Akrasia bei Aristoteles

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
1.1.Zum Aufbau dieser Arbeit
1.2.Zu Forschungsstand und Literaturlage

2. Akrasia — Abgrenzung und Hinffihrung
2.1.Abgrenzung
2.2.Zur Position des Sokrates
2.3.Zur Handlungstheorie des Aristoteles
2.4.Gegenstandsbereich der akrasia

3. Wissen und Handeln des akrates
3.1.Meinungen und Aporien
3.2.Arten des Wissens
3.3.Syllogismen
3.4.Arten der akrasia und ihre ,Heilbarkeit`

4. Ober Aristoteles hinaus
4.1.ICritik an der aristotelischen Untersuchung der akrasia
4.2.Donald Davidson fiber Willensschwache

5. Zusammenfassung

6. Anhang
6.1.Textauszfige
6.2.Glossar
6.3.Textausgaben/Obersetzungen
6.4.Sekundarliteratur

1. Einleitung

Es ist nicht leicht, ein besonders prägnantes Beispiel zu finden, mit dem sich das Phänomen akrasia¹ unmissverständlich als handlungstheoretisches Problem vor-stellen lässt. Die Häufigkeit akratischer Handlungen ist offenbar zu hoch, um tat-sächlich eine Abweichung von ,Normalem` darin zu erkennen. Jeder scheint das Problem zu kennen — ein gut begriindeter Vorsatz wird gefasst und nicht durchge-halten. Einem gelingt es nicht, das Rauchen aufzugeben, obwohl er groBen Wert auf seine Gesundheit legt. Ein anderer wiirde gern seinem Wunsch gemäB einige Kilogramm abnehmen, kann aber ,gutem Essen` nicht widerstehen. Häufig anzu-treffende Formulierungen wie ,Ich sollte eigentlich, aber ...` oder ,Theoretisch weiB ich es ja, aber praktisch ...` sprechen dafiir. Anders ausgedriickt:

„Daß wir nicht tun, was wir fiir besser halten, auch wo wir es könnten, scheint ein so häufiges Phänomen zu sein, daß man sich fragen wird, wie Philosophen iiberhaupt dazu kommen konnten, sich ausgerechnet iiber seine Existenz zu streiten.I²

Die Griinde, die im Alltag zur Erklärung fiir derlei Fehlverhalten genannt werden, reichen von mangelnder Selbstdisziplin respektive Selbstbeherrschung iiber man-gelnde Einsicht bis hin zu fehlender Uberzeugung oder nicht ausreichendem Wol-len des jeweils Besseren. Philosophisch betrachtet riicken diese Begriffe Fragen nach den Begierden, dem Wissen und Willen eines akratisch Handelnden in den Mittelpunkt der Betrachtung. Dem gemäB beschäftigt sich auch die aristotelische Untersuchung mit eben jenen Gegenständen. Im Gegensatz zu moderneren Theo-rien schenkt Aristoteles der Frage nach dem Wissen oder Unwissen des Unbe-herrschten sehr viel mehr Aufmerksamkeit als dem Problem einer womöglichen Willensschwäche. In vorliegender Arbeit wird die aristotelische Analyse der so verstandenen Handlungen wider besseres Wissen kritisch dargestellt.

1.1. Zum Aufbau dieser Arbeit

Um die akrasia als die offenbare Abweichung von dem im Allgemeinen vernünfti-gen Verhalten eines Akteurs herauszustellen, wird zunächst die aristotelische Ab-grenzung der 'Mischform' akrasia von schlechthin guten und schlechten charak-terlichen Grundhaltungen nachzuzeichnen sein. Der darin erkennbaren Absicht, den Unbeherrschten als Handelnden vorzustellen, der zwar das rechte Wissen be-sitzt, diesem gemäB zu handeln jedoch mitunter nicht in der Lage ist, steht die Auffassung entgegen, dass Wissen zu besitzen grundsätzlich auch bedeuten müs-se, es situationsgerecht anwenden zu können. Diese sokratische Position, wie sie vorwiegend im Dialog Protagoras³ zum Ausdruck kommt und die akratisches Handeln auf einen Fehler im Abwägen der Konsequenzen und somit als nur scheinbar wider besseres Wissen ausgeführtes darstellt, wird verhältnismäBig grob skizziert werden. Daran anknüpfend ist zu klären, welchen Stellenwert das Wissen in der Handlungstheorie des Aristoteles einnimmt und dergestalt auch, vor wel-chem handlungstheoretischen Hintergrund die aristotelische Untersuchung des Phänomens akratischer Handlungen stattfindet. Das Problem der akrasia enger eingrenzend und von der aristotelischen Reihenfolge abweichend, wird der Ge-genstandsbereich der Unbeherrschtheit abgesteckt, bevor der Gang der Untersu-chung, die sowohl diale ktische als auch naturwissenschaftliche Argumente vor-bringt, kritisch zu beleuchten ist.

Dem dialektischen Teil der aristotelischen Untersuchung folgend, sind die gängi-gen Meinungen und die sich daraus eventuell ergebenden Aporien beziiglich akra-tischer Handlungen vorzustellen und gegebenenfalls aufzulösen. Obwohl dieser Schritt einige unzutreffende Meinungen ausschlieBt oder exakter begreifbar macht, bleibt die Frage nach der Möglichkeit eines Handeln wider besseres Wis-sen weiterhin offen. Um einer Lösung näher zu kommen, differenziert Aristoteles verschiedene Arten des Wissensbesitzes, die iiber eine Unterscheidung zwischen Nicht-Wissen und Wissen weit hinausgehen. Nach der Vorstellung jener Arten werden in enger Orientierung am Text die Erklärungen des Aristoteles nachzuvoll-ziehen sein, wie das Wissen des Unbeherrschten in einen nicht anwendbaren Sta­tus gelangen kann. Anhand der Struktur praktischer Syllogismen erläutert Aristo-teles diesbeziiglich zwei Möglichkeiten, die den beiden Formen von akrasia — Im-pulsivität und Schwäche — entsprechen. Die Uberlegungen hinsichtlich einer even-tuellen ,Heilbarkeit` von akrasia wird die inhaltliche Darstellung der aristoteli-schen Untersuchung abschlieBen und daran folgend ausgewählte Kritiker dersel-ben kurz zu Wort kommen lassen. Ob die Analyse akratischer Handlungen, deren Zustandekommen und Gegenstandsbereich, von Aristoteles möglicherweise nicht zufriedenstellend durchgefiihrt wurde, soll abschlieBend die knappe Darstellung der Theorie Donald Davidsons zum Thema Willensschwäche aufzeigen.

1.2. Zu Forschungsstand und Literaturlage

Wie oben bereits angedeutet, widmet sich die moderne philosophische Forschung der Frage nach einer eventuellen Willensschwäche des Unbeherrschten sehr viel detaillierter als Aristoteles, so dass die Frage nach dem Wissen des Unbeherrsch-ten zunehmend in den begrifflichen Hintergrund tritt. Als ausschlaggebend dafiir kann der Aufsatz Donald Davidsons „Wie ist Willensschwäche möglich?"⁴ be-trachtet werden, dem das Phänomen akrasia dariiber hinaus ein „bis dahin unbe- kanntes MaB an akademischer Popularität"⁵ verdankt. Diese Einschätzung geht auf Manuel Oriol Salgado zuriick, der sich in seiner urspriinglich als Dissertation konzipierten Arbeit „Lógica de la acción y Akrasia en Aristóteles"⁶ in filigraner logischer Analyse dem handlungstheoretischen Hintergrund, mit Schwerpunktset-zung auf die Struktur praktischer Syllogismen, ebenso ausfiihrlich widmet wie dem diesbeziiglichen Problemfall akrasia. Trotz eines gewissen Bezuges zu Da-vidsons veränderter Gewichtung des Willens verdeutlicht Oriol Salgado nicht zu-letzt mittels seiner Methodik, die akrasia logisch einzugrenzen, dass eine eher ter-minologische Verschiebung, wie die Davidsons, das Phänomen nicht verständli-cher macht, sondern die Irrationalität solchen Handelns nur hervorhebt. Weniger bewertend als resiimierend stellt Thomas Spitzleys Arbeit „Handeln wider besse-res Wissen. Eine Dis kussion klassischer Positionen"⁷ dem Titel gemäB verschiede-ne Positionen hinsichtlich der Möglichkeit akratischen Handelns vor. Angefangen bei Sokrates, der sich noch gegen dieselbe aussprach, gelangt Spitzley iiber Ari-stoteles und Thomas von Aquin, dessen Uberlegungen stark an Aristoteles orien-tiert sind, zu modernen Theorien wie der von Richard M. Hare und Davidson. Ne-ben Spitzley ist im deutschsprachigen Raum vor allem Ursula Wolf hervorzuhe-ben, die zwar einerseits innerhalb ihrer Werkinterpretation der Nikomachischen Ethik⁸ die aristotelischen Uberlegungen zum Thema Unbeherrschtheit verhältnis-mäBig wohlwollend nachzeichnet, die jedoch andererseits in ihrem Aufsatz „Zum Problem der Willensschwäche"⁹ offensichtlich der neueren Tendenz zugeneigt ist, die akrasia als Ausdruck von Selbsttäuschung hinsichtlich der je eigenen Prinzipi-en zu betrachten.

Mit diesem sehr groben Uberblick iiber Forschungstendenzen und Literaturlage schlieSt der einleitende Teil ab, um nun zum eigentlichen Thema: Akrasia bei Ari- stoteles, iiberzugehen.

2.Akrasia — Abgrenzung und Hinfiihrung

2.1. Abgrenzung

Im siebenten Buch der Nikomachischen Ethik hält es Aristoteles für notwendig, „einen neuen Anfang"¹⁰ zu machen und schließt damit die Betrachtung der dianoetischen und ethischen Tugenden¹¹ ab. Er knüpft damit auch an die Ankündigung des vierten Buches¹² an, sich mit charakterlichen Haltungen auseinandersetzen zu wollen, die weder als tugendhaft noch schlecht im Sinne des Unterscheidungsmodells arete/kakia zu verstehen sind. Zu diesen in Buch IV genannten Mischformen gehört nach Aristoteles neben der Scham (aidos) auch die Beherrschtheit (enkrateia). Beiden gemeinsam ist, dass sie sich ausschließlich negativ definieren lassen. So setzt einerseits die Schamempfindung eine schamhafte Handlung voraus,andererseits muss hinsichtlich der enkrateia ein unvernünftiges Maß an Begierden vorhanden sein, das es zu beherrschen gilt. Folglich lassen sich weder Scham noch Beherrschtheit dem tugendhaften Menschen zuordnen, da dieser keine Handlungen ausführt, derer er sich schämen müsste beziehungsweise die Begierden gemäß der Besonnenheit (söphrösyne) bereits im rechten Maß besitzt. Da die Scham in Buch IV bereits ausführlich besprochen wurde, erwähnt Aristoteles sie im siebenten Buch nicht gesondert, sondern konzentriert sich vornehmlich auf das Gegensatzpaar Beherrschtheit/Unbeherrschtheit (enkrateia/akrasia).¹³ Darfiber hinaus nennt Aristoteles zwei weitere Verhaltensarten, die sich der Unter-scheidung zwischen aretë und kakia entziehen. Diese ffihrt er unter den Bezeich-nungen tierische Rohheit¹⁴ (thëriotës) beziehungsweise fibermenschliche Tugend als drittes Gegensatzpaar ein und erläutert in verhältnismäBig knapper Darstellung die grundsätzliche Differenz der thëriotës und ihres Gegenteils zu menschlicher Tugend oder Schlechtigkeit. So könne ein Mensch, der „aufgrund eines Uberma-Bes an Gutheit"¹⁵ den Göttern zu ähneln scheint, nicht an menschlichen Kriterien gemessen werden, sondern bedfirfe der Kategorien, innerhalb derer sich auch gött-liches Handeln bewerten lasse. Ebenso sei ein ,vertierter Mensch` nach MaBstä-ben zu beurteilen, die auch an Tiere anzulegen seien. Trotz dieser offensichtlichen Gegensätzlichkeit von göttlichem und tierischem Verhalten ist beiden Arten ge-meinsam, dass sie weder fiber eine ethische Grundhaltung (hexis)¹⁶ verffigen, noch eine solche benötigen. Von dieser kann nur im Hinblick auf das Streben nach dem guten Leben respektive der Glfickseligkeit (eudaimonia) sinnvoll gesprochen wer-den. Da den Göttern ein ohnehin glfickseliges Leben unterstellt werden kann, be-dfirfen sie keiner die eudaimonia begfinstigende hexis. Dem Tier kann eine solche ethische Haltung aufgrund der mangelnden Ausrichtung seines Handelns auf ver-nunftgemäBe Ziele, wie das des guten Lebens, ebenfalls abgesprochen werden.¹⁷

Entgegen dieser Abgrenzung von iibermenschlicher Tugend und tierischer Rohheit zu der in den vorangegangenen Biichern erläuterten aretë # kakia -Unterscheidung lässt sich weder dem Beherrschten noch dem Unbeherrschten eine fehlende hexis unterstellen. Der akratisch Handelnde ist menschlich mit der eigentlichen Fähig-keit, seine Strebungen im Hinblick auf die eudaimonia von der Vernunft leiten zu lassen, dennoch fehlt er in der Anwendung seines Wissens beziiglich der Beherr-schung seiner Affekte. Der akratës handelt wider die Vernunft zugunsten seiner Begierden (epithymia), was ihn in die begriffliche Nähe der Ziigellosigkeit (ako-lasia) riic kt und dem Vorwurf der kakia ebenso aussetzen wiirde wie den Ziigello-sen. Dennoch besteht zwischen beiden ein wesentlicher Unterschied, der sich je-doch kaum während einer Handlung, sondern iiberwiegend im Vorher und Nach-her bemerkbar macht. Während der Ziigellose im zeitlichen Voraus einer Hand-lung meint, es sei prinzipiell richtig, den Begierden nachzugeben, meint der Unbe-herrschte zu wissen, dass den Begierden mittels verniinftiger Uberlegung das rechte MaB angelegt werden muss, um nicht von denselben beherrscht zu werden und bemiiht sich um dementsprechendes Verhalten. Innerhalb des zeitlichen Rah-mens der Ausfiihrung einer Handlung ist ein Unterschied zwischen akolasia und akrasia schwerlich festzustellen. Im Nachhinein wiederum wird vom Ziigellosen, der seinen Begierden gemäB seiner Uberzeugung folgte, keine Reue zu erwarten sein. Gegensätzlich verhält es sich beim Unbeherrschten, der sich nachher durch-aus dariiber im Klaren ist, dass er entgegen seinen eigentlich guten Prinzipien handelte und infolge dessen Reue verspiirt.

Schwieriger gestaltet sich die Unterscheidung zwischen den positiven Gegensät-zen der Ziigellosigkeit oder Unbeherrschtheit. Wie lassen sich Besonnenheit (sö-phrösyne) und Beherrschtheit (enkrateia) voneinander abgrenzen? Beiden ge-meinsam ist die ,richtige` Handlung, so dass im Grunde weder der eine noch der andere Grund zur Reue hat. Auch hinsichtlich des vernunftgemäBen Prinzips, das rechte MaB an Begierden anzustreben, stimmen scheinbar beide iiberein. Die Dif-ferenz ist also offenbar weder im Vollzug noch im Voraus oder Nachhinein einer Handlung ersichtlich. So ist es nicht verwunderlich, dass Besonnenheit und Be-herrschtheit im ,Alltagsverständnis` mitunter gleichgesetzt werden, worauf im Zu-sammenhang mit den allgemeinen Meinungen, die Aristoteles im dialektischen Teil seiner Untersuchung aufgreift, näher einzugehen sein wird. Vorwegnehmend sei an dieser Stelle die aristotelische Erklärung knapp gegeben: Entscheidend ist das MaB an Begierden, dessen vernunftgemäBe Mitte der Besonnene bereits be-sitzt, während der Beherrschte gegen starke Begierden ankämpfen muss. Inwie-weit sich die Stärke von Begierden jedoch messen und/oder vergleichen lässt, wird nicht gesondert erläutert. Einer Person, die trotz heftiger Begierde nach ei-nem Stiick Torte auf dasselbe verzichtet, ist das vorhandene oder iiberwundene Verlangen vermutlich nicht anzusehen, so dass die begriffliche Trennung von Be-herrschtem und Besonnenem von deren zuvor und hernach getroffenen Aussagen oder Selbsteinschätzungen sowie deren Wahrheitsgehalt abzuhängen scheint.

Obwohl es sich beim akratisch Handelnden im Grunde ähnlich verhält,¹⁸ konzen-triert sich die aristotelische Untersuchung nicht, wie es im Hinblick auf die in den vorangegangenen Biichern beschriebenen Tugenden zu erwarten gewesen wäre, auf die höher zu bewertende Beherrschtheit, sondern auf deren schlechteren Ge-gensatz, die Unbeherrschtheit. Wenn hinsichtlich einer möglichen Differenzierung zu dem are # kakia -Modell beide gleich beschaffen sind, wirkt diese Schwer-punktsetzung auf die akrasia tatsächlich befremdlich, da Aristoteles vorher immer die positiven Seiten der vorgestellten Dualismen in den thematischen Mittelpunkt stellte. Eine Erklärung bietet die Beriicksichtigung der angesprochenen ,Zielgrup-pe`. Der Beherrschte scheint keine Untersuchung seines Verhaltens zu benötigen, denn seinem verniinftigen Seelenteil ist es bereits gelungen, seine nichtsdestotrotz vorhandenen starken Begierden zu beherrschen. Ebenso wenig kommen der Tu-gendhafte oder aus Prinzip schlecht Handelnde in Betracht, so dass sich offenbar lediglich der Unbeherrschte angesprochen fiihlen kann. Fragwiirdig bleibt jedoch, inwieweit einem solchen mit dieser Analyse des Phänomens akrasia geholfen werden kann, da auch der Unbeherrschte iiber das Wissen im Sinne des richtigen Prinzips offenbar bereits verfiigt und ,nur` Probleme mit dem situationsgerechten Gebrauch desselben hat.¹⁹ Da sich Aristoteles im Laufe der Untersuchung iiber-wiegend auf eben diese Frage nach dem Wissen oder Unwissen und letztlich auf dessen Nutzen fiir den akrat e s konzentriert, soll an dieser Stelle nicht weiter dar-iiber gemutmaBt werden.

Zusammenfassend lassen sich die eingangs des siebenten Buches vorgestellten charakterlichen Arten folgendermaBen tabellarisch darstellen:²⁰

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten²¹

Wie aus dieser Tabelle nochmals deutlich hervorgeht, beruht die Einstufung der Beherrschtheit und der Unbeherrschtheit als gemischte Dispositionen auf der mangelnden Ubereinstimmung des MaBes an Begierden mit dem Wissen darum, was zu tun ist. Weiterführend lieBe sich sagen, dass die Seelenteile des tugendhaf-ten und des schlechten Menschen geeint, die des akratës oder enkratës entzweit sind. Ebenso verhält es sich mit einem Begriffspaar, das Aristoteles als weitere Mischformen einführt. Neben der Unbeherrschtheit und Beherrschtheit könne man auch die Weichlichkeit (malakia) und Abgehärtetheit (karteria) als „weder mit der Tugend und der Schlechtigkeit identisch, noch eine von ihnen verschiede-ne Gattung."²² einführen. Dass sowohl die malakia als auch die karteria in vorlie-gender Arbeit bislang keine Erwähnung fanden, begründet sich aus der Gewich-tung im aristotelischen Text. Beide Begriffe werden eingangs genannt, ohne dass sich Aristoteles im weiteren Textverlauf detailliert mit ihnen auseinandersetzt. Le-diglich hinsichtlich der Frage nach den Gegenstandsbereichen der in Buch VII be-handelten hexeis geht Aristoteles auf die Unterscheidung zwischen akrasia/en-krateia und malakia/karteria ein. Dem gemäB wird auch in dieser Arbeit nur sehr knapp von der Weichlichkeit und Abgehärtetheit zu sprechen sein.

2.2. Zur Position des Sokrates

Mit der Abhandlung iiber die²³ Unbeherrschtheit nimmt Aristoteles auch Bezug auf die im platonischen Dialog Protagoras vorgestellte Auffassung des Sokrates, ein solches Handeln wider besseres Wissen existiere nicht, da Wissen zu besitzen auch bedeuten miisse, es handlungsbezogen anwenden zu können.

„Denn es wäre — wie Sokrates dachte — seltsam, wenn, obwohl Wissen vorhanden ist, etwas anderes es beherrschen und wie einen S klaven her-umzerren wiirde. Sokrates lehnte ja die fragliche Auffassung vollständig ab in der Uberzeugung, es gebe keine Unbeherrschtheit. Niemand, so pflegte er zu sagen, handelt gegen das Beste in der Uberzeugung, dies zu tun, sondern (man handelt so nur)* aufgrund von Unwissenheit"²⁴

Im Protagoras setzt sich Sokrates vornehmlich mit der Frage auseinander, ob Tu-gend gleich einem Wissen (e pist e m e) lehrbar sei, die er im Ergebnis bejaht, was fiir ihn letztlich bedeutet, dass Tugend Wissen ist. Sofern eine Person tugendhaft ist, lässt sich daher nicht bezweifeln, dass diese Person auch um die Tugend weiB. Fragwiirdig bleibt, ob diese Aussage einen Umkehrschluss zulässt.²⁵ Nach Sokra-tes jedoch schlieSt ein solcher Wissensbesitz „seine Anwendung mit Notwendig-keit ein, und darum kann man zwischen dem moralischen Wissen und der aus ihm hervorgehenden Intention gar nicht unterscheiden."²⁶ Wenn Tugend als Vorausset-zung fiir das Erreichen des Guten als Ziel gilt, so impliziert das Innehaben des Wissens um die Tugend auch das tugendhafte Handeln, sofern davon auszugehen ist, dass der jeweilige Akteur das Gute anstrebt, was nach Sokrates nicht in Frage gestellt werden kann, da jeder Mensch die e udaimonia erreichen will.²⁷ Die Frage nach der Möglichkeit eines Handelns wider das Wissen um die Tugend muss folg-lich verneint werden, „obwohl sich intuitiv sicherlich eine positive Antwort auf-drängt"²⁸, wie die Meinung der Vielen, es gäbe durchaus Handlungen, die dem zu-widerlaufen, belegt: Das Streben des Einzelnen nach dem guten Leben werde zwar nicht angezweifelt, aber es sei vorstellbar, dass jemand in einer konkreten Handlungssituation von einer Begierde, die Angenehmes verspricht, iiberwältigt werde und trotz besseres Wissen der Tugend widersprechend handelt.

Um zu zeigen, dass die Meinung der Vielen in diesem Zusammenhang nicht zu-treffend ist, erörtert Sokrates das Verhältnis von Angenehmem und Gutem, was zunächst etwas verwirrend ist, da die Argumentation verschiedene Substitutionen einschlieSt. Die Lust (hëdonë % nach etwas Angenehmem, von der ein entspre-chend Handelnder iiberwältigt zu werden scheint, wird begrifflich ausgeklammert und durch ,Angenehmes` ersetzt,<sup>29</sup> so dass ein eventuelles Oberwältigtwerden auf das Angenehme selbst zuriickzufiihren ist. Dariiber hinaus können die Attribute ,angenehm` und ,gut` nach Meinung der Vielen synonym verwendet werden. Im Hinblick auf akratisches Handeln ergäben diese Vorannahmen (der Vielen) eine paradoxe Aussage: Ein akratisch Handelnder, der nach dem Guten strebt, wird von etwas Gutem iiberwältigt und handelt in der Folge schlecht.<sup>30</sup>, Dieser Widerspruch ist nach Sokrates mittels einer genaueren Bestimmung der scheinbaren Gleichwer-tigkeit von ,Gutem` und ,Angenehmen` aufzulösen. Anders ausgedriickt: Sokrates versucht zu klären, ob das, was im Moment angenehm/gut erscheint, auch schlechthin angenehm/gut ist. Im Grunde verdient es nur das ,schlechthin Gute`, als ,Gutes` bezeichnet zu werden respe ktive ist auch nur das ,schlechthin Ange-nehme` dem ,Guten` gleichwertig. Um festzustellen, ob etwas ,schlechthin`, das heiBt ,Alles-in-Allem` angenehm/gut ist, bedarf es der Mess kunst (metrëtike tech-ne)³¹, die das richtige Abwägen aller relevanten Bewertungsfaktoren ermöglicht.³² Wer diese Kunst nicht beherrsche, könne im Zweifelsfall Fehler begehen, die ihn zur schlechten Handlung treiben.

„Typischerweise geschehe dies, weil man die gewissermaßen perspekti-vische Verkleinerung, mit der sich ein zeitlich ferneres Gut präsentiere, nicht korrekt in Rechnung stelle und deshalb das kleinere, aber der Nähe der Realisierbarkeit wegen größer erscheinende Gut fiir größer halte."³³

Der Meinung der Vielen, das Angenehme sei generell mit dem Guten gleichzuset-zen, wird also dahingehend widersprochen, dass eine Unterscheidung zwischen momentan Angenehmem und ,Alles-in-Allem` Angenehmem/Gutem getroffen wird. Es besteht zwar eine „analytische Aquivalenz"<sup>34</sup> zwischen beiden Begriffen, so dass es sich bei ,Alles-in-Allem`-Gutem auch um ,Alles-in-Allem`-Angeneh-mes handelt, aber eine tatsächliche Synonymität liegt nicht vor.³⁵

[...]

¹ Kursivierung wird innerhalb dieser Arbeit fiir altgriechische Begriffe verwendet, die inner- halb des Flie13textes der besseren Verständlichkeit halber als ins lateinische Alphabet transkri-bierte iibernommen wurden. Dariiber hinaus werden Titel ohne dariiber hinausgehende Anga-ben, wie zum Beispiel Nikomachische Ethik, ebenfalls kursiv aufgefiihrt. Auch im Folgenden wird vorwiegend der originale Begriff akrasia Verwendung finden. Da-neben soll auf die möglichen Ubersetzungen als Unbeherrschtheit oder Handeln wider besse-res Wissen zuriickgegriffen werden. Andere Verwendungen des Terminus akrasia, beispiels-weise als Unenthaltsamkeit oder Willensschwäche, bleiben weitestgehend unberiicksichtigt.

² Wolf, Ursula: Zum Problem der Willensschwäche, in: Zeitschrift fiir Philosophische For-schung 39 (1985), S. 21.

³ Auf die Tatsache, dass es sich um einen platonischen Dialog handelt, wird hier und im Fol- genden nicht jeweils gesondert hingewiesen, da dieser Umstand als bekannt vorausgesetzt wird.

⁴ Davidson, Donald: Wie ist Willensschwäche möglich?, in: ders. Handlung und Ereignis, iiber- setzt von Joachim Schulte, Frankfurt am Main 1985, S. 43—72.

⁵ Oriol Salgado, Manuel: Lógica de la acción y Akrasia en Aristóteles, Madrid 2004, S. 14 („un nivel de popularidad académica que nunca habia conocido").

⁶ Oriol Salgado, Manuel: Lógica de la acción y Akrasia en Aristóteles, Madrid 2004.

⁷ Spitzley, Thomas: Handeln wider besseres Wissen. Eine Dis kussion klassischer Positionen, Berlin, New York 1992.

⁸ Wolf, Ursula: Aristoteles` Nikomachische Ethik, Darmstadt 2002.

⁹ Wolf, Ursula: Zum Problem der Willensschwäche, in: Zeitschrift fiir Philosophische For-schung 39 (1985), S. 21-33.

¹⁰ EN 1145a 15. „aXX^v rcoi^ca^evow; apx^v".So nicht anders angegeben, sind direkte Zitate der Übersetzung Ursula Wolfs entnommen.Derjeweils dazugehörige altgriechische Textauszug stützt sich auf die Ausgabe Bywaters und wird bei Zitaten innerhalb des Fließtextes in einer entsprechenden Fußnote angeführt. Bei längeren und eingerückten Zitaten findet sich derjeweilige Textauszug im Anhang dieser Arbeit.

¹¹ Im größeren Teil der Übersetzungen und Sekundärliteratur ist von ethischen Tugenden im Gegensatz zu den dianoetischen Tugenden die Rede. In der Wolf-Übersetzung hingegen wird von Tugenden des Charakters und Tugenden des Denkens, mitunter auch von Vernunfttugenden gesprochen, was vermutlich als Konsequenz des Anspruches zu verstehen ist, eine Übersetzung zu liefern, die auch für Jedermann' tauglich ist und der Begriff ethisch mit ,Alltagskonnotationen' hier nur sehr bedingt verständlich ist. Die vorliegende Arbeit wird sich dennoch überwiegend, wenn auch nicht völlig strikt, an die traditionelle Art, von ethisch und dianoetisch zu sprechen, halten. Im Übrigen werden beide Begriffe innerhalb dieser Arbeit nicht gesondert erläutert, sondern es wird die entsprechende Kenntnis vorausgesetzt.

¹² EN 1128b 34-35 „Auch die Beherrschtheit ist keine Tugend, sondern eine gemischte Disposition. Das werden wir später zeigen." „ouk e c u S ou5' ^ eypaxeia apexq, aXXa tiq ^ikt^ Seixö^oexai 5e rcepi aux^<; ev xoi<; ucxepov."

¹³ Das siebente Buch befasst sich nicht ausschlieElich mit der Unbeherrschtheit, sondern bein-haltet auch die erste Lustabhandlung. Die akrasia wird tatsächlich nur in den Abschnitten 1-11 thematisiert. Im Folgenden wird dies jedoch nicht jeweils gesondert betont.

¹⁴ Dirlmeier fibersetzt „tierisches Wesen" und trifft damit eher den „vertierten Menschen", den Aristoteles in seinen Ausffihrungen meint, als es die mittlerweile standardisierte Ubersetzung als „tierische Rohheit" vermag, auf die dennoch in Anlehnung an den gröBeren Teil der Uber-setzungen hier und im Folgenden zurfickgegriffen werden soll. Vgl. Dirlmeier-Ubersetzung, z. B. S. 141 sowie Anm. 141,3.

¹⁵ EN 1145a 23-24. „Si aperlç unepf3oViv"

¹⁶ Der Begriff hexis wird hier gemä13 der in Buch II zu findenden Erläuterung verwendet: „Mit Dispositionen [ hexeis ] schlieElich ist das gemeint, kraft dessen wir den Affekten gegenfiber gut oder schlecht dispositioniert sind." („6461ç Se icaOk‚ aç apoç ta n60/1 exop,cv co /1 Kan.)q" EN 1105b 26 f.). Gottgleiche Menschen sind nicht anfällig ffir Affekte, tierische folgen ihnen ohne Uberlegung, so dass sich beide den Affekten gegenfiber nicht im engeren Sinne verhal-ten und somit keine hexis besitzen.

¹⁷ Vgl. dahingehend auch Wolf: „Die ethische hexis jedoch ist spezifisch gerade ffir den Men-schen als Wesen, das in der Mitte zwischen einerseits den Tieren, die zwar ebenfalls Strebun-gen haben, diese aber nicht an der Vernunft ausrichten können, und andererseits den Göttern, die ebenfalls Vernunft besitzen, jedoch keine Strebungen haben, weil sie frei von materiellen Bestandteilen sind." Wolf, Ursula: Nikomachische Ethik, a. a. 0., S. 164.

¹⁸ Vgl. zum ,Problem der Identifizierung akratischer Handlungen` auch innerhalb eines weiten akrasia -Begriffs: Chwaszcza, Christine: Handlung, Kontext, Person: Bemerkungen zum Akrasia-Phänomen, in: Beckermann, Ansgar/Nimtz, Christian (Hrsg.): Argument & Analyse-Sektionsvorträge, Paderborn 2002, S. 643 ff.

¹⁹ Vgl. zu diesem Absatz: Oriol Salgado: Lógica de la acción y akrasia en Aristóteles, a. a. O., S. 173 f., sowie S. 176. Oriol Salgado geht in seinen Ausfiihrungen etwas weiter, was sich sinn-gemä13 folgendermaBen zusammenfassen lässt: Wer sich von Affekten statt von Wissen leiten lässt, wie es beim akrat e s der Fall ist, fiir diesen ist jedwede Belehrung nutzlos (Bezug: EN 1095a 9), so dass als ,Zielgruppe` des Buches VII, nach Ausschluss des e nkrat e s und des so-phron, nur die der kakia gemä13 Handelnden in Frage kämen, da diese im Gegensatz zum akrat e s ihrem, wenn auch falschen Wissen folgen und eher belehrbar scheinen. Was aber niitzt dem schlechten Menschen die Untersuchung eines Phänomens, von dem er gar nicht be-troffen ist? Laut Oriol Salgado zeige sich hier einerseits der theoretische, auf Vollständigkeit bedachte Anspruch der Nikomachisch e n Ethik, andererseits lie13e sich mutma13en, dass Aristo-teles dem Umstand Rechnung trage, dass es die ,Reinform` der beiden bis dahin vorgestellten charakterlichen Grundhaltungen — ar e t e und kakia — äuBerst selten zu geben scheint, so dass sich wohl die meisten Menschen als (potentielle) akrat e s oder e nkrat e s angesprochen fiihlen k önnen: „Ambos estados habituales en realidad se encuentran raramente entre los hombres." — „In Wirlichkeit findet man unter den Menschen beide h e x e is äuBerst selten." (vgl. Oriol Sal­gado, a. a. O., S. 176 f. u. S. 180). Ahnlich abgeklärt stellt auch Holton die Existenz des wahrhaft gut oder schlecht Handelnden in Frage: Vgl. Holton, Richard: How is Strenght of Will Possible? In: Stroud, Sarah/Tappolet, Christine (Hrsg.): Weakness of Will and Practica Irrationality, Oxford 2003, S. 39—67.

²⁰ Tabelle entnommen und iibersetzt wiedergegeben aus: Oriol Salgado: Lógica de la acción y akrasia en Aristóteles, a. a. O., S. 181.

²¹ Im spanischen Originaltext heißt es an dieser Stelle „Estados habituales", was von Oriol Sal­gado kurz zuvor (a. a. 0., S. 178) als eine zulässige Ubersetzung des Begriffs hexis vorgestellt wurde. Wenn nun also in dieser Spalte von göttlicher und tierischer Haltung im Sinne einer hexis gesprochen wird, so muss dies im Hinblick auf o. g.. Abgrenzung als metaphorische Verwendung dieses Terminus begriffen werden.

²² EN 1145a 36-1145b 2 „Tr! awn.' icat ri ppxOripia eicarépav amcon/ inrairtgov, ov0. coç crepov yévoç". Zitat aus Gigon-Ubersetzung.

²³ 0bwohl der Begriff akrasia fiir Handlungen wider besseres Wissen im Protagoras noch nicht zum Tragen kommt, soll er doch im Folgenden Verwendung finden.

²⁴ EN 1145b 22—27. Siehe Anhang. In mit * versehenen Klammern sind Einschiibe der Ubersetzerin Ursula Wolf kenntlich ge- macht.

²⁵ Vgl. Spitzley, Thomas: Handeln wider besseres Wissen, a. a. 0., S. 28.

²⁶ Dihle, Albrecht: Die Vorstellung vom Willen in der Antike, Göttingen 1985, S. 59.

²⁷ Vgl. Spitzley: Handeln wider besseres Wissen, a. a. 0., S. 29.

²⁸ Schälike, Julius: Willensschwäche und Selbsttäuschung. Ober die Rationalität des Irrationalen und das Verhältnis von Motivation und Evaluation, in: Deutsche Zeitschrift fiir Philosophie 52 (2004), S. 362.

²⁹ Vgl. Protagoras 351 e. Zu diesem hedonistischen Ansatz vgl. auch Spitzley, Thomas: Handeln wider besseres Wis- sen, a. a. 0., S. 19—25.

³⁰ Vgl. Protagoras 355 c—e.

³¹ IlwyPT1tuaT1 TeXvT1

³² Vgl. Spitzley, Thomas: Handeln wider besseres Wissen, a. a. 0., S. 38 ff.

³³ Schälike, Julius: Willensschwäche. Ein Forschungsbericht, in: Information Philosophie 5 (2006), S. 19.

³⁴ Vgl. Spitzley: Handeln wider besseres Wissen, a. a. 0., S. 18.

³⁵ Vgl. ebenda, S. 14 ff.