer Gegenleistung zu revanchieren: „Receiving goods lays on a diffuse obligation to reciprocate when necessary to the donor and/or possible for the recipient“^[44].

So kann es sein, dass der Geber auf eine entsprechende Gegenleistung seiner Gabe lange Zeit wartet, sie unter Umständen sogar niemals bekommt. Ein Beispiel für „generalisierte Reziprozität“ ist die Bereitstellung von Lebensmitteln innerhalb einer Familie, wobei die Eltern die Rolle der Geber einnehmen, während die Kinder zunächst die Empfangenden sind. Wenn letztere im Erwachsenenalter die Möglichkeit haben, selbst für den Lebensunterhalt der Familie bzw. ihrer Eltern zu sorgen, kann eine Gegengabe erfolgen.^[45]

Bei der „balancierten Reziprozität“ handelt es sich um den Austausch gleichwertiger Tauschobjekte, wobei Gabe und Gegengabe unmittelbar aufeinander folgen. Diese Form der Reziprozität kommt unserem Verständnis von marktwirtschaftlichem Handel näher als die „generalisierte Reziprozität“ und erinnert an Gregorys Definition des Warenaustauschs. Der materielle Aspekt steht im Vordergrund und die Waren sind auf ihren Tauschwert reduziert.

„Negative Reziprozität“ bezeichnet Sahlins als „the unsociable extreme“^[46], denn bei dieser Form des Austauschs geht es um die Durchsetzung einer oder beider Parteien, deren Interessen gegenläufig sind. Beispiele hierfür sind der Überfall eines Klans durch einen anderen, Raub von Gegenständen oder Frauen, meist einhergehend mit Gewaltanwendung. Sahlins beschreibt „negative Reziprozität“ als die unpersönlichste Austauschform. Der Tauschhandel erfolgt hier unfreiwillig und stets auf Kosten jener Partei, die beim Zeitpunkt des Austauschs die schwächere ist.

Sahlins geht davon aus, dass die drei Formen der Reziprozität moralisch bewertet sind und in den meisten Gesellschaften gleichermaßen vorkommen:

„The extremes are notably positive and negative in a moral sense. The intervals between them are not merely so many gradations of material balance in exchange, they are intervals of sociability. The distance between poles of reciprocity is, among other things, social distance”^[47]

Ein weiterer wichtiger Aspekt bei Sahlins’ Konzept der Reziprozität ist die soziale Distanz zwischen den Tauschpartnern. Sahlins zufolge bestimmt der Grad verwandtschaftlicher Nähe den Tauschmodus, d.h. je enger das Verhältnis beider Parteien ist, desto generalisierter ist ihr Austausch. Sahlins kreierte ein Modell, in dem er die Entfernung sozialer Gruppen anhand von Zyklen verdeutlichte, wobei der kleinste Sektor „Haushalt“ im Zentrum steht. Die Tatsache, dass Sahlins räumliche Entfernung in einen unmittelbaren Zusammenhang mit sozialer Distanz stellt und beide als Wirkfaktoren auf die Form des Austauschs betrachtet, führte zum Widerspruch einiger Kritiker die argumentierten, sowohl „negative“ als auch „positive“ Reziprozität sei in Verbindung mit allen gesellschaftlichen Sektoren zu finden.^[48]

3.1.3 Die zwei Transaktionszyklen im Ansatz von Bloch und Parry

Maurice Bloch und Jonathan Parry arbeiten in ihrem Sammelband Money and the Morality of Exchange (1991 [1989]) die Einbindung des Individuums in die sozialkosmologische Ordnung seiner Kultur heraus. Tauschaktionen werden hier zwei separaten Transaktionssystemen oder Austauschzyklen zugeordnet – dem „long-term cycle“ und dem „short-term cycle“ – wobei deutlich wird, dass sie trotz ihrer oft scharfen Trennung voneinander zum Erhalt der Gesellschaft beitragen können, sofern sie miteinander verknüpft werden.

Transaktionen, die sich auf die sozialkosmologische Ordnung beziehen, zum Beispiel in Form der Reproduktion eines Haushaltes und somit der Verwandtschaftslinie, zählen zum „long-term“-Zyklus und sind mit der Bezeichnung „langfristige Transaktionen“ übersetzbar. Im Unterschied hierzu werden Tauschhandlungen, die mit individuellen Arbeits- und Handelsbeziehungen einhergehen, und zudem durch Kommerz und Wettbewerb gekennzeichnet sind, dem „short-term“-Zyklus zugeordnet. Sie können daher als „kurzfristige Transaktionen“ bezeichnet werden. Während langfristigen Transaktionen ein moralischer Wert beigemessen wird, gelten kurzfristige Austauschhandlungen als moralisch unbestimmt. Allerdings können sie an moralischem Wert gewinnen, sobald sie den Erhalt der sozialkosmologischen Ordnung unterstützen. Bei der Verbindung beider Zyklen müssen die Tauschgüter aus dem kurzfristigen System transformiert werden, um im langfristigen System Legitimität zu erlangen. Eine solche Transformation geschieht in vielen „nicht-modernen“ Gesellschaften über die Verarbeitung moralisch unbestimmter Tauschobjekte (meist Geld) zu Nahrungsmitteln, die für die Reproduktion der Haushalte unabdingbar sind und daher einen hohen moralischen Wert besitzen.^[49]

Bloch und Parry sehen diese Umwandlung besonders im Beitrag von Janet Carsten (Cooking Money: gender and the symbolic transformation of means of exchange in a Malay fishing community 1991 [1989]) verdeutlicht, der das Funktionieren der Austauschbeziehungen in einer malaiischen Fischergemeinde behandelt. Carsten beschreibt zwei Bereiche sozialen Handelns, in denen Transaktionen stattfinden: Männer erwirtschaften ihr Geld im kurzfristigen Transaktionszyklus. Sie verdienen mit Fischerei ihr Einkommen, für ihren Fang erhalten sie Cash. Jedoch dürfen sie keinen weiteren wirtschaftlichen Handel betreiben, da dieser als „unrein“ gilt und das erworbene Geld als unmoralisch angesehen wird. Um das Geld für den langfristigen Zyklus kompatibel zu machen, ist die Arbeit der Frauen notwendig. Ihre Tauschhandlungen beziehen sich auf den Bereich der „long-term“-Transaktionen und dienen somit der sozialkosmologischen Ordnung. Sie nutzen das von ihren Männern erwirtschaftete Einkommen für die Haushaltsführung. Indem sie Lebensmittel einkaufen und diese zusammen mit dem gefangenen Fisch zur Bereitung von Mahlzeiten verwenden, wandeln sie die unmoralischen Güter aus dem „short-term“-Zyklus in moralische um, die zur Unterstützung des Haushaltes beitragen und dadurch den Erhalt der Gemeinschaft gewährleisten: „The negative and anti-social power of money is thus neutralised through the action of women associated with the house“^[50].

Geld als Tauschobjekt im kurzfristigen Zyklus wird von den malaiischen Fischerfamilien zunächst negativ bewertet und ist im konkurrierenden Handel mit dem Fischfang auf seinen ökonomischen Tauschwert reduziert. Durch die Transformation des erwirtschafteten Lohnes der Männer, die durch die Frauen erfolgt, gewinnt es jedoch einen sozialen Wert.

Bloch und Parry betonen in der Einleitung ihres Sammelbandes die unterschiedlichen Bedeutungszuschreibungen für Geld, welche je nach kulturellem Kontext stark variieren können. Unser westliches Verständnis von Geld ist zum Beispiel zurückzuführen auf den philosophisch-soziologischen Ansatz von Simmel und natürlich auf Marx’ kommunistische Theorie, welche Geld mit negativen Attributen wie „Entfremdung“ in Verbindung bringt und für die Abstrahierung des Handels verantwortlich macht. Unmittelbar miteinander verknüpft scheinen in den „modernen“ Gesellschaften das Tauschobjekt Geld und eine gewinnorientierte Wirtschaft – ein „westlicher“ Standpunkt, den Bloch und Parry als ungünstig für die Untersuchung und das Verständnis von Bedeutungszuweisungen in anderen Gesellschaften bezeichnen: „The problem seems to be that for us money signifies a sphere of ‘economic’ relationships which are inherently impersonal, transitory, amoral and calculating.“^[51]

Bloch und Parry halten fest, dass Geld in Gesellschaften, in denen die Ökonomie kein eigenständiger Bereich ist, sondern „eingebettet“ in die Sozialstruktur, nicht schlichtweg als inkompatibel mit verwandtschaftlichen und freundschaftlichen Beziehungen betrachtet werden darf, sondern durchaus als Gabe von moralischem Wert fungieren kann. Da mittlerweile in fast allen Gesellschaften ökonomischer Handel mit Geld im Sinne des kurzfristigen Zyklus’ existiert, ist die Transformation dieses universalen Tauschmittels notwendig, um es mit einem sozialen Wert zu belegen, und ihm einen Platz in der eigenen sozialkosmologischen Ordnung zuzuweisen. Es findet also eine Integration der Werte der „short-term“-Ordnung in die „long-term“-Ordnung bzw. in das sozialkosmologische System „nicht-moderner“ Gesellschaften statt, wie es auch im Beispiel der malaiischen Fischergemeinde der Fall ist. Die aus westlicher Perspektive so oft vermutete Werteverschiebung in „nicht-westlichen“ Gesellschaften durch Globalisierung und den Einfluss kapitalistischer Wirtschaftssysteme, so Bloch und Parry, scheint in der Realität geringer auszufallen als wir meinen. Womöglich besteht in unserem „modernen“ Verständnis eine derart ausgeprägte Bedeutungszuweisung von Geld als ökonomischem Produkt, dass die Mechanismen, die zu einer Verlinkung beider Zyklen führen, für uns nicht leicht erkennbar sind. Wenn man nun aber Geld im kulturellen Kontext der jeweiligen Gesellschaft betrachtet – als ein „product of the cultural matrix into which it is incorporated“^[52] –, treten die unterschiedlichsten Funktionen und Assoziationsgebilde zutage. Die symbolische Bedeutung von Geld kann also nicht allein durch die Betrachtung seines marktwirtschaftlichen Nutzwertes aufgedeckt werden, sondern ist stets als Teil eines größeren Symbolsystems zu verstehen, in das die Mitglieder der Gesellschaft mitsamt ihrer Transaktionen integriert sind.^[53]

Im Zusammenhang mit den beiden Transaktionsbereichen, die es zu verbinden gilt, weist Carsten darauf hin, dass die Tauschpartner bei Austauschhandlungen im kurzfristigen Zyklus in der Regel keine verwandtschaftlichen Bindungen aufweisen, sondern nach Möglichkeit fremde Personen sind. Verwandtschaftsbeziehungen scheinen mit den moralisch unbestimmten Tauschaktionen, gekennzeichnet durch Kommerz und Wettbewerb, nicht vereinbar, sondern dem langfristigen Zyklus zugehörig. Dieser Aspekt erinnert an Sahlins, der ebenfalls das Ineinanderwirken sozialer Distanz und Art der Austauschbeziehung sieht.^[54]

Neben dieser positiven Verlinkung beider Transaktionssphären kann auch eine negative Auswirkung der Tauschhandlungen des kurzfristigen Zyklus auf die sozialkosmologische Ordnung einer Gesellschaft erfolgen. Dieser Fall ist etwa dann gegeben, wenn der Akteur so stark in seine kurzfristigen Transaktionen verwickelt ist, dass er dabei nicht im Sinne der Unterstützung der Gemeinschaft handelt und daher die Reproduktion des „long-term“-Zyklus ignoriert. Dies kann bewusst oder unbewusst geschehen, in beiden Fällen ist die Bewahrung des sozialkosmologischen Systems gefährdet.^[55]

3.2 Ansätze der Migrationsforschung

3.2.1 Migration und Ethnologie

Zu einem ethnologischen Thema wurde Migration erst in den 1980er Jahren, seit man kulturellen Faktoren im Zusammenhang mit Wanderungsbewegungen mehr Beachtung schenkte. Wie Andreas Ackermann (1997) kritisierte, waren migrationstheoretische Ansätze in der Ethnologie anfangs recht eindimensional ausgerichtet, da sie Migration aus einem Blickwinkel allzu festgefahrener Dichotomien, wie „Stadt-Land“, „traditionell-modern“, „entwickelt-unterentwickelt“ etc. behandelten. Die Wanderung von Individuen oder Gruppen wurde zu stark in Bezug auf den „Modernisierungsgedanken“ betrachtet, wobei man oft vom Verlust der heimatlichen Kultur des Migranten ausging und „Migration als unwiderruflichen Schritt in die Fremde“^[56] interpretierte.^[57]

In der Einleitung ihres Sammelbandes Ethnologie der Migration (1997) nehmen Peter Bräunlein und Andrea Lauser ebenfalls einen kritischen Standpunkt ein, wenn sie dazu auffordern, „nicht über den beliebten Gegensatz ‘Tradition und Wandel’ an der romantischen Vorstellung des ‘Tribalen’ festkleben [...]“^[58] zu bleiben, sondern eine neue, reflektierte Sichtweise auf Migrationsphänomene einzunehmen, die der Heterogenität heutiger Forschungsmilieus gerecht wird. Eine Ethnologie, die sich mit örtlich eingegrenzten Untersuchungsfeldern begnügen wolle, so die Autoren, sei heutzutage nicht mehr vertretbar, geschweige denn möglich: „homogene Kulturen“ gibt es zu Zeiten der Globalisierung nicht mehr. Neben der kritischen Neudefinition einiger zentraler Begriffe, die im Zusammenhang mit Migration immer wieder auftreten, regen Bräunlein und Lauser an, ein neues „Raumkonzept“ zu entwickeln.^[59] Sie verweisen hierfür auf Guptas und Fergusens Begriff des „globalen Raumes“^[60], der von der kulturellen und sozialen Konstruktion von geographisch unbestimmten Lebensräumen ausgeht und neuer Untersuchungsgegenstand ethnologischer Forschung werden soll. „Heimat“ und „Lokalität“ scheinen eine neue Bedeutung erlangt zu haben. Bräunlein und Lauser fordern nun dazu auf, jene alten Denkmuster der Ethnologie abzulegen, welche Identität und Räumlichkeit als eine Einheit darstellen. Das „typisch ethnologische“ Modell von kultureller Zugehörigkeit der Mitglieder einer „homogenen Gesellschaft“ gelte es, beiseite zu lassen, um sich den „transnationalen Räumen“ unserer Zeit zuzuwenden.

Die feste Integration der Migrationsforschung in die ethnologische Disziplin halten Bräunlein und Lauser, und auch andere Kulturwissenschaftler wie z.B. Gunilla Bjerén, für wichtig und viel versprechend. Ihre holistische Herangehensweise verleihe der Ethnologie einen besonderen Status unter jenen Wissenschaften, die sich mit der Untersuchung von Gesellschaften und gesellschaftlichen Prozessen befassen. Das Einnehmen fremder Standpunkte als ein charakteristisches Merkmal der Ethnologie führe in punkto Migration zu einer weit gefassten Sichtweise, so dass Lebenslagen von Migranten nicht nur im Aufnahmeland und bezüglich der dort herrschenden ökonomischen Situation, sondern vor allem auch im Kontext ihrer Herkunftsländer in den Blick genommen werden könnten. Bei vielen nicht-ethnologischen Migrationsstudien, so kritisieren Bräunlein und Lauser, würden die wandernden Menschen „entindividualisiert“, indem man sie auf Zahlen reduziere, und ausschließlich in Bezug auf migrationsfördernde oder migrationshemmende „push“- und „pull“-Faktoren betrachtete. Von einem solchen Forschungsstil nehme die Ethnologie klar Distanz und wende sich stattdessen den Individuen selbst und ihren sozialen Beziehungen zu.^[61]

Auch Ackermann anerkennt die positive Entwicklung der Migrationsforschung innerhalb der Ethnologie, indem er die Fokussierung auf den einzelnen Migranten lobt und dabei verstärkt auf die Notwendigkeit hinweist, Migrationsprozesse auf der Mikro-bzw. „Mesoebene“^[62] zu untersuchen – nämlich dort, wo das Individuum in ein soziales Bindungsgefüge verstrickt ist und sich selbst Möglichkeiten schafft, mit der neuen Situation im Zielland umzugehen. Ackermann, sowie andere wissenschaftliche Vertreter gegenwärtiger Migrationsforschung^[63] schreiben wandernden Menschen eine enorme Aktivität und Handlungsfähigkeit zu, die den Schritt der Migration als einen selbst bestimmten Richtungswechsel im Leben des Einzelnen deutlich werden lässt.^[64]

3.2.2 Transnationale Räume und die Bedeutung sozialer Netzwerke

Migranten, die über nationalstaatliche Grenzen hinweg wandern, und dabei soziale Beziehungen verschiedener Art (familiär, ökonomisch, politisch etc.) aufrechterhalten, bezeichnen Glick Schiller et al. als „Transmigranten“ („transmigrants“^[65]). Die Lebensräume, in denen sie sich bewegen, sind nicht an geographische Orte gebunden, sondern vielmehr an die Personen, die in ihnen agieren – daher sprechen wir von „transnationalen sozialen Räumen“ („transnational social fields“^[66]). Der gesamte Migrationsprozess, bei dem Ländergrenzen überschritten und ortsungebundene soziale Räume entstehen, erhält die Bezeichnung „Transnationalismus“ („transnationalism“^[67]). Glick Schiller et al. verstehen Transnationalismus als ein globales Phänomen, dessen Ausmaß vor allem seit der Jahrtausendwende merklich zunimmt. Die Folgen der Globalisierung, wie die Öffnung von Staatsgrenzen, die Liberalisierung des weltweiten Handels und die Verlagerung von Produktionsorten der Industrieländer ins Ausland, führen dazu, dass immer mehr Menschen aus ökonomisch „benachteiligten“ Ländern von Kapital-Zentren abhängig werden und deshalb gezwungen sind, ihren Wohnort zu wechseln. Das globale kapitalistische System muss daher als Kontext von transnationaler Migration gesehen werden: Die Wirtschafts- und Produktionssysteme der führenden Kapitalstaaten wirken sich auf die Arbeitsverhältnisse von Menschen in „Dritte-Welt“-Ländern aus. Diese müssen sich den Bedingungen anpassen, was oftmals mit einer Arbeitsmigration einhergeht. In einer globalen Wirtschaft, in der kaum Sicherheiten bezügliche Arbeitssituation und Sozialsystem existieren, muss der Einzelne mobil bleiben und sich verschiedene Optionen offen halten. Die Abhängigkeit von Veränderungen auf globaler Ebene, sowie von strukturellen Begebenheiten in Herkunfts- und Zielland bedeutet für den Menschen eine enorme Unsicherheit bezüglich seiner sozialen und wirtschaftlichen Basis. Oftmals können Migranten nicht eindeutig bestimmen, in welchem Land sie sich „zu Hause“ fühlen. Um ein Leben in verschiedenen Nationen zugleich zu ermöglichen, bilden Transmigranten mehrere soziale Identitäten aus, anhand derer sie ihre kulturelle Zugehörigkeit definieren – das Konstruieren einer „transnationalen Existenz“ („transnational existence“^[68]) wird für sie unabdingbar. Während sich noch vor einigen Jahrzehnten die Kommunikation über nationale Grenzen hinweg äußerst schwierig gestaltete, erscheint sie in Anbetracht heutiger Möglichkeiten ungleich einfacher und vielfältig. Die globale Vernetzung durch Transport- und Kommunikationsmedien macht Transnationalismus erst möglich.^[69]

Sozialen Netzwerken ist im Kontext von Migration eine enorme Bedeutung zuzuschreiben. Während auf der Makroebene ökonomische und politische Faktoren den Migrationsprozess maßgebend bestimmen, spielen auf der Mikroebene soziale Beziehungen und Handlungsmöglichkeiten eine nicht minder wichtige Rolle. Thomas Faist (1997) stellt das soziale Umfeld des Migranten in unmittelbaren Zusammenhang mit dem „Gelingen“ von Migration. Zwischenmenschliche Beziehungen betrachtet er als eine unverzichtbare Ressource der wandernden Person, und verwendet den Begriff des „sozialen Kapitals“^[70], um die Anzahl und Dichte solcher Beziehungen zu erfassen. Soziale Beziehungen und Beziehungsnetzwerke benennt Faist als eine wichtige Voraussetzung für Migration. Durch das Vorhandensein von sozialem Kapital erlange der Migrant erst an Handlungsfähigkeit und die Form dieser Ressourcen bestimme in hohem Maße seinen Wanderungsprozess. Eine Schwierigkeit sieht Faist allerdings im Transfer sozialen Kapitals, da es in erster Linie ortsgebunden ist. Es gelte also, eine Verknüpfung herzustellen, die die migrierende Person am Herkunftsort mit Kontakten am Zielort vernetzt. Eben deshalb sei das Konstruieren sozialer Netzwerke unabdingbar. Faist schließt mit der Hypothese, dass „transnationale soziale Räume bzw. Systeme in entscheidendem Maße auf einer gelungenen Koppelung bzw. Verbindung [von] territorial gebundenen Kapitalien von Migranten und Nicht-Migranten in verschiedenen Nationalstaaten basieren“^[71].

Je zahlreicher und intensiver die Beziehungen sind, die das Netzwerk des Einzelnen ausmachen, umso mehr wird ihm der Migrationsprozess und das Zurechtfinden in der neuen „Heimat“ erleichtert. Natürlich sind im Kontext sozialer Verbindungen auch vorhandene Normen wie Solidarität und Reziprozität unabdingbar und ausschlaggebend dafür, wie sich Migration gestaltet. Zum Beispiel ist es für den Migranten von Vorteil, wenn Kontaktpersonen im Zielland die Organisation der Reise unterstützen und bei der Vermittlung von Wohn- und Arbeitsplätzen behilflich sind. Bei solchen Mittlern handelt es sich oft um Verwandte oder Bekannte, die bereits zu einem früheren Zeitpunkt migriert sind. Es können aber auch mehr oder weniger „fremde“ Menschen als Kontaktpersonen fungieren, z.B. Bekannte von Freunden oder Angestellte einer Vermittlungsagentur.^[72]

Auch in Patayas Studie wird der Zugang zu sozialen Netzwerken als ausschlaggebender Faktor für Migration genannt. So ist es offenbar Voraussetzung, dass Verwandte oder Bekannte vorhanden sind, die bereits Erfahrungen mit transnationaler Migration gemacht haben und Kontakte vermitteln können.

„Vermittler kann nur sein, wer von einer Vertrauensperson empfohlen wird, ein guter Bekannter der Familie oder ein enger Verwandter. Dies gab den Frauen das gute Gefühl, vor Betrug sicher zu sein. Das Vertrauen in die Zuverlässigkeit des Vermittlungsbüros und des Vermittlers selbst spielt eine bedeutende Rolle bei der Entscheidung zur Migration, insbesondere für jüngere Frauen.“^[73]

Abschließend kann festgehalten werden, dass transnationale soziale Räume nach den Lebenskonzepten der Migranten gestaltet sind, denn sie „erschaffen“ diese geographisch unbestimmten Aktionsbereiche gemäß ihrer aktuellen Bedürfnisse und Lebensumstände. Dennoch ist die Konstruktion transnationaler Räume auch maßgebend von globalen Umständen abhängig, so dass sich Transmigranten trotz ihrer Aktionskompetenz in einer „arena that they do not control“^[74] bewegen.

3.2.3 Der Gender-Aspekt in der Migrationsforschung

Die Frage nach der Bedeutung des Geschlechts drang erst relativ spät bis in die analytische Migrationsforschung durch. Dabei sind mehr als die Hälfte der weltweit migrierenden Menschen Frauen.^[75] Schon Ernest George Ravenstein, der als Begründer der Erforschung von Wanderungsbewegungen anzusehen ist, stellte im ausklingenden 19. Jahrhundert fest, dass der weibliche Anteil der Migranten, die auf Arbeitsuche in urbane Zentren zogen, überdurchschnittlich hoch war.^[76]

Trotz ihrer offenbar starken Präsenz, sah man erst seit den 1980er Jahren davon ab, Frauen lediglich als die Begleitung ihrer Männer zu betrachten – diese Sichtweise innerhalb der Migrationsforschung hatte das weibliche Geschlecht lange Zeit als passiv und unproduktiv dargestellt. Dass nun die Frau als handlungsfähige Person und eigenständige Migrantin fokussiert wurde, ist in unmittelbarem Zusammenhang mit der Geschlechterforschung zu sehen, die sich im Zuge postmoderner^[77] Theorien während der 1970er Jahre etablierte.^[78]

In Abgrenzung von der feministischen Ethnologie der 60er Jahre des 20. Jahrhunderts, welche den Schwerpunkt auf die analytische Hinterfragung der Benachteiligung und Unterdrückung des (biologischen) weiblichen Geschlechts gelegt hatte, betonte die Geschlechterforschung (gender studies) nun die Differenz der verschiedenen „kulturellen“ Geschlechter in Hinblick auf ihre gesellschaftliche Erscheinung und Konstruktion. Ohne die Theorieansätze der gender studies näher zu erläutern, soll hier lediglich das Konzept „Gender“ definiert werden, und dafür Brigitta Hauser-Schäublins Erklärung aus dem Wörterbuch der Völkerkunde (1999) hinzugezogen werden. Gender versteht Hauser-Schäublin als „die kulturelle Dimension von >>Geschlecht<< im Unterschied zum biologischen Geschlecht“^[79]. Diese Begriffsdefinition geht von der sozialen Konstruktion des Geschlechts wie auch der Geschlechterrollen aus, welche von Gesellschaft zu Gesellschaft klare Unterschiede aufweisen, denn ihre Mitglieder erschaffen und kultivieren anhand spezifischer Normen und Wertevorstellungen ihr kultureigenes Verständnis von Geschlecht. Das Gender-Konzept erfordert daher stets eine Betrachtung des Geschlechts im Kontext seiner jeweiligen Kultur.^[80]

Felicitas Hillmann (1996) sieht im Aspekt der Geschlechterdifferenz einen unbedingt zu berücksichtigenden Faktor in der Migrationsforschung. Da Gender als sozial konstruiertes Geschlecht maßgebend mit den jeweiligen Handlungsoptionen von männlichen und weiblichen Migranten zusammenhänge und Frauen in der Regel mehr sozialen Zwängen ausgesetzt seien als Männer, dürfe der Gender-Aspekt in der Untersuchung von Migrationsmotiven nicht außer Acht gelassen werden. Neben anderen Autorinnen migrationstheoretischer Texte (z.B. Simon & Brettel, 1986; Schöttes & Treibel, 1997) erläutert Hillmann das Modell der „dreifachen Unterdrückung“ der Migrantin. Diese werde demzufolge erstens durch ihre gesellschaftliche Stellung als Frau, zweitens durch ihre Benachteiligung auf dem Arbeitsmarkt und drittens aufgrund rassistischer Verhältnisse im Gastland sozial unterdrückt. Sowohl Hillmann, als auch die anderen hier genannten Autorinnen kritisieren dieses veraltete Modell aus den 1980er Jahren als zu eingeschränkt und herabwürdigend, da es die Frau in eine Opferrolle hineinzwängt, anstatt sie als handelnde Person darzustellen, der die nötige Kompetenz zur Migration und Integration im Aufnahmeland nicht grundsätzlich abzuschreiben ist. Ende der 1980er Jahre distanzierte sich die Migrationsforschung endlich von einer derart pauschalen Sichtweise auf die Frau als Migrantin, und man schenkte der jeweiligen Status- und Rollenzuweisung von weiblichen Migranten in deren Herkunftsländern eine gesonderte Beachtung.^[81]

Auch Simon & Brettel (1986) halten eine differenzierte Betrachtung der gesellschaftlichen Position der Frau für unerlässlich bei der Suche nach Beweggründen zur Wanderung. Gender sei deshalb eine gültige Analysekategorie in der Migrationsforschung, da die Motive für Migration oftmals mit geschlechtsspezifischen Rollenmustern zusammenhingen, die neben makrostrukturellen Faktoren (z.B. demographischer, politischer oder ökonomischer Art) auf die Einzelperson einwirkten und ihren Entschluss, abzuwandern maßgebend beeinflussten^[82]:

„For many female migrants their ‘lot’ as women has much to do with their decision to emigrate should the opportunity arrive“^[83]

3.2.4 Familienstrategien und die besondere Rolle der Frau als Migrantin

Ebenfalls während der postmodernen Phase der 1980er Jahre rückten soziale Netzwerke im Zusammenhang mit Wanderungsbewegungen ins Blickfeld der Migrationsforschung. Die Leistungen solcher Netzwerke können beispielsweise den länderübergreifenden Informationsaustausch, die Hilfe bei der Arbeits- und Wohnungssuche oder auch die Aufnahme und Unterstützung neuer Migranten im Zielland (z.B. bezüglich Ernährung, Bekleidung und moralischer Unterstützung) umfassen, so dass der Migrationsprozess erheblich vereinfacht wird. Der ökonomische Wert von sozialen Netzwerken für einzelne Familien zeigt sich vor allem dann, wenn sie sich mit oft nur einem Familienmitglied in das Netzwerk „einklinken“, und die vorhandenen transnationalen Beziehungen zur Sicherung ihrer Existenz nutzen. Migration kann somit als „Überlebensstrategie“ eingesetzt werden: Vor allem ärmere ländliche Haushalte, die aufgrund zunehmender kapitalistischer Wirtschaft immer größeren finanziellen Anforderungen ausgesetzt sind, können durch Migration eines Haushaltsmitgliedes und dem damit gewonnenen zusätzlichen Einkommen aus dem Ausland die familiäre Existenz sichern. So stellt Hillmann mit Wood (1982)^[84] fest, dass Migration als „‘Haushaltsstrategie’ immer dann interessant [ist], wenn dieser [der Haushalt; Anm. d. Verf.] unfähig ist, das notwendige Einkommensniveau zu halten und anderswo Möglichkeiten bestehen [...]“^[85], zur Unterstützung des Haushaltes beizutragen.

Hillmann nimmt Bezug auf Massey (1990)^[86], der auf den Minimierungseffekt sozialer Risiken hinweist, welcher durch Migrationsstrategien erreicht werden könne und betont außerdem, dass Risikoverringerung als Migrationsmotiv noch vor der Profitmaximierung stehe. Zudem müsse eine Familie stets in der Relation zu ihrem sozialen Kontext betrachtet werden. Sobald nämlich ein Haushalt ärmer sei als andere Haushalte seiner Umgebung, könne die Motivation zur Migration aufgrund dieser Ungleichheit verstärkt werden. Es stehe hierbei nicht mehr der einzelne Migrant im Zentrum, sondern ganze Familien bzw. Haushaltseinheiten, die von der Migration profitieren.^[87]

Wegen der Schwierigkeit, die genaue Eingrenzung des Haushaltsbegriffs vorzunehmen, und der Problematik, den Haushalt als Einheit zu definieren, zieht Hillmann den Begriff der „Familienstrategie“ jenem der „Haushaltsstrategie“ vor. Auf diese Weise betont sie die Bedeutung verwandtschaftlicher Beziehungen für Migration und weist zugleich auf in diesem Zusammenhang einflussreiche Faktoren hin – wie Normen und Wertevorstellungen, Erwartungen und Verpflichtungen, und vor allem emotionale Bindungen –, die das Familienleben bestimmen. Unter Familienstrategien versteht Hillmann „ alle Aktivitäten, welche die Migrantin mit der Familie verbinden “^[88], und stellt dabei den Aspekt der Blutsverwandtschaft in den Hintergrund. Entscheidend sei allein der emotionale Zusammenhalt von Personen, die in einer familiären Form zusammenleben.^[89] Im Unterschied zum Haushalt, so Hillmann, sei die Familie nicht an einen gemeinsamen Ort gebunden, sondern könne auch über transnationale Verbindungen bestehen.^[90]

Ein weiteres wichtiges Kennzeichen von familiären Migrationsstrategien ist der mehr oder weniger einheitlich gefasste Entschluss über die Abwanderung eines bestimmten Familienmitgliedes. Hillmann verweist auf Lim (1990)^[91], die feststellt, dass sich auch autonom migrierende Frauen in der Regel nicht unabhängig von familiären Belangen zur Migration entscheiden, sondern meist im Sinne des Familienwohls handeln. Zudem hingen Status und Rollenzuschreibung der Frau in ihrer jeweiligen Gesellschaft unmittelbar mit ihrem Entschluss, zu migrieren zusammen: „Angenommen wird, daß der Ansporn zur Migration abnimmt, je höher der Status der Frau innerhalb der Familie und innerhalb ihrer Ursprungsgesellschaft ist.“^[92]

Dass sozialen Bedingungen, wie Statuspositionen und Geschlechterrollenzuweisungen im Herkunftsland der Migrantin, große Bedeutung beizumessen ist, wird auch bei Gunilla Bjerén deutlich. In ihrem Aufsatz Gender and Reproduction (1995) stellt die Autorin fest, dass es vor allem um die Frage nach dem Warum der Migration geht: So sei der ökonomische Nutzen, der durch Migration erzielt werden kann, als alleiniger Beweggrund zur Wanderung unzulänglich. Vielmehr sollte herausgestellt werden, wofür die finanziellen Mittel benötigt werden, warum es also wichtig sei, mehr Geld zu verdienen bzw. Reichtum anzuhäufen. Das gesellschaftliche Ansehen mag hier eine nicht zu unterschätzende Bedeutung haben. Ferner, so Bjerén, gehe es darum zu fragen, weshalb gerade die Person, die migriert als fÜr die familiären BedÜrfnisse verantwortlich betrachtet werde, wobei es sich häufig um ein weibliches Familienmitglied handele.^[93] Frauen wird augenscheinlich eine gesonderte Stellung in der Migration zugeschrieben, so gelangen Schöttes und Treibel zu der Feststellung, dass vor allem weibliche Migranten als zuverlässige Transferzahlende gelten, die von ihren Verwandten mit der Aufgabe der familiären UnterstÜtzung betraut werden:

„Frauen sind wegen der ihnen zugeschriebenen Verlässlichkeit und Loyalität prädestiniert fÜr die Migration und werden in die Metropolen oder ins Ausland geschickt, um die Existenz des Familienverbandes zu sichern.“^[94]

4. Frauenrolle in Thailand

4.1 Die Frau im religiösen Kontext

4.1.1 Einführung in den theravãda-Buddhismus

Im buddhistisch geprägten Thailand, wo ca. 95 Prozent der Bevölkerung dieser Glaubensrichtung angehören^[95], wird der therav ã da^[96] als die älteste Form des Buddhismus praktiziert. Als konservativer Zweig des Urbuddhismus ist er mit der Erleuchtung Buddhas im fÜnften bzw. sechsten Jahrhundert v. Chr. in Indien entstanden^[97] und breitete sich von dort aus nach Ceylon (heute: Sri Lanka) und in einige Länder SÜdostasiens aus. Der therav ã da, wörtlich Übersetzt „Lehre der Alten“, formierte sich als buddhistische Richtung um ca. 250 v. Chr. Seine Lehre, die zuvor nur mÜndlich Überliefert worden war, wurde zwischen dem dritten Jahrhundert v. Chr. und dem fÜnften Jahrhundert n. Chr. in der Hauptstadt des alten Ceylons niedergeschrieben. Die Anhänger des weltabgewandten therav ã da erheben fÜr sich den Anspruch, der ältesten Überlieferung der buddhistischen Religion Treue zu erweisen, während spätere Abspaltungen im Buddhismus die strengen Prinzipien gelockert, und um mehr der Welt zugewandte Verhaltensgebote erweitert haben.^[98] So behält zum Beispiel der mãhayana, übersetzt „großes Fahrzeug“, allen Gläubigen die Möglichkeit vor den Erlösungszustand (nibb ã na, geläufiger im Sanskrit: nirvana) zu erreichen, wohingegen im alten Buddhismus nur Mönchen dieses Privileg zugesagt wird. Die Anhänger des um Christus entstandenen mãhayana führten die pejorative Bezeichnung „kleines Fahrzeug“ (h " nayãna) ein, um die konservative Form des Buddhismus zu benennen und ihrer neueren Form des Buddhismus unterzuordnen. Gombrich zufolge sollte dieser Begriff nicht verwendet werden, einerseits aufgrund seiner negativen Färbung, andererseits, da er die eigentliche Bedeutung des therav ã da verfehle.^[99]

Der therav ã da -Buddhismus kam im 12. bzw.13. Jahrhundert nach Thailand und stellt heute außerdem in Sri Lanka und Birma die Religion der Mehrheit dar. Die Nutzung der alten Sprache Pali, in welcher die heiligen Schriften verfasst sind, ist ein Hauptwesensmerkmal des therav ã da. Im buddhistischen Kanon, dem tipitaka, was übersetzt „drei Körbe“ bedeutet, sind die drei Textsammlungen heiliger Schriften zusammengefasst, worin die Ordensdisziplin, Buddhas Predigten und eine Sammlung heiliger Dichtung enthalten sind. Der Kanon bildet eine wichtige Grundlage für den Gläubigen, der sich bekennt, die „drei Zufluchten“ zu nehmen: Die Zuflucht in Buddha, seine Lehre (dhamma) und den Orden (sangha). Die mystische Figur des Buddha, wörtlich „der Erleuchtete“, ist zurückzuführen auf den Prinzen Siddharta, der wahrscheinlich im fünften Jahrhundert v. Chr. in Indien geboren wurde und im Alter von 35 Jahren seine „Erleuchtung“ erlebte. Nachdem er als junger Mann das Leid in der Welt erkannt hatte, entsagte er dem königlichen Dasein in Reichtum und Luxus, um in totaler Askese zu leben und die „letzte Wahrheit“ zu finden. Als er beinahe an Hunger gestorben war, ohne jedoch die Weisheit des Lebens gefunden zu haben, wählte er den mittleren Weg zwischen Kasteiung und Erfüllung menschlicher Begierden und gelang auf diese Weise zur Erleuchtung.^[100]

Der „Mittlere Weg“ kann als Leitmotiv des Buddhismus verstanden werden. So wird zu Beginn der ersten Predigt Buddhas darauf hingewiesen, dass für einen Mönch „weder Genuß noch Unbehagen zu einem Problem werden sollten, das von der Suche nach Erleuchtung abhält“^[101]. Auf seinem Heilsweg erkannte Buddha die „vier edlen Wahrheiten“ (das Leben ist Leiden; die Ursache des Leidens ist die Begierde; eine Aufhebung des Leidens ist durch Beseitigung der Begierden möglich; der Achtfache Pfad ist der Lösungsweg), die besagen, dass Unzufriedenheit und Leid durch Begehren entstehen und nur beseitigt werden können, indem die Leidenschaften zur Ruhe gebracht werden.^[102]

[...]

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^[1] Es handelt sich hierbei um eine selbst organisierte fünfmonatige Thailandreise, während der ich unter anderem ein zweimonatiges Praktikum als Sprachassistentin an der Rajabhat Universität in Chiang Mai absolvierte; Anm. d. Verf.

^[2] Farang ist der thailändische Begriff für „Ausländer“. Alle im Verlauf dieser Arbeit verwendeten thailändischen Begriffe, sowie Ausdrücke in Pali sind (außer am Satzanfang) klein geschrieben und kursiv ausgezeichnet. Die Schreibweise orientiert sich an der englischen Lautschrift für Übersetzungen der thailändischen Schriftsprache; Anm. d. Verf.

^[3] Ausdrücke, die in der vorliegenden Arbeit neben wörtlichen Zitaten mit doppelten Anführungsstrichen ausgeschrieben sind, sollen hervorgehoben werden oder sind im ethnologischen Zusammenhang umstrittene Termini ohne adäquate Alternative; Anm. d. Verf.

^[4] Vgl. z.B. Van Esterik, 2000; Jackson, Peter A. & Nerida M. Cook, 1998; Humbeck, 1995; Pataya, 2003; Niesner et al., 1997

^[5] Zur genaueren Definition von bunkhun s. Kapitel 5.

^[6] S. Kapitel 5.

^[7] Es handelt sich hierbei nicht um ein „typisch ethnologisches“ Phänomen, sondern um einen Forschungsgegenstand, für den auch in anderen Disziplinen, wie z.B. in Geographie, Wirtschaftswissenschaften oder Politik Interesse gezeigt wird. Waren klassische Migrationstheorien der 20er und 30er Jahre des 20. Jahrhunderts vornehmlich auf Stadtforschung und die Gegenüberstellung von „moderner“ Stadt- und „nicht-moderner“ Landbevölkerung ausgerichtet, so lag das Hauptaugenmerk ab den 1960er Jahren auf ökonomischen Fragestellungen – Wallersteins Weltsystemtheorie stellt einen wichtigen Ansatz dieser Epoche dar. Zu einem konkreten ethnologischen Untersuchungsgegenstand wurde Migration erst in den 1980er und 1990er Jahren, insbesondere durch den Transnationalismus-Ansatz von Nina Glick Schiller; vgl. Ackermann, 1997: 1-11; Glick Schiller, 1992, 1997

^[8] In der Migrationsstudie von Niesner et al. (1997) werden auch Informationen von Frauen ausgewertet, die aus Lateinamerika, der Karibik und den Philippinen in die BRD migriert sind. Die thailändischen Befragten stellen dabei jedoch die Hauptauswertungsgruppe dieser Studie dar; Anm. des Verf.

^[9] Pataya ist der Vor-, Ruenkaew der Nachname der Autorin. In Thailand ist der Gebrauch des Nachnamens (auch in wissenschaftlichen Arbeiten) unüblich, auch die internationale Zitierweise für thailändische Autoren richtet sich nach dieser Regelung. In der vorliegenden Arbeit wird daher ausschließlich der jeweilige Vorname verwendet, wenn auf Quellen thailändischer Autoren verwiesen werden soll; Anm. d. Verf.

^[10] Zu den charakteristischen Merkmalen der Informantinnen im Überblick s. Tabellen im Anhang; S. 153­158

^[11] Vgl. Ackermann, 1997: 1-11

^[12] Der für diese Arbeit konzipierte Leitfaden befindet sich im Anhang; S. 122f.

^[13] Im Jahr 2005 waren von 51 108 thailändischen Immigranten in der BRD 43 863 weiblich; Quelle: Statistisches Bundesamt; vgl. Abbildung 1 im Anhang, S. 120

^[14] Die Gesprächsprotokolle zu den hier vorgenommenen Interviews befinden sich im Anhang; S. 124ff.

^[15] Vgl. Mayring, 2002: 65

^[16] Vgl. ebd., 2002: 67ff.; Schlehe, 2003: 78

^[17] Vgl. Schlehe, 2003: 71ff.; Mayring, 2002: 67ff.

^[18] Mayring, 2002: 69

^[19] Ebd., 2002: 69

^[20] Vgl. ebd., 2002: 69ff.; Schlehe, 2003: 78f.

^[21] Vgl. Mayring, 2002: 69

^[22] Hiermit ist die vorrangig in westlichen Gesellschaften existierende kapitalistische Wirtschaftsordnung gemeint, die mit der Industrialisierung in Europa, d.h. insbesondere mit der industriellen Revolution im England des auslaufenden 18. Jahrhunderts, ihren Ursprung hat; Anm. d. Verf.; vgl. auch Schwachulla & Wolf, 1993: 385f.

^[23] Mauss, 1990: 19; vgl. Gregory, 1982: 18

^[24] Vgl. Mauss, 1990, bes. Kapitel I (pp. 27-49); Gregory, 1982: 18ff.

^[25] S. Abschnitt 3.1.3

^[26] Gregory, 1982: 12

^[27] Ebd., 12

^[28] Gregory bezieht sich hier auf folgendes Werk: Karl Marx (1867): Capital. Vol. I. A Critical Analysis of Capitalist Production. Moscow: Progress.

^[29] Gregory, 1982: 18

^[30] Vgl. Gregory, 1982: 12ff.

^[31] Ebd., 12

^[32] Ebd., 12

^[33] Ebd., 8

^[34] Ebd., 8

^[35] Vgl. Gregory, 1982: 7ff., 19ff., 42; Mauss, 1990: 27ff.

^[36] Substantivismus beschreibt eine Ausgangsweise der Wirtschaftsethnologie, die den Formalismus ablehnt, und sich mit einzelnen Teilaspekten der Ökonomie (Produktion, Zirkulation, Distribution) befasst, die sie als mit der Gesellschaft unmittelbar verknüpft betrachtet. Die substantivistische Richtung betont die Verschiedenheit von industriellen und nicht-industriellen Wirtschaftssystemen; vgl. Gingrich, 1999: 361

^[37] Sahlins, 1972: 185f.

^[38] Sahlins bezieht sich hier mitunter auf folgendes Werk Polanyis: The Economy as Instituted Process. In: ders. (ed.): Trade and Market in the Early Empires. Economies in History and Theory. New York: Free Press, 1957

^[39] Ebd., 1972: 188

^[40] Ebd., 1972: 191

^[41] Ebd., 1972: 194

^[42] Ebd., 1972: 194

^[43] Ebd., 1972: 195

^[44] Ebd., 1972: 194

^[45] Vgl. Ebd., 1972: 193ff.

^[46] Ebd., 195

^[47] Ebd., 191

^[48] Vgl. Ebd., 196ff.; Rössler, 2003: 117ff.

^[49] Vgl. Bloch & Parry, 1991: Chapter I, bes. 23ff.

^[50] Carsten, 1989: 132

^[51] Bloch & Parry, 1991: 9

^[52] Ebd., 1991: 21

^[53] Vgl. Bloch & Parry, 1991: Chapter I, bes. 1ff., 21ff., 28ff.

^[54] Vgl. Carsten, 1989: 117ff.; 130ff.; Bloch & Parry, 1991: 25; Sahlins, 1972: 196ff.

^[55] Vgl. Bloch & Parry, 1991: 26f.

^[56] Ackermann, 1997: 3

^[57] Vgl. ebd., 1997: 3f., 20

^[58] Bräunlein & Lauser, 1997: III

^[59] Zum „Raumkonzept“ vgl. auch Pries, 1997: 18-29

^[60] Die Autoren beziehen sich hier auf folgendes Werk: Akhil Gupta & James Fergusen: Beyond Culture: Space, Identity, and the Politics of Difference. In: Cultural Anthropology, 7, 1992, p. 623.

^[61] Vgl. Bräunlein & Lauser, 1997: I-XIII; Bjerén, 1995: 220ff.; Ackermann, 1997: 3ff.

^[62] Die „Mesoebene“ beschreibt jene Dimension von Migration, die das gesellschaftliche Umfeld im Zusammenhang mit den sozialen Beziehungen des Migranten betrachtet; vgl. Bjerén, 1995: 220. Faist unterscheidet zwischen „Makroebene“, „Mikroebene“ und „relationaler Ebene“. Auf der „Mesoebene“ (bei Faist: „relationale Ebene“) zeigt sich die Stärke sozialer Bindungen anhand ihrer Fähigkeit, die individuelle Ebene des Migranten („Mikroebene“) mit der Makroebene (hier: staatliche Ebene) zu verbinden. Kurz: Je mehr soziale Ressourcen der Migrant besitzt, z.B. in Form von Partizipation in transnationalen Netzwerken, desto leichter gestalten sich sein Migrationsprozess und sein Einfinden in die Gesellschaft des Ziellandes; vgl. Faist, 1997 (s. auch Abschnitt 3.2.2)

^[63] Vgl. auch Pataya (2002), Niesner et al. (1997), Hillmann (1996) etc.

^[64] Von einem gewollten Richtungswechsel gehe ich natürlich nicht bei Migrationsprozessen von Flüchtlingen aus; Anm. d. Verf.

^[65] Glick Schiller et al., 1992: IX, 1

^[66] Ebd., 1992: IX, 1

^[67] Ebd., 1992: IX; ebd. 1997: 121

^[68] Ebd., 1992: 9

^[69] Vgl. ebd., 1992: X, 5-9, 19

^[70] Faist greift hierbei auf die Kapitaltheorie Pierre Bourdieus zurück: Dieser unterscheidet zwischen verschiedenen Formen von Kapital, wobei ökonomisches, kulturelles, soziales und symbolisches Kapital einen gesonderten Stellenwert einnehmen. Soziales Kapital meint im Sinne Bourdieus Ressourcen, die dem Individuum durch seine „ Zugehörigkeit zu einer Gruppe “ (Bourdieu zit. nach Schwingel; 2000: 90) zugänglich sind, d.h. der Einzelne kann Unterstützung jeglicher Form von den anderen Mitgliedern seiner Gruppe erhalten. Je gehaltvoller das soziale Kapital eines Menschen ist, umso ertragreicher gestaltet sich die Reproduktion von ökonomischem und kulturellem Kapital; vgl. Schwingel, 2000: 80ff.

^[71] Faist, 1997: 81

^[72] Vgl. Faist, 1997: 70ff.

^[73] Pataya, 2003: 150

^[74] Glick Schiller et al., 1992: 19

^[75] Vgl. Schöttes & Treibel, 1997: 85

^[76] Vgl. ebd., 1997: 101

^[77] Unter dem Begriff der „Postmoderne“ im Zusammenhang mit Ethnologie soll hier, in Anlehnung an Dracklé, die Kritik an und die Weiterentwicklung von ethnologischen Ansätzen und Konzepten (strukturalistische, feministische und marxistische Theorien) der 1970er Jahre verstanden werden. Die neu erlangte und verstärkt selbstkritische Herangehensweise brachte zudem die Reflexivität des ethnologischen Forschungsstils mit sich und hinterfragte im selben Atemzug die „Konstruktion“ von Kulturen in Ethnographien („Writing Culture-Debatte“) vgl. Dracklé, Dorle, 1999: 292f.

^[78] In der deutschen Ethnologie ist eine institutionell organisierte Geschlechterforschung erst seit Anfang der 1990er Jahre existent, während die internationale Ethnologie, vor allem die nordamerikanische, bereits in den frühern 1970er Jahren erste Ansätze der gender studies herausbildete und sich bald darauf als Forschungsrichtung etablierte. Vgl. hierzu Hauser-Schäublin & Röttger-Rössler, 1998: 11; Hillmann, 1996: 42ff.

^[79] Hauser-Schäublin, 1999: 146

^[80] Vgl. ebd., 1999: 146f.

^[81] Vgl. Hillmann, 1996: 46ff.; Simon & Brettel, 1986: 10f.; Schöttes & Treibel, 1997: 109f.

^[82] Vgl. Simon & Brettel, 1986: 4-16

^[83] Simon & Brettel, 1986: 5

^[84] Hillmann bezieht sich hier auf folgende Quelle: Wood, Charles H. (1982): Equilibrium and Historical-Structural Perspectives on Migration. In: International Migration Review, Bd. 16, n. 2, pp. 298-319.

^[85] Hillmann, 1996: 38

^[86] Hillmann bezieht sich hier auf folgende Quelle: Massey, Douglas (1990): Social Structure, Household Strategies, and the Cumulative Causation of Migration. In: Population Index, Bd. 56, pp. 3-26.

^[87] Vgl. ebd., 1996: 39

^[88] Ebd., 1996: 40

^[89] Vermutlich ist hier die Gleichwertigkeit angeheirateter Familienmitglieder gemeint; Anm. d. Verf.

^[90] Vgl. Hillmann, 1996: 40ff.

^[91] Hillmann bezieht sich hier auf folgende Quelle: Lim, Lin Lean (1990): The Status of Women and International Migration. United Nations Export Meeting on International Migration Policies and the Status of the Female Migrants. Mimeo. San Miniato, Italy.

^[92] Hillmann, 1996: 49f.

^[93] Bjerén, 1995: 238f.

^[94] Schöttes & Treibel, 1997: 113

^[95] Vgl. http://www.auswaertiges-amt.de/diplo/de/Laender/Thailand.html

^[96] Die Ausschreibung buddhistischer Begriffe richtet sich im vorliegenden Text nach der Pali-Version, da diese alte, mit dem Sanskrit verwandte Sprache fÜr den thailändischen Buddhismus charakteristisch ist; vgl. hierzu Gombrich, 1997: 13. Alle hier vorkommenden buddhistischen AusdrÜcke (auch solche, die relativ geläufig sind) werden aus GrÜnden der Vereinheitlichung klein und kursiv ausgeschrieben. Einzige Ausnahme bildet der Name „Buddha“, der in dieser Schreibweise Sprachen Übergreifend zu finden ist; Anm. d. Verf.

^[97] Der exakte Beginn der buddhistischen Ära lässt sich nicht festlegen; vgl. Gombrich, 1997: 41

^[98] Vgl. ebd.: 12, 31, 119; ??: 35

^[99] Vgl. ebd.: 119; Brunner-Traut, 1991: 48ff.; Bätz, 1983: 10

^[100] Vgl. ebd.: 11ff., 69f.; Bätz, 1983: 5f.

^[101] Gombrich, 1997: 100f.

^[102] Vgl. ebd: 70f.