Die Nietzsche-Rezeption in Deutschland nach dem Zweiten Weltkrieg. Ein Vergleich


Seminararbeit, 1999
43 Seiten, Note: 2,0

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

I) Karl Löwith
1) Zur Person
2) Zu Nietzsche
3) Zum Werk
4) Zur Kritik
5) Zur Schuldfrage
6) Fazit

II) Georg Lukács
1) Zur Person
2) Zu Nietzsche
3) Zu Werk und Kritik
4) Zur Schuldfrage
5) Fazit

III) Thomas Mann
1) Zur Person
2) Zu Nietzsche
3) Zu Werk und Kritik
4) Zur Schuldfrage
5) Fazit

IV) Literaturverzeichnis

Einleitung

„Philologie nämlich ... lehrt gut lesen, das heißt langsam, tief-, rück- und vorsichtig, mit Hintergedanken, mit offen gelassenen Türen, mit zarten Fingern und Augen lesen... Meine geduldigen Freunde, dies Buch wünscht sich nur vollkommne Leser und Philologen: lernt mich gut lesen!“ (Vorrede zur „Morgenröthe“, aus: K. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, S. 23)

„Ihr sagt, ihr glaubt an Zarathustra? Aber was liegt an Zarathustra! Ihr seid meine Gläubigen: aber was liegt an allen Gläubigen! Ihr hattet euch noch nicht gesucht: da fandet ihr mich. So tun alle Gläubigen; darum ist es so wenig mit allem Glauben.

Nun heiße ich euch, mich verlieren und euch finden; und erst, wenn ihr mich Alle verleugnet habt, will ich euch wiederkehren.“ (F. Nietzsche, „Also sprach Zarathustra“, S. 114f.)

Durch Nietzsches gesamtes Werk zieht sich dieser eine rote Faden: die Ermahnung zum Mißtrauen, zum kritischen Lesen, zum Selber - denken, die beharrliche Abwehr jeglicher Interpretations- und damit Vereinnahmungsversuche. Nietzsche stellte sich mit erhobenem Zeigefinger vor jedes seiner Bücher und wurde nicht müde, vor sich selbst zu warnen: Glaubt mir nicht! Hat es etwas genützt? Die meisten seiner Leser waren doch „menschlich - Allzumenschlich“ und brachten es zuwege, Nietzsche für so unterschiedliche Bewegungen wie Anarchismus und Konservatismus, Nazismus und Marxismus, Vegetarismus und Freikörperkultur zu vereinnahmen und als Mythos auf ihren Altar zu stellen (S. Aschheim, Nietzsche und die Deutschen, S. 7).

Das Schwergewicht in der Nietzsche - Beurteilung hat sich dabei im Laufe der Jahre immer wieder verlagert - lag es anfangs bei der Anerkennung bzw. Verdammung des (Im)- Moralisten, wurde es im ersten Weltkrieg zur mythisierten Zarathustra - Verehrung der jungen Leser, verzerrte sich zu einer grotesken Nietzsche-Karikatur im Dritten Reich und mündet nach 1945 in der BRD in einer „Anerkennung“ Nietzsches als Vollender der Metaphysik des Abendlandes (K. Löwith, Nietzsche - Zeitgemäßes und Unzeitgemäßes, Vorwort).

Unbestritten hat Nietzsches Denken und literarische Produktion einen nicht wegzudenkenden Einfluß auf die gesamteuropäische Literatur und Denkweise ausgeübt und das Gesicht des 20. Jahrhunderts entscheidend mit geprägt. Eher selten ist es dagegen zu verzeichnen, daß sich jemand ohne Wertmaßstäbe und Vorurteile gedanklich mit Nietzsches Werk auseinandergesetzt hätte.

Umsonst hat Nietzsche versucht, zu einer für seinen Stil ,richtigen’ Lesart anzuleiten - seine Schreibweise ist für den ,gewöhnlichen’ Leser zu persönlich, zu grell, zu abstrakt. Man sieht sich unweigerlich gefesselt oder abgestoßen, was einer nüchternen Überlegung meist sehr hinderlich ist. Warum aber überhaupt ein solches Interesse an diesem Mann? Geht es um seine Philosophie, seine politischen Ambitionen, seine Literatur? Was hat er getan, daß er aus jeder Schublade wieder herausgeholt wird, nur um in eine andere gesteckt zu werden?

Diese Arbeit macht sich zur Aufgabe, zu zeigen, daß auf diese Fragen sehr unterschiedliche Antworten gegeben werden. Als exemplarische Fallbeispiele für die Nietzsche - Rezeption nach dem zweiten Weltkrieg stellen wir drei Autoren vor, die sich dem großen Philosophen auf sehr unterschiedliche Art nähern.

Im Zentrum steht bei unserer Betrachtung die Frage nach der Verantwortung. Können wir es Nietzsche anlasten, daß seine Prophezeiungen so buchstäblich in Erfüllung gingen; daß ein ganzes Volk daran ging, seine Vorstellungen in die Tat umzusetzen?

Jeder der drei Standpunkte soll für sich stehen und nicht (oder fast nicht) gewertet werden und es soll zumindest versuchsweise gezeigt werden, wie jeder dieser Standpunkte entstehen konnte. Ist es nicht am Ende so, daß Nietzsche nicht objektiv zu begreifen ist? Man bemüht sich nach Kräften, aber letztendlich steckt in jedem Nietzsche - Verständnis ein Stück von einem selbst, oder: in jedem von uns steckt ein Stück Nietzsche.

Wichtig bleibt nur, diesem Stück allein nicht die Schuld für unser Tun zu geben, auch nicht es zu verleugnen, sondern zu akzeptieren; in der Hoffnung, Nietzsche nach fast 100 Jahren gerecht zu werden.

I) Karl Löwith

1) Zur Person

Karl Löwith, 1897 in München geboren und in gutbürgerlichem Elternhaus aufgewachsen, las schon im zarten Alter von 13 Jahren Schopenhauer, Kant und natürlich Nietzsche unter der Schulbank. Seine glänzende akademische Laufbahn als Dozent für Philosophie wird 1933 jäh unterbrochen und zwingt ihn als Jude, nach Italien, später Japan und in die USA zu emigrieren.

Als prägende Zeiterfahrung Löwiths läßt sich somit die Auslieferung des Menschen an die absoluten Machtansprüche eines emanzipierten Geschichtswillens im Zeichen totalitärer Systeme ausmachen (W. Ries, Karl Löwith, S. 35), die ihn und sein Denken auf interessante Weise geformt hat.

Löwith, der seit seiner Studentenzeit ein Bewunderer Max Webers war, hat sich zeitlebens um eine skeptisch - gelassene Weltanschauung bemüht, um illusionsloses Festhalten an glaubensloser Diesseitigkeit und wissenschaftliche Rationalität. Vor der Verführung politischer Massenbewegungen, seien es Faschismus oder Kommunismus gewesen, bewahrte sich Löwith stets den Abstand der freien Betrachtung, den Maßstab am antiken Kosmosdenken. Die generationsspezifische Erfahrung von Umsturz und Auflösung der bürgerlichen Welt und ihrer Kultur war spätestens seit dem ersten Weltkrieg, zu dem sich Löwith noch freiwillig gemeldet hatte, zentral für sein philosophisches Denken (W. Ries, Karl Löwith, S.1)

Anders als viele seiner Zeitgenossen wendete sich Löwith schon früh gegen die These des Irrationalismus, der Intellekt habe dem Leben und den Instinkten zu dienen. Seine eng am Denken der Antike orientierte Berufung auf die Natur wollte ein Weltdenken „jenseits der ontologisch - theologischen Tradition“ hinaus, um eine Dimension des Wissens wiederzugewinnen, „für die das historische Bewußtsein keinen Maßstab hat“ (W. Ries, Karl Löwith, S. 13). Löwith, der die Krise seiner Zeit als Philosoph und Jude besonders eindringlich erfahren hatte, verfiel nie in revolutionären oder nihilistisch verzweifelten Protest, sondern reagierte stets mit dem Gleichmut des Gelehrten, der durch das Studium der westlichen und fernöstlichen Kultur gelernt hat, wie tief alle Dinge dem Lauf der Zeit unterworfen sind.

2) Zu Nietzsche

Wie will man nun den skeptischen, kühlen Geschichtsphilosophen mit dem radikalen, übererregten Experimentator, dem selbsternannten Gott der Zukunft zusammenbringen? Ohne Zweifel stand Löwith dem Radikalismus Nietzsches mit kritischer Reserviertheit gegenüber, ohne Zweifel war er einer der wenigen aufmerksamen Leser, die Nietzsches Warnung vor Zarathustra ernst genommen hatten: „Geht fort von mir und wehrt euch gegen Zarathustra! ... Vielleicht betrog er euch...“ (F. Nietzsche, Ecce homo, S. 260)

Trotz dieser Vorbehalte bleibt Nietzsche zeitlebens ein fester Bezugspunkt in Löwiths Werk - wie so viele vor und nach ihm sieht sich Löwith fasziniert und abgestoßen zugleich.

1935 schreibt Löwith „Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen“ und leitet damit nach dem ersten Weltkrieg die akademische Auseinandersetzung mit Nietzsche ein.

Mit dieser Studie, die Nietzsche philosophisch vor seinen Anhängern bewahren sollte, stellte er sich gegen die damals gängige Nietzsche - Interpretation. Löwith wollte Nietzsche als ,Versucher’ zeigen, der in seinem Werk offen läßt, wer er ist: Versprecher oder Erfüller, Erobernder oder Erbender, Befreier oder Bändiger - „weil er wußte, daß er weder das eine noch das andere, sondern beides ineins war“ (K. Löwith, Nietzsche (Ges. Werke Bd. 6), S. 388).

Von Anfang bis Ende war das Verhältnis von Philosophie und Theologie von zentraler Relevanz in Löwiths Werk. Maßgeblich wegweisend für seine Religionskritik war dabei Nietzsches Atheismus. Die damit verbundene radikale Umwertung wird allerdings bei Löwith ermäßigt auf eine verhaltene Skepsis bezüglich der Alternativen „einer von Natur aus durch sich selber bestehenden Welt ohne Zweck und Sinn“ (K. Löwith, Wissen, Glaube und Skepsis (Ges. Werke Bd. 3), S. 383) und „einer sich selbst offenbarenden göttlichen Wahrheit“ (K. Löwith, Wissen, Glaube und Skepsis (Ges. Werke Bd. 3), S.217).

Diese entscheidende weltanschauliche Differenz zwischen „Welt“ und „Weltentwurf“ fand zu Nietzsches und Löwiths Zeiten eine Verschärfung im nihilistisch verfaßten modernen Existenzbegriff der nachchristlichen Philosophie (W. Ries, Karl Löwith, S. 61).

Für Löwith ist deren typisches Kennzeichen eine diffuse Zweideutigkeit, die aus der ununterschiedenen Repräsentation von christlicher Onto - Theologie und Metaphysik herrührt. Selbst Nietzsche bleibt dabei für ihn in verborgener Weise von wesentlichen Inhalten der christlichen Überlieferung beeinflußt (dazu später), womit auch die ,Lehre von der ewigen Wiederkehr’ Religionsersatz bleibt (W. Ries, Karl Löwith, S. 52).

Nichtsdestotrotz stellt Nietzsche mit seiner Grundkonzeption einer sich selber wollenden Welt eine philosophische Ausnahme dar, eine Neuheit auch in dem Sinne, daß er die Wahrheit als oberste Instanz, Gott und Sein in Frage stellte, mit der Überzeugung, die noch kein Zeitalter hatte, „daß wir die Wahrheit nicht haben“ (F. Nietzsche, Ges. Werke Bd. XI, S.159). Nietzsche stellt sich als Experimentalphilosoph dar, der die Möglichkeit eines grundsätzlichen Nihilismus vorwegnahm, um zu einem ewigen Kreislauf des Seins durchzukommen.

In „Von Hegel zu Nietzsche“ (K. Löwith, Ges. Werke Bd. IV) macht Löwith deutlich, daß die philosophiegeschichtliche Entwicklung im Denken des 19. Jahrhunderts durch einen ,revolutionären Bruch’ bestimmt ist: das ,absolute Wissen’ der Hegelschen Logik zerbricht in zwei Extreme, und zwar einerseits in die Verinnerlichung der existenziellen Subjektivität Kierkegaards und andererseits in die Veräußerlichung der politisch - ökonomischen Analysen Marx’ (W. Ries, Karl Löwith, S. 62f.). Als Resultat dieses Zerfalls deklariert Löwith den Verlust einer ,theoria’.

Nietzsches Diagnose des Nihilismus ist die Deklaration dieses Verlusts und gleichzeitig ein Kompensationsversuch mit der Lehre von der ewigen Wiederkehr. Dieser Versuch, den „Grundkonflikt von Mensch und Welt“ (K. Löwith, Nietzsche (Ges. Werke Bd. 6), S. 109) aufzulösen durch eine verzweifelte Anstrengung zur Selbstüberwindung des Nihilismus, ist für Löwith letztendlich eine selbstzerstörerische Aktion des Subjekts - das Gegenteil einer freien Betrachtung der Welt.

Löwith würdigte Nietzsche oft als ,unzeitgemäß’ im Verhältnis zu seinen Zeitgenossen; als Philosoph seines Zeitalters seiner Zeit überlegen und ein ,Liebhaber der Ewigkeit’ (K. Löwith, Nietzsche - Zeitgemäßes und Unzeitgemäßes, Vorwort).

Mit seiner grundlegenden Frage „Welchen Sinn hat das menschliche Dasein im Ganzen des Seins?“ (K. Löwith, Nietzsche (Ges. Werke Bd.6), S. 104) ist Nietzsche auf jeden Fall auch heute noch zeitgemäß, weil er seine und unsere Zeit im weitesten Horizont sah und auf ein Ewiges aus war.

Hier werden auch die Gründe für Löwiths kontinuierlichen Denkbezug zu Nietzsche deutlich: zentrale Motive von Nietzsches Werk decken sich mit jenen von Löwiths eigenem unzeitgemäßem Denken.

Zum einen ist dies die mehr oder weniger radikale Kritik an Historismus und Christentum, zum anderen der Versuch einer Wiedergewinnung der griechischen Ansicht vom Sein der Welt und der Wille, den „exzentrisch gewordenen Menschen in den ewigen Grundtext der Natur zurückzuübersetzen“ (K. Löwith, Nietzsche (Ges. Werke Bd.6), S. 382).

Der Vorzug von Löwiths Ausarbeitung der Unzeitgemäßheit Nietzsches ist dabei vor allem die Herausarbeitung der griechischen Züge in seiner Philosophie und die Pionierarbeit: die Herauslösung aus der Vereinnahmung durch jeweils herrschende Zeitphilosophien(W. Ries, Karl Löwith, S. 82).

3) Zum Werk

Es ist an dieser Stelle nicht beabsichtigt (und wäre auch ganz unmöglich), eine umfassende Darstellung von Löwiths Schaffen im Bezug auf das Werk Nietzsches zu geben. Vielmehr soll an einigen Kernpunkten des Nietzscheschen Philosophiegerüsts Löwiths Position verdeutlicht und damit vergleichbar gemacht werden.

Seine herausragende Bedeutung in der Geschichte der Philosophie gewann Nietzsche zunächst dadurch, daß er als erster seiner Zeit den europäischen Nihilismus beim Namen genannt und in all seinen Erscheinungsformen sichtbar gemacht hat: in der Moral, der Politik, Philosophie, Religion etc. Er betrachtete das Phänomen Nihilismus dabei von zwei Seiten: als Symptom des endgültigen Niedergangs, aber auch als Anzeichen der positiven Ent - Täuschung und damit eines neuen Willens zum Dasein(K. Löwith, Nietzsche - Zeitgemäßes und Unzeitgemäßes, Vorwort).

Genauso zweideutig empfand sich auch Nietzsche selbst: im Widerspruch zwischen heute und morgen, als Spätling des 19. und zugleich Frühgeburt des 20. Jahrhunderts.

Im Horizont seiner Lehre von der ewigen Wiederkehr stellt sich der Nihilismus als Analogie mit umgekehrten Vorzeichen dar: beides ohne Sinn, Wert oder Zweck. Diese antinomische Umkehr ist charakteristisch für Nietzsches Denken - der Wille zum Nichts ist in ständiger Bewegung zum Wollen des Seins der ewigen Wiederkehr(W. Ries, Karl Löwith, S. 87).

In „Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr“ analysiert Löwith das paradoxe Doppelgesicht von Nietzsches Lehre, in der sich der Nihilismus selbst überwindet, Überwinder und Überwundenes also eins sind. Durch eine Verkehrung des Fortschritts der Freiheit zum Nichts in die Bejahung des Seins wiederholt Nietzsche eine uralte Weltansicht, nämlich die der Antike, ,auf der Spitze der Modernität’ (K. Löwith, Nietzsche - Zeitgemäßes und Unzeitgemäßes, Vorwort).

Löwith weist aber ebenfalls darauf hin, daß der Nihilismus durch Nietzsches Ja - Sagen zur Welt nur scheinbar überwunden wird, daß die für die Überwindung verwendeten Symbole (Dionysos und das Rad des Seins) in sich tief doppeldeutig sind. So bezeichnet er Nietzsches Lehre als „eher kompensierte Ausweglosigkeit eines am Leben verzweifelnden Daseins als Freiheit vom Sinn überhaupt“ (K. Löwith, Nietzsche (Ges. Werke Bd. 6), S. 70).

Nietzsches Lehre darf nach Löwith nicht als Philosophie der Zeit, sondern muß als Erdenken der Ewigkeit verstanden werden. Die Zeitlichkeit und Geschichte überwindende Lehre von der Zeit und vom Sein steht für Löwith immer im Zentrum von Nietzsches Schaffen.

Die uralte Ansicht der Welt als einer kreisenden Zeit stammt aus der fernöstlichen und griechischen Weisheit, die Sein als Zeit denkt (K. Löwith, Nietzsche (Ges. Werke Bd. 6), S.459). Nietzsche wollte den Menschen wieder in die Seinsgesetzlichkeit des Kosmos integrieren, konnte die Krise im Verhältnis Mensch - Welt aber nicht beheben, sondern verschärfte sie noch (K. Löwith, Nietzsche - Zeitgemäßes und Unzeitgemäßes, Vorwort). Zweifelhaft ist überhaupt, ob die griechische ,Weltheimischkeit’ nach dem kopernikanisch - brunerischen Schock, nach der „Zerstörung des Vertrauens in die dem Menschen zugewandte Ordnungsstruktur der Welt“ (H. Blumenberg, in: W. Ries, Karl Löwith, S. 96) je wieder erreicht werden kann.

Aus der fraglichen Einheit im Zwiespalt Mensch - Welt erklärt sich die innere Zweideutigkeit in Nietzsches Lehre von der ewigen Wiederkehr. Legt man sie anthropologisch aus, geht es um „eine in jedem Augenblick sich erneuernde ethische Aufgabe des wollenden Menschen, dem diese Lehre den christlichen Glauben an die Unsterblichkeit ersetzen soll“ (K. Löwith, Nietzsche (Ges. Werke Bd. 6), S. 297). Auf dem ziellos gewordenen Willen eines flüchtigen Daseins liegt also plötzlich das ganze Schwergewicht einer Verantwortlichkeit für die Zukunft. Die ewige Wiederkehr wird zu einem „züchtenden“ Gedanken durch den kategorischen Imperativ, in jedem Moment so zu leben, daß man ihn zurückwollen könnte, sie wird ein Wille zur Wiedergeburt, eine Verewigung des Daseins - und damit eine „atheistische Ersatzreligion“ (K. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, S. 98).

Kosmologisch interpretiert, erfährt man „ein von Natur aus geschehendes Vernichten und Wiedergebären, das völlig gleichgültig ist“ (K. Löwith, Nietzsche (Ges. Werke Bd. 6), S. 297). Hier stoßen wir auf das Grundverhältnis von Fatum und Geschichte, von Wollen und Müssen.

Wille und Fatalität sind aber nach Löwith nur vereinbar, wenn der freie Wille nur „die höchste Potenz des Fatums“ (K. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr, S. 130) bzw. wenn die Triebfeder des Lebens eine „immanente Humanität“ wäre (K. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr, S. 129).

Die von Nietzsche versuchte Konzeption des Gesamtcharakters des Lebens als Wille zur Macht verleiht diesem eine mundane, nicht mehr nur auf den Menschen beschränkte Bedeutung - Gott ist dasselbe wie die Welt, die ein immer wieder sich selber wollender Wille zur Macht ist. An Stelle der imitatio christi tritt nun der Versuch zur Angleichung des Menschen an den Gesamtcharakter der Welt, die Lehre vom Gottmenschen Christus wird in die Lehre vom Übermenschen umgewertet, der rein welthaft ohne Transzendenz existiert(K. Löwith, Nietzsches Versuch zur Wiedergewinnung der Welt, in: Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche (Ges. Werke Bd.9).

Hier sieht Löwith den Grundwiderspruch in Nietzsches Gedankengang, den er nicht müde wird, anzuprangern: für die Kennzeichnung der ziellos kreisenden Weltbewegung ist der sich Ziele setzende Wille völlig unangemessen; Nietzsche rutscht ab in eine Theologie des verlangend - liebenden Wollens, eine Welt ohne Gott, in der Mensch und Welt durch den Willen bestimmt werden.

Die Geschichte des philosophischen Atheismus vollendet sich mit Nietzsches Entlarvung der deutschen Atheisten (Feuerbach, Marx) als ,Halbpriester’ und seinem Angriff nicht der Gottesidee, sondern der moralischen Konsequenzen der Religion(K. Löwith, Nietzsches Vollendung des Atheismus, in: Nietzsche - Werk und Wirkungen, H. Steffen (Hrsg.), S. 45).

Aus dem ,Tod Gottes’ folgt die rein welthafte Existenz, in der sich der neue Mensch selbst seinen Willen geben und befehlen muß. Mit der Eliminierung eines bewußten göttlichen Wollens und einer sittlichen Weltordnung ist die Welt wieder ursprünglich und fällt zurück in die Unschuld des Werdens inklusive Mensch, an dem auch niemand schuld ist. Jenseits von Gut und Böse gehört der Mensch wieder mit zum Ganzen der Welt und ist befreit von Schuld und Zweck (K. Löwith, Nietzsches Vollendung des Atheismus, in: Nietzsche - Werk und Wirkungen, H. Steffen (Hrsg.), S. 53).

Der Atheismus war für Nietzsche nicht selbstverständlich, sondern ein Problem, er mußte sich entscheiden: für einen neuen Gott, für eine griechische Göttlichkeit der Welt, für eine gottlose Welt?

Der humanitäre Gott der Christen war in der bekannten Welt nicht nachweisbar; der moralisch richtende Gott des Alten Testaments wurde entschieden verworfen - der einzige akzeptierte Gott war Dionysos, dem Namen nach ein Gott der griechischen Mythologie, von Nietzsche eher gemeint als Welt des ewig wiederkehrenden Lebens, das ein mundaner Wille zur Selbsterhaltung und Steigerung ist (K. Löwith, Nietzsches Versuch zur Wiedergewinnung der Welt, in: Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche (Ges. Werke Bd.9).

4) Zur Kritik

Löwith legte bereits 1933 in „Die philosophische Kritik der christlichen Religion im 19. Jahrhundert“ seine grundlegenden Kritikpunkte an Nietzsche nieder, die er zeitlebens nicht revidiert hat.

Die von Nietzsche proklamierte „Umkehr der Wahrheit des Nichts in die Wahrheit des Seins“ (K. Löwith, Nietzsche (Ges. Werke Bd. 6), S.159) stellte für Löwith, wie wir bereits bemerkt haben, einen grundlegenden Widerspruch dar zwischen dem kosmischen Sinn des zwecklosen Kreisens der natürlichen Welt und dem anthropologischen Sinn der menschlichen Daseinsbewegung zu einem neuen Wozu. Da dieser Widerspruch für die ewige Wiederkehr konstitutiv ist, bleibt diese Lehre für Löwith stets etwas anrüchig(W. Ries, Karl Löwith, S. 87).

Historisch beurteilt ist Nietzsches Lehre lediglich die Wiederholung einer griechischen Weltansicht. Der Gegensatz zwischen dem kosmischen Kreisen des Seins und dem wollenden Willen des Daseins ist in der klassischen Philosophie aber unbekannt, er wurde erst in der Neuzeit thematisiert und entbehrt nach Löwiths Ansicht jeglicher Plausibilität.

Nietzsche wollte die Zeit zur Ewigkeit überwinden - dagegen hält Löwith die Griechen, die nie von der Zeitlichkeit, sondern vom Immerseienden ausgingen. Die Griechen empfanden Furcht und Ehrfurcht vor dem Fatum; Nietzsche dagegen stürzte sich in die übermenschliche Anstrengung, es zu wollen und zu lieben. Die Griechen betrachteten die Kreisbewegung als kosmischen Logos und göttliche Vollendung; für Nietzsche ist die eigene Wiederkunft der schwerste und schrecklichste Gedanke (K. Löwith, Nietzsche - Zeitgemäßes und Unzeitgemäßes, Vorwort).

Wie soll sich der Wille des Menschen je in ein zyklisches Gesetz des Kosmos einfügen können, wenn die natürliche Bewegung des Wollens auf ein Ziel hin - also linear - ausgerichtet ist? Diese Frage umfaßt die grundsätzliche Kritik Löwiths.

„All dieses Wollen, Zukunft - Schaffen und Zurückwollen ist völlig ungriechisch, unklassisch, unheidnisch“ (K. Löwith, Nietzsche - Zeitgemäßes und Unzeitgemäßes, Vorwort). Löwith bemerkt, daß Nietzsche durch sein doch so christliches Gewissen tief gekennzeichnet ist, daß sein „Umwertung der Werte“ nur eine nochmalige Umkehrung der christlichen Moral, wie sie die Christen vormals selbst vornahmen, darstellt.

Nietzsche war so christlich, daß die einzige Frage für ihn die Sucht nach der Zukunft und der Wille, diese zu schaffen, war. Auch der ,Wille zur Macht’ stammt aus der jüdisch - christlichen Tradition, nämlich der Glaube, daß Gott und Mensch wesentlich Wille sind - für die Griechen gab es dagegen nur den ewigen Kreislauf, jenseits von Wille und Absicht.

Löwiths Respekt vor Nietzsche ist denn auch immer begleitet von einer scharfen Kritik an der völlig ungriechischen Verstiegenheit seines Denkens.

„...kein griechischer Philosoph ... hat sich als ein geschichtliches Schicksal genommen ... Für das griechische Verständnis des Menschen bedeutet Menschsein soviel wie ,ein Sterblicher sein’, während Nietzsche das flüchtige Dasein des endlichen Menschen ,verewigen’ wollte. ... Nichts ist in Nietzsches Denken so auffallend wie die Betonung unseres schöpferischen Wesens, schöpferisch durch den Willensakt ... für die Griechen war das Schöpferische im Menschen eine ,Nachahmung der Natur’ ... Als ein moderner Mensch war er ... hoffnungslos geschieden von einer ursprünglichen ,Treue zur Erde’ ...“ (K. Löwith, Nietzsche (Ges. Werke Bd. 6), S. 255f.)

Nietzsches Lehre wird vor allem fragwürdig durch ihren unhellenistisch - protestantischen Pathos, durch ihren exaltierten Willen zur Selbstverewigung(W. Ries, Karl Löwith, S. 5). Er kompensierte den Verlust des Glaubens an die Unsterblichkeit durch das Verleihen des Bedeutungsakzents einer Ewigkeit an das bedeutungslose menschliche Dasein. So konnte er weder zur Antike zurück-, noch aus dem Christentum herauskommen und degenerierte seinen vielversprechenden Ansatz zu einer billigen Ersatzreligion.

Was Löwith stets positiv hervorhebt, ist Nietzsches neue Stellung zum Dasein im Ganzen; sein Jasagen zur Welt eröffnet ihm die Möglichkeit ihrer Anerkennung jenseits von Sinn und Wahrheit. Dies ist die letzte und zugleich einfachste Position hinsichtlich der „Umwertung der Werte“: Was ist, soll sein, wie es ist(W. Ries, Karl Löwith, S. 98).

Die Lehre von der ewigen Wiederkehr gelangt weiterhin in ihrem kosmologischen Aspekt zu einer Überwindung der Metaphysik, weil Nietzsche mit dieser Weltkonzeption die lange durchgekaute Sinnfrage als sinnlos auflösen kann.

Mit seinem entscheidenden philosophischen Gedanken, dem der ewigen Wiederkehr, wird Nietzsche für Löwith aus einem unzeitgemäßem Kritiker seiner Zeit zu einem „letzten Liebhaber der Weisheit“, der den Unzerstörbarkeitscharakter der göttlichen Welt lehrt (W. Ries, Karl Löwith, S. 99). Nietzsches Fatalismus ist für Löwith die gebrochen überformte Wiederholung der griechischen Schicksalsidee und damit die Verkörperung der Sinnautarkie des kosmischen Seins - jenseits von Gut und Böse.

Löwiths stete Reserviertheit und Kritik beziehen sich dagegen vor allem auf seine ,Modernität’ im Sinne einer Philosophie der riskanten Selbsterprobung ohne Mitte und Maß. Gegen diese tief destruktive Selbstüberspanntheit hält Löwith stets die zuversichtliche Gelassenheit Goethes oder die Weisheit der Bescheidung von Jacob Burckhardt:

„Was Nietzsche nicht vermochte war: sein Prinzip des ,Glaubens’, an den heroischen Willen über sich selbst, nochmals zu verwandeln in den an das einfache, weil mit sich selber einig gewordene Dasein, das ,ruhig in seinem eigenen Lichte lag’... Diese konstante Unruhe seiner ,Existenz’, welche sich zu immer neuen Entwürfen entwarf, ließ Nietzsches ,ich will’ zu keinem ,ich bin’ kommen, sondern sich nur immer neu ,überwinden’ und überschreiten.“ (K. Löwith, Wissen, Glaube und Skepsis. Zur Kritik von Religion und Theologie (Ges. Werke Bd. 3, S. 160)

Löwith wußte, wovon er sprach - hinter seiner Kritik an Nietzsches Radikalität stand stets die verborgene Absage an die deutsche Durchführung der Verführung zum Äußersten.

[...]

Ende der Leseprobe aus 43 Seiten

Details

Titel
Die Nietzsche-Rezeption in Deutschland nach dem Zweiten Weltkrieg. Ein Vergleich
Hochschule
Technische Universität Dresden  (Soziologie)
Veranstaltung
S: Gott ist tot - Nietzsche und die Folgen
Note
2,0
Autor
Jahr
1999
Seiten
43
Katalognummer
V13433
ISBN (eBook)
9783638191005
Dateigröße
588 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Nietzsche-Rezeption, Deutschland, Zweiten, Weltkrieg, Vergleich, Gott, Nietzsche, Folgen
Arbeit zitieren
Jenny Haroske (Autor), 1999, Die Nietzsche-Rezeption in Deutschland nach dem Zweiten Weltkrieg. Ein Vergleich, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/13433

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