Filioque: Die Kontroverse um den Hervorgang des Heiligen Geistes in historischer und theologischer Perspektive

Einleitung

Gemeinhin gilt das Jahr 1054 als Datum der Spaltung von Ost- und Westkirche. Eine vollständige Einigung ist bislang noch nicht erzielt worden, wobei im Zuge des II. Vatikanischen Konzils wichtige Schritte zur Verständigung gegangen worden sind. Mitunter wurde 1965 die gegenseitige Exkommunikation aufgehoben,^[1] über 900 Jahre nach der Bannung. In der Zeitspanne (und auch vorher) bildeten sich einige Lehrunterschiede heraus, wovon die wichtigsten sind: I. das Filioque, II. die Lehre vom Fegefeuer, III. die Eucharistie, IV. das Sakrament der Ehe, V. Mariä Empfängnis und Mariä Himmelfahrt, VI. der Jurisdiktionsprimat und die lehramtliche Unfehlbarkeit des Papstes.^[2]

Das Filioque – an erster Stelle aufgeführt – ist ein vergleichsweise wenigen Katholiken geläufiger Begriff. Welchen Unterschied er zur Orthodoxie darstellt dürfte noch weitaus weniger bekannt sein. Und doch gilt er als Auslöser des Großen Schismas. Was bedeutet es, ob der Heilige Geist vom Vater durch den Sohn oder aber vom Vater und vom Sohn hervorgeht? Besaß dieser Unterschied im Glaubens-bekenntnis vor 900 Jahren eine Brisanz, die von heutigen Christen nicht mehr nachzu-vollziehen ist. Historisch betrachtet handelt es gemäß gängiger Lehrmeinung um eine ursprünglich relativ unbedeutende Differenz.^[3] Diese sei im Zuge des Aufstiegs der Karolinger zur Kaiserwürde zwecks Abgrenzung vom Ostreich hochstilisiert wurde. Der römischen Rechtsauffassung entsprechend regierte der legitime Kaiser des Römischen Reiches von Konstantinopel aus (translatio imperii) und konnte nicht durch die ‚barbarischen’ Franken beerbt werden. Daher führte Karl d. Gr. den Bruch mit Byzanz herbei, der auch theologisch begründet werden musste, um die Legitimation des oströmischen Kaisertums zu desavouieren. Eigens dafür ist das Filioque neben anderen theologischen Verschiedenheiten instrumentalisiert worden.

Es wird zu untersuchen sein, ob diese Ansicht zutrifft. Dazu soll der rein theologische Gehalt dieses Streitthemas in seiner Entwicklung bis heute dargestellt werden. Der dahinterstehende Gedanke ist, dass eine 900jährige Spaltung nicht aufgrund von gar nichts begründet worden sein kann, zumal einige Unionsbemühun-gen stattgefunden haben. Die Frage soll also lauten, wie das Filioque historisch und theologisch in den Ost- und Westkirchen bewertet wird.

1. Geschichte der Spaltung

Gemeinhin wird angenommen, das Filioque sei zur Abwehr der arianischen und später der adoptianischen Lehre betont worden. Die historische Betrachtung soll somit beim Arianismus ansetzen, der, wie der Adoptianismus, nicht nur theologisch relevant ist: Da in beiden Häresien Gefährdungen der Reichseinheit gesehen wurden, wurden sie sowohl kirchlicher- als auch staatlicherseits bekämpft.

1.1. Vorgeschichte

1.1.1. Der Arianismus

Im Jahr 496 empfing der fränkische König Chlodwig die katholische Taufe, wodurch das römische Bekenntnis in der Folgezeit starke Verbreitung auch unter anderen germanischen Stämmen fand. Jene von ihnen, die zuvor bereits den christlichen Glauben angenommen hatten, waren arianisch geprägt. Als bekanntes Beispiel für arianisch-christliche Germanen seien hier die Westgoten genannt, die durch Ulfilas, den ‚Bischof der Christen im gotischen Lande’, bekehrt wurden.^[4] Diese regelrechte ‚germanische Nationalreligion’ wurde als Abgrenzungsmerkmal zum katholischen Glaubensbekenntnis, somit zu Rom und Byzanz, verstanden, was Theoderich d. Gr. für die Schaffung eines arianisch-germanischen Großreichs nutzen wollte. Mit seiner Konversion machte Chlodwig diesen Plan zunichte und ermöglichte stattdessen jene kulturelle Verschmelzung des Germanentums mit der autochthonen romanischen Bevölkerung, die das Mittelalter einläutete und nachhaltig prägte.^[5] Auf die theologische Gestalt des Arianismus gehe ich später näher ein, vereinfachend kann man die Lehre folgendermaßen zusammenfassen:

„Es gibt nur einen eigentlichen Gott (JAHWE), Jesus ist ein untergeordneter Gott (Subordinatianismus) bzw. ein hocherhabener Mensch (Arianismus).“^[6]

Der alexandrinische Priester Arius (um 260-336) verteidigte also eine Sonderart des Subordinatianismus, so dass er in Gegensatz zu seinem Bischof Alexander von Alexandrien geriet. Zunächst handelte es sich bei der Auseinandersetzung zwischen den beiden um einen Zwist zwischen einem Bischof seinem Priester. Diesen wollte Alexander sowohl aus Gründen der Orthodoxie, als auch aus kirchenpolitischen Erwägungen nicht auf sich beruhen lassen. Innerhalb der ägyptischen Kirche herrschte zur selben Zeit eine tiefe Gespaltenheit vor, die nach einem eindeutigen Kurs des Bischofs verlangte. Vermutlich wurde im Jahre 319 eine Synode der ägyptischen Bischöfe einberufen und Arius´ Lehre als Häresie verurteilt. Daraufhin zog Arius sich nach Antiochien, an den Ort seiner Ausbildung, zurück und knüpfte Kontakte zu ihm wohlgewogenen Bischöfen. Nun erst geriet der arianische Streit zu einer ernsten kirchenpolitischen Affäre, welche die ganze östliche Reichshälfte betraf und Kaiser Konstantin dazu nötigte, 325 das Konzil von Nizäa einzuberufen, um die Reichseinheit zu stärken.^[7] Das dort beschlossene Nizänum stellt den ersten offiziellen Akt der Formulierung des Nizäano-Konstantinopolitanums (NC) dar, welches die katholische Lehre Roms beinhaltete und den Arianismus in den folgenden Jahrhunderten langsam verdrängen konnte. Die Kanonisierung und Präzisierung des christlichen Bekenntnisses geht also zunächst auf die Existenz einiger Häresien zurück, von denen der Arianismus die wirkungsmächtigste darstellte. Ferner wurde der Kanonisierungsprozess in nicht geringem Maße von weltlichen Herrschern forciert. Konstantin d. Gr. war lediglich der erste Kaiser, der das Christentum für die Stärkung der Reichseinheit benutzte.^[8] Wie das Christentum mit der konstantinischen Wende seine äußere Form in Richtung einer Staatskirche veränderte, so änderte sich auch der Grad der Dogmatisierung der Lehre durch immer weiter gehende Explikation.

1.1.2. Erste Glaubensbekenntnisse

Grundsätzlich gilt für die Herausbildung verbindlicherer Symbole, dass sie erst relevant wurden, als mehrere wirkmächtige Ideen innerhalb der Glaubensgemeinschaft kursierten, die Klärungsbedarf hervorriefen. In den ersten Jahrzehnten nach Jesu Tod sind die hauptsächlichen Probleme weitaus weniger auf die begriffliche Glaubens-artikulierungen gerichtet als in späteren Jahrhunderten: Äußere Bedrängungen seitens des Judentums und Roms sind der Apostelgeschichte in hoher Zahl zu entnehmen.^[9] Das Evangelium ermunterte ferner dazu, das Christentum in die Welt zu tragen, ganz offen sollte es sich gegen den Aggressor Rom richten und bekennen.^[10] Die primäre Sorge bekennender Christen musste das bloße Überleben sein, oder die Frage, ob man für den Glauben in Kauf zu nehmen wagt, martyrisiert zu werden.^[11]

Als das Christentum eine gewisse Verbreitung erfahren hatte, konnten erstmals verschiedene innerchristliche Anschauungen miteinander darum konkurrieren, fester Bestandteil christlicher Rechtgläubigkeit zu werden. Mangels dogmatischer Verbind-lichkeiten gelangten die ersten Interpretatoren der Heiligen Schrift schließlich zu unterschiedlichen Schlüssen.^[12] Überdies fiel den biblischen Schriften noch nicht automatisch zu, als Quelle der Wahrheit anerkannt zu sein, befand sich die Bibel doch erst im Kanonisierungsprozess. Außerdem hatten die Schriften bei einigen Lehrern keinen, oder minderen normativen Stellenwert. Manche Gnostiker erklärten die Tradition bzw. ihre Erkenntnisse als allein entscheidend, seien doch „die Heiligen Schriften verdorben, apokryph und enthielten nicht die Wahrheit“^[13]

Allem Anschein nach ist vor den innerchristlichen Auseinandersetzungen keine systematische Notwendigkeit empfunden worden, den christlichen Glauben mittels eines einheitlichen Glaubensbekenntnisses und einheitlicher Liturgie als Kristallisa-tionspunkten von Rechtgläubigkeit zu kanonisieren^[14]. Stattdessen existierten „Bruch-stücke von Bekenntnissen“^[15], einzelne formelhafte Sätze, Gebete, Hymnen, die für die praktische Ausübung des Glaubens auch heute noch unabdingbar sind. Diese „Miniaturbekenntnisse“^[16] überwucherten einander, einzelne neutestamentliche Zitate lösten sich in der Wichtigkeit ab. Aber auch umfangreichere Bekenntnisse fanden Verbreitung, z.B. 1 Kor 15,3ff.. Hier fand man eine für katechetische Zwecke überaus nützliche Präzisierung und Zusammenfassung der christlichen Botschaft vor.

In einer Zeit der frühen christlichen Apologetik, in der sich das Christentum außerchristlicher Bedrängung erwehren musste, bestand die Notwendigkeit zum detaillierten Binnendiskurs, also zur Dogmatik, nicht. Für letztere lässt sich an dieser Stelle immerhin aussagen, dass sie bereits vor den ökumenischen Konzilien einige Richtmaßstäbe festgesetzt hatte, um sich gegen die gnostischen Auslegungen der christlichen Überlieferungen abzugrenzen, bzw. sich in der Abgrenzung zur Gnosis und besonders zu Marcions Lehre^[17] selbst eine festere Form zu geben. In diesem historischen Rahmen bildete sich der Anspruch der Apostolizität heraus, konkret das apostolische Symbol.

Für Irenäus von Lyon (ca. 135 – 202), der als der erste christliche Dogmatiker gilt, erfüllte der „Kanon der Wahrheit“ noch allein die Funktion, die „Fülle und Grenze der Orthodoxie“^[18] darzustellen. Der Aussage, dass die Kanonisierung eines Glaubens-bekenntnisses als nicht notwendig empfunden worden wäre, widerspricht das jedoch nicht. Irenäus meinte mit dem „Kanon der Wahrheit“ weniger die Fixierung eines Glaubensbekenntnisses, „sondern den Lehrgehalt des christlichen Glaubens, wie er in der katholischen Kirche überliefert war“^[19]. Auch heute noch bedeutet Kanonisierung in den Ostkirchen, dass Konzilsbeschlüsse, Lehrmeinungen von Kirchenvätern etc. gesammelt werden. Die Summe der gesammelten und für rechtgläubig befundenen Väterliteratur bildet zusammen mit der Heiligen Schrift den Kanon, wobei die Sammlung nicht lediglich die Basis, sondern die gesamte Argumentationsmasse für dogmatische Erörterungen ergibt.^[20]

Das 325 erarbeitete NC wurde auf den nachfolgenden ökumenischen Konzilien weiter präzisiert und 451 auf dem Konzil von Chalcädon inhaltlich abgeschlossen.^[21] Währenddessen wurde 431 das ephesinische Änderungsverbot bezüglich der Aussagen des NC beschlossen,^[22] das in der künftigen Filioque-Kontroverse eine Rolle spielen sollte. Während des Kanonisierungsvorgangs und insbesondere in den darauffolgenden Jahrhunderten verbreitete sich das Symbol im gesamten Römischen Reich und darüber hinaus.

1.1.3. Lage auf der iberischen Halbinsel

Spanien und Südgallien standen nach dem Fall Westroms unter dem Einfluss der arianisch geprägten Westgoten^[23]. Dieser Konstellation stellte sich Kaiser Justinian aus machtstrategischen Gründen entgegen. Er war noch von die über die faktische Reichsteilung hinaus wirkenden „alten konstantinischen Ein-Kaiser-Idee“^[24] überzeugt. Diese ließ sich mit dem religiösen Einfluss der Westgoten nicht vereinbaren, da auch in diesem Fall Religion als machtkonstituierende Größe funktionieren sollte. Als Ausdruck seiner herrschaftlichen Präsenz in Spanien verbreitete Justinian das NC bis zu seinem Tod im Jahr 565 mit starkem Eifer. Dies war ihm mit derartigem Erfolg gelungen, dass die Westgoten unter ihrem König Rekkared auf dem III. Konzil von Toledo 589 das ‚römische’ Symbol annahmen, obgleich es der arianischen Christologie dezidiert entgegenstand.^[25] Auf diesem Konzil wurde das Filioque auch erstmals offiziell verwendet. Dass der Heilige Geist seinen Ausgang bei Vater und Sohn nimmt, ist eine ältere iberische Lokaltradition der bereits katholischen Christen, die nun ins NC aufgenommen wurde. Die Konzilsteilnehmer beschlossen ferner, das Symbol in allen Messen vor dem Vaterunser zitieren zu lassen. Durch diese Verankerung in der ‚täglichen’ Liturgie verbreitete sich das Filioque als nunmehr integraler Bestandteil des Bekenntnisses entsprechend stärker. Zudem dürfte Spaniens politische und sprachliche Isolation^[26] jedwede Beeinträchtigung der Verbreitung des nun filioquistischen NC seitens Konstantinopels erschwert haben. Als Hinzufügung neuen Inhalts wurde der Filioque-Zusatz wohlgemerkt nicht begriffen, sondern als ausdrückliche Formulierung von bereits Enthaltenem.^[27] Vermutlich sollte die ausdrückliche Festschreibung des Filioque die Absage an die arianische Theologie verstärken, die nicht nur den Sohn subordinierte, sondern auch pneumatomachische Züge aufwies.^[28]

Die apologetische Funktion des Zusatzes gegenüber dem Arianismus der Westgoten ist die häufigste Interpretation des Vorgangs auf dem Konzil von Toledo.^[29] Gleichwohl ist zunächst darauf zu verweisen, dass es sich hierbei um eine Vermutung in Anbetracht geringer Beweise handelt.^[30] Das Theologumenon wurde wahrscheinlich nicht aufgrund irgendeines trinitätstheologischen Klärungsbedarfs in Spanien tradiert.^[31] Eindeutig antiarianisch war bereits die 589 erfolgte Annahme des bloßen NC mitsamt der darin enthaltenen Trinitätslehre. Als eine Spitze gegen die Arianer ist das Filioque dabei nicht verstanden worden. Es drückte schlicht den Inhalt des eigenen Glaubens aus, der auf augustinischer Trinitätslehre beruhte, war sozusagen ein eher unauffälliger Bestandteil der eigenen Frömmigkeit. Daher ist es fraglich, ob in der Aufnahme des Filioque zwingend ein eigener antiarianischer Impuls zu vermuten ist.^[32]

Sicher hingegen ist, dass das NC mit ausdrücklichem Filioque inhaltlich auch ausdrücklich nicht- arianisch, weil nicht subordinatianisch ist. Die häresiomachische Funktion der Filioque-Doktrin zeigte sich jedoch bei der Abwehr des spanischen Adoptianismus. Diese von Karl d. Gr. geführte Auseinadersetzung wurde auf den Synoden zu Frankfurt 794^[33] und zu Aquileia in Cividale del Friuli 796 oder 797^[34] ausgetragen.

Der Adoptianismus entwickelte sich auf der iberischen Halbinsel unabhängig von der filioquistischen Tradition. Seine Entstehung wurzelt sehr wahrscheinlich im interkulturellen und -religiösen Zusammenleben der Christen, Juden und Moham-medaner im omayyadisch regierten Al Andalus.^[35] Unwahrscheinlicher hingegen ist die Position, dass der Adoptianismus ein direkter Abkömmling des Arianismus oder des Priszillianismus gewesen sei.^[36] Die adoptianistische Lehre sollte das Christentum gegenüber dem von Juden und Moslems vorgebrachten Vorwurf des Tritheismus verteidigen.^[37] Die Einheit des Vaters wurde hergestellt durch den Ausschluss des Sohnes vom göttlichen Wesen (ousia), dem Geist kam gar keine Personalität zu.^[38] Das NC war mitsamt Filioque dagegen in fast derselben Weise in Stellung zu bringen, wie es gegen den Arianismus auch möglich gewesen wäre – oder eventuell auch ist. Die subordinatianische Wendung scheint allerdings nicht allein christlicher Provenienz zu sein, sondern besitzt jüdische und islamische Elemente.^[39]

Die Protagonisten der adoptianischen Lehre waren die Bischöfe Elipandus von Toledo und Felix von Urgel. Während Toledo dem Omayyadenreich angehörte unterstand das Bistum Urgel der fränkischen Herrschaft. Damit befand sich der Adoptianismus unter Karls Augen in Konkurrenz mit seiner katholisch-fränkischen (Staats-)Kirche, konterkarierte folglich die Einheit des Reiches, bedrohte die Orthodoxie, als deren obersten Hüter sich Karl verstand und sollte deshalb verurteilt werden.^[40] Doch sah Karl den Glauben und Bestand seines Frankenreiches nicht nur vom Westen her gefährdet: Das Ostreich stellte in Person des Kaisers seinen Widersacher dar. Die Bilderverehrung des Ostens war den Franken zusätzlich sehr fremd und der Bilderstreit ein beträchtliches Phänomen der Zeit. Um in dieser Angelegenheit zu vermitteln, was natürlich Machtausübung bedeutet, berief Karls Vorgänger Pippin als Hausmeier eine Synode ein, was eigentlich allein dem Kaiser zustand.

1.1.4. Synode von Gentilly

Lange Zeit hat die Forschung in der Synode von Gentilly im Jahr 767 einen maßgeblichen Wegbereiter für die Auseinandersetzungen um das Filioque gesehen, was jedoch mittlerweile angezweifelt wird. Kein Beleg aus der Zeit der Synode ist überliefert, der über eine Auseinandersetzung bezüglich des Hervorgangs des Heiligen Geistes Auskunft gibt. Die wichtigste Quelle über eine Behandlung des Filioque-Themas in Gentilly bietet die Chronik des Ado von Vienne, der folgende Textpassage zu entnehmen ist:

„Zu dieser Zeit wurde eine Synode abgehalten… und zwischen Griechen und Römern hinsichtlich der Trinität die Frage behandelt, ob der Heilige Geist, wie er aus dem Vater hervorgeht, so auch aus dem Sohn hervorgeht, und hinsichtlich der Bilder der Heiligen, ob sie in den Kirchen hergestellt und gemalt werden sollten.“^[41]

Bei aller scheinbaren Eindeutigkeit des Textes darf nicht außer Acht gelassen werden, dass diese Chronik aus der Zeit des photianischen Schismas stammt (Ado von Vienne gest. 874). Die Zeilen wurden also zu einer Zeit verfasst, als die Filioque-Kontroverse eindeutig „Gegenstand theologischer Dispute“^[42] war. Folglich gehört die Kontroverse auch zur kulturellen, speziell der theologischen Prägung des Chronisten. Die Möglichkeit einer Rückprojektion der filioquistischen Auslegung des NC auf die über 100 Jahre zurückliegende Synode von Gentilly scheint – angesichts mangelnder zeitgenössischer Zeugnisse der Behandlung dieses Themas – durchaus plausibel. Dabei muss kein Vorsatz unterstellt werden, kann es sich doch ebenso gut um Ados Versuch einer möglicherweise verfehlten Interpretation einzelner Konzilsakten handeln. Es ist folglich durchaus denkbar, dass diese Synode vollständig zum Themenkomplex des Bilderstreites zuzuordnen ist.^[43] Damit ist sie als Indiz oder Beweis für die Virulenz einer Filioque-Kontroverse fragwürdig. Gleichwohl ist die Erwähnung der Synode relevant, da Gentilly mindestens einen Indikator für die sukzessive Abkoppelung des Westens vom byzantinischen Kaiserreich darstellt. Darüber hinaus stellt der fränkische Hausmeier Pippin seinen Führungsanspruch im Westen deutlich heraus. Er und nicht der römische Kaiser Konstantin V. beruft die Synode ein.^[44] Ferner kann davon ausgegangen werden, dass der bilderfeindliche Kurs des römischen Kaisers nicht die erhoffte Zustimmung Pippins fand. An der Seite Rom scheint sich die fränkische Gesandtschaft gegen den Ikonoklasmus ausgesprochen zu haben.^[45]

Wie es zur Loslösung des Westens vom byzantinischen Kaiserhof kam, soll nun kurz skizziert werden.

1.1.5. Rückblick: Rom – Byzanz – Frankenreich

Während der ersten Hälfte des 7. Jahrhunderts geriet das oströmische Reich durch die stark expandierenden Araber unter Kalif Omar militärisch unter Druck. Einige Jahrzehnte früher hatten die Langobarden begonnen, ihr Reich in Italien auszudehnen.^[46] Als Rom 592/93 unter Belagerung stand, konnte es auf kaum auf kaiserliche Truppen hoffen, da diese völlig in den Krieg gegen die Araber im Osten des Reiches eingebunden waren.^[47] Stattdessen erzielte Gregor d. Gr. einen Truppenabzug und in der Folgezeit ein Bündnis. Die Langobarden nahmen in der Folgezeit sogar den christlichen Glauben an. Eine problematische Partnerschaft war die Folge dieses Bündnisses: Immerhin konnte z.B. Papst Gregor II. König Luitprand dazu bewegen, zahlreiche Städte Italiens unter Roms Gewalt zu mediatisieren.^[48] Durch die territorialen Zugewinne und die langobardische Schutzherrschaft entfernte sich Rom kontinuierlich aus der Abhängigkeit vom Kaiserhof.^[49] Immer wiederkehrende Expansionsvorhaben der langobardischen Könige verletzten jedoch die politische Integrität Roms. Aufgrund dessen wandte sich Papst Gregor III. an Karl Martell, den Hausmeier und eigentlichen Herrscher des Merowingerreiches. Dieser war selbst bis 732 in Kämpfe gegen die von Westen eingefallenen Araber verwickelt, so dass er ein Vorgehen gegen die Langobarden ablehnte. Das vom Heiligen Stuhl ersehnte fränkisch-römische Bündnis kam erst unter Karls Martells Sohn Pippin zustande. Dieser nutzte das mittlerweile hohe Ansehen des katholischen Christentums, das wesentlich in der Mission und den daran anschließenden Reformen des Hl. Bonifatius begründet lag,^[50] und ließ sich zum König salben. Im Gegenzug schloss er 754 ein Bündnis mit Papst Stephan II., woraus die Niederwerfung der Langobarden bis 756 und die Pippinsche Schenkung hervorging. Letztere beinhaltete beträchtliche territoriale Zuwächse zugunsten des Papstes in Mittelitalien.^[51] Sowohl das römisch-fränkische Bündnis allgemein als auch die Schenkung speziell zeitigten Auseinandersetzungen mit Byzanz. Kaiser Konstantin V. warf dem Papst Verrat vor und erkannte die in der Schenkung Pippins zugestandenen Gebietsansprüche – rechtlich gesehen kaiserliches Territorium – nicht an. Stattdessen beanspruchte er den weltlichen Primat des Kaisers für beide Reichshälften.

Trotzdem kam 757 ein Freundschaftsbund zwischen Pippin und Konstantin zustande. Der rechtliche Terminus der Freundschaft wurde jedoch möglicherweise unterschiedlich begriffen: In der Rechtstradition der Franken bedeutet die Schwur-freundschaft „die gegenseitige Anerkennung und Unabhängigkeit gleichen Rechtes“.^[52] Es ist nicht abwegig, dass Konstantin darunter die Rechtsvorstellung der ‚Freunde des römischen Volkes’ verstand, der, wie beispielsweise Ariovist, eine Herrschaft von Roms Gnaden ausübte.^[53] Unabhängig von der wechselseitigen Interpretation des Bündnisses bleibt festzuhalten, dass Pippin in Gentilly die regierenden Ikonoklasten (Bilderfeinde/-stürmer) verurteilte. Sein Nachfolger Karl d. Gr. klagte später die Ikonodulen (Bilderfreunde) der Häresie an, verurteilte den Bildersturm jedoch ebenfalls.^[54]

Das Ostreich und das karolingische Königtum wurden die eigentlichen politischen Rivalen Europas. Aber als „dritte Komponente (...) [behielt das] Papsttum über Jahrhunderte (...) einen flexiblen Kurs zwischen den rivalisierenden Reichen“^[55] bei. Der Papststuhl war nie per se mit dem Westreich zu identifizieren. Dasselbe gilt rein faktisch übrigens für die Patriarchaten und den Kaiserhof des Ostreichs, was an den zahlreichen Absetzungen und Verbannungen missliebiger Patriarchen abzulesen ist. Dass die Interessen zum Teil sehr unterschiedlich gelagert waren lässt sich am bereits angesprochenen Bilderstreit illustrieren.

1.1.6. Bilderstreit und das II. Konzil von Nizäa

Eigentlich ist der Bilderstreit ein innerbyzantinisches Problem und weniger ein Dissens zwischen Ostrom und dem Westen. Im Jahre 730 erlässt der oströmische Kaiser Leo III. aus nicht vollständig geklärten Gründen (717-741) das Bilderverbot.^[56] Die Bilderverehrung war dem Verständnis der Gegner zufolge allmählich zu einer Anbetung der eigentlichen Bilder pervertiert. Dies förderten möglicherweise auch Mönche, die Bilder anfertigten und an deren Verkauf profitierten, wie ihnen die Ikonoklasten vorwarfen. Ursprünglich wird der Ikonenkult aber der Kunstauffassung und dem zum Westen verschiedenen – aber auch innerhalb des Ostreiches nicht einheitlich verstandenen – Symbolverständnis der Griechen zuzuschreiben sein.^[57] So steht bis heute überhaupt nicht fest, ob die Bilder in ihrer „materielle(n) Substanz“^[58] verehrt wurden, wie die Ikonoklasten und später die Karolinger behaupteten. So hatte sich bereits Epiphanos, der Erzbischof von Salamis, etwa zur Wende des 4. zum 5. Jahrhundert über eine rein naturalistisch (miss-)verstandene Bilderverehrung entrüstet. Seit dem wurde gegen derartige Vorwürfe stets der Einwand vorgebracht, dass „Gott, zu dem das Bild die Seele hinführe“^[59] angebetet werde, nicht das Bild selbst. Ein solches Verhältnis von Gläubigen zur Ikone kommt dann vielmehr einem sakramentalem Verständnis (im augustinischen Sinne) nahe. Und in der Tat wird den Ikonen noch heute ein quasi- sakramentaler Stellenwert beigemessen, wenn sie gelegentlich als „das achte Sakrament“^[60] bezeichnet werden. Die allgemein starke Akzeptanz von Bildern resultierte sicherlich aus dem Analphabetismus innerhalb großer Bevölkerungsteile, der die generelle Wichtigkeit von Bildern hervorbrachte.

Angesichts mangelnder Beweise kann über die genauen Gründe des Bilderverbots nur gemutmaßt werden. Der Kaiser wird wahrscheinlich nicht nur gegen ein etwaiges neues Heidentum agiert haben, was als ein Beweggrund nicht ausgeschlossen werden soll. Darüber hinaus hätte mit dem Bilderverbot vor allem die Missionierung von Juden, Mohammedanern, einigen asiatischen Sekten, Montanisten und Paulicianern, die allesamt Bilderverehrung kategorisch verwerfen, vorangetrieben werden können.^[61] Auch monophysitische Vorstellungen können eine Rolle gespielt haben. Danach wäre der Ikonoklasmus der Absicht zuzuschreiben, die Menschlichkeit Jesu Christi gegenüber seiner Göttlichkeit abzuschwächen, oder zu verwerfen.^[62] Welches Anliegen auch überwogen haben mag, Leos Verbot wurde rigoros umgesetzt: Die Ikonenverehrung wurde verboten, Bilder aus Kirchen entfernt bzw. übermalt, zahlreiche religiöse Denkmäler zerstört „und die Kunst selbst als Gehilfin des Götzendienstes geächtet.“^[63] Ein konkretes Beispiel für die Radikalität, mit der das Bilderverbot durchgeführt wurde, zeigt die Entfernung des Christusbildes am Chalke-Tor (oder Bronzetor) des Großen Palastes in Konstantinopel im Jahre 726 bzw. 730: Nicht zuletzt aufgrund seiner Anbringung am prachtvollen Kaiserpalast inmitten der Reichshauptstadt hatte dieses Christusbildnis für die Byzantiner den Stellenwert einer „Staatsikone“^[64]. Dennoch wurde diese für die Frömmigkeit der Gläubigen und die Staatsideologie zentrale Bildnis entfernt und durch ein schlichtes Kreuz ersetzt. Wie tief die Adoration der Ikonen im Bewusstsein der Bevölkerung verankert war, lässt sich dem unmittelbar auf die Entfernung des Christusbildes ausbrechenden Volksaufstand entnehmen. Der Offizier, der die Christus-Ikone zu beseitigen beauftragt war, wurde laut der Vita des Hl. Stephanos, d. Jüngeren von „verehrungswürdigen Frauen“^[65] getötet. Die Maßnahmen Leos III. bildete jedoch lediglich den Beginn des langanhaltenden und immer wieder aufflammenden Bilderstreits.^[66] Der Nachfolger Leos III., sein Sohn Konstantin V. (741-775), folgt dem Verbot und verschärft es zudem:^[67] Er ächtete den Bilderdienst als „Erfindung des Teufels“^[68] und ließ, wie sein Vorgänger, Widerspenstige foltern, verbannen und töten. Das Mönchswesen, welches eine Bastion der Bilderverehrung verkörperte, wurde systematisch geschädigt,^[69] der offene Konflikt zwischen diesem und dem Kaisertum kennzeichnete die gesamte Herrschaftszeit Konstantin V.^[70] An der wichtigen Stellung der Ikonenverehrung im Geistesleben der gläubigen Byzantiner lässt sich die hohe Bedeutung des Ikonoklasmus für die Menschen ablesen.

Die bilderfeindliche Linie nimmt erst mit der Mitregentschaft Irenes (780-797), der ersten Herrscherin des byzantinischen Reiches, einstweilen ihr Ende. Sie setzte sich als Mitregentin ihres zehnjährigen Sohnes Konstantin VI. (797-802) durch und stellte sich offen auf die Seite der Bilderfreunde, der Ikonodulen. Sie entschied den Bilderstreit zwischenzeitlich für sich, als sie Zweite Konzil von Nizäa (787) einberuft, auf dem die Formel gefunden wird, dass die Bilder verehrt, nicht angebetet werden dürfen. Diesen Kurs musste sie letztlich sogar gegen ihren eigenen Sohn verteidigen, der stets zwischen seiner herrschsüchtigen Mutter und bilderfeindlichen Höflingen schwankte und sich letztlich gegen Irene stellte, sie sogar zeitweise vom Hof verbannte. Schließlich setzte sich die Kaiserin gegen den ungeschickten Konstantin VI. durch, setzte ihn 797 ab und ließ ihn blenden.^[71] Dies verstärkte die Aversionen des karolingischen Hofes gegen den insgesamt unsicheren Thron Irenes zusätzlich. Auch wenn es in der unmittelbaren Folgezeit zu Bemühungen um einen Frieden in den immer noch strittigen Territorien Italiens kam, so erschrak man am karolingischen Hof „vor solcher Gewalttat einer Frau.“^[72]

Der permanente Gegensatz zwischen dem weiter aufstrebenden Karolingerreich und Byzanz zeigte sich also in vielerlei Hinsicht. Aber lange tauchte das Filioque nicht als Problem auf. Auch wenn es schon Teil karolingischer Normaltheologie geworden und in der Liturgie regelmäßig zitiert wurde, so bewegte der Bildersturm die Gläubigen des Ostreiches unverhältnismäßig mehr. Somit stand das Filioque hinsichtlich seiner praktischen Bedeutung hinter jenem beherrschenden Thema der Zeit zurück. So verhielt es sich auch auf das II. Konzil von Nizäa 787 und der Synode von Frankfurt 792, der fränkischen Erwiderung auf das Zweite Nizänum.

Irene, die Mutter des Kaisers Konstantin VI., berief 787 das nizänische Konzil ein, um die Bilderverehrung zu rehabilitieren. Papst Hadrian I. wurde eingeladen, die fränkischen Bischöfe hingegen nicht.^[73] Bekanntermaßen fühlten sich diese weder formal noch inhaltlich durch den Papst vertreten, die Nichteinladung war also ein bewusster Affront.^[74] Der zwischen dem Frankenreich und Byzanz lavierende Papst Hadrian I. setzte Karl über die Verhandlungen mit dem Kaiserhof offenbar nicht in Kenntnis. In der Korrespondenz mit Konstantinopel jedoch betitelte er Karl als den Patricius der Römer, der die Feinde des Heiligen Stuhls (z.B. die Langobarden) bezwungen habe. Das wiederum stellte eine Spitze gegen die ehemalige Schutzmacht des römischen Patriarchats, den römischen Kaiser Konstantin VI. und dessen mit- regierende Mutter dar.^[75]

Trotz der Schutzherrschaft und Herausstellung des päpstlichen Primats^[76] teilt die karolingische Theologie die Position Roms zum Bilderstreit nicht. Rom stellte sich seit Gregor II. bereits auf die Seite der „Bilderdiener (Ikonodulen)“^[77], um „die Freiheit der Kirche gegen willkürliche Eingriffe des Kaisers“^[78] zu verteidigen. Zwar verurteilte auch Karl die Bilderstürmer,

„energischer aber noch jede Bilderverehrung: die Bilder dienen [laut der Karolingischen Büchern] zum Schmuck der Kirchen und zur Erinnerung an die dargestellten Ereignisse, aber mit dem Glauben haben sie nichts zu tun: anzubeten ist nur Gott allein, mit ihm zu verehren seine Heiligen.“^[79]

Die Karolingischen Bücher (Libri Carolini) wurden auf Karls direkte Veranlassung als Reflex auf die nizänische „Pseudosynode (...), die man fälschlich die siebente (ökumenische) nannte“^[80] verfasst. In ihnen ist die oben zitierte Lehre in ausführlicher Form enthalten. Des Weiteren wurde das II. Konzil von Nizäa, der Bildersturm und zugleich die Bilderverehrung der Häresie bezichtigt und verurteilt. Als Argumentationsgrundlagen dienten den Autoren Alkuin und Theowulf von Orléans die Konzilsakten von Nizäa II, die Papst Hadrian nach Abschluss des Konzils in mangelhafter lateinischer Übersetzung an den karolingischen Hof weitergeleitet hatte.^[81] Darin wurden die griechischen Begriffe proskynesis (Verehrung) und latreia (Anbet-ung) beide mit dem einen lateinischen Wort adoratio übersetzt.^[82] Diese Gleichsetzung führte zum Missverständnis, die Bilder als solche seien angebetet worden.

Es bleibt fraglich, ob nicht auch bei angemessener Übersetzung ein weniger konfrontativer Kurs eingeschlagen worden wäre. Denn in diesem Umfeld taucht auch relativ unvermittelt das Filioque in der karolingischen Argumentation auf. So liegt der Verdacht nahe, dass es eigens zur „Verstärkung der theologischen Differenz“^[83] in der Frage der Bilderverehrung in die Debatte eingeführt wurde. Es ging schließlich langfristig um die Schaffung eines fränkischen Kaiserreichs, weshalb das byzantinische Kaisertum der Irrlehre angeklagt und ihm somit die Rechtmäßigkeit abgesprochen werden sollte. Dennoch dürfen die ebenso existenten und mit den Plänen der Reichsgründung einhergehenden theologischen und kirchenpolitischen Motive Karls nicht ausgeblendet werden.^[84]

Die Libri Carolini lassen das volle Selbstbewusstsein des Frankenkönigs und späteren Kaisers offenkundig erkennen. Hier wird eine eigenständige Theologie entwickelt, die teilweise – nicht nur im Bezug zur Bilderverehrung, sondern auch betreffend des Filioque – konträre theologische Standpunkte zur Lehre Roms darstellten. Auch konkrete Vorwürfe gegenüber dem Papst wurden erhoben, der dem als ketzerisch eingestuften Konzil zugestimmt habe.^[85] Tatsächlich waren Byzanz und Rom in der theologischen Angelegenheit der Bilderverehrung noch auf einer Linie, was auf die Franken nicht zutraf. Insofern hatte sich hier eine ähnliche Mischkonstellation gezeigt, wie sie sich auch in der anfänglichen Filioque-Kontroverse wenig später darstellte. Der wechselnde Kurs des Papstes erklärt sich aus einer Verquickung theologischen Interessen, Kirchen- und Machtpolitik. Auf der Ebene der theologischen Auseinadersetzung standen sich Byzanz und Rom also oft näher als Rom und die karolingische Theologie. So verhielt es sich, wie geschildert, auch in der Angelegenheit um die Ikonenverehrung. Da aber die Griechen bald nach dem Konzil in Italien erneut militärisch aktiv wurden, sah Hadrian die Unabhängigkeit Roms gefährdet. Diese sah er anscheinend eher unter fränkischer Schutzherrschaft garantiert.^[86] Deshalb wandte er sich wieder an Karl. Er schlug vor, Konstantin VI., der zwischenzeitlich ohne seine Mutter regierte, zum Ketzer zu erklären, wenn dieser nicht endgültig dem Ikonoklasmus abschwören und die italienischen Besitzungen und die Rechte der Römischen Kirche nicht restituieren sollte.^[87] Wie Hadrians Vorhaben zu entnehmen ist blieb die Einheit Roms mit Byzanz brüchig, weil sich die theologischen Kohärenzen an den territorialen Streitigkeiten zerrieben. Trotz einiger kurzzeitiger Bündnisse mit dem Osten war Rom längst ein Partner der Karolinger. Dennoch behält Papst Hadrian seine Mittelstellung auch in der Filioque-Frage bei. Diese keimte, verdeckt durch den Bilderstreit, nun weiter und wurde in den folgenden Jahren hinsichtlich der Verwerfung des Bilderkultes und des Adoptianismus von den fränkischen Synoden diskutiert.

1.1.7. Synoden von Frankfurt und Aquileia

Der offizielle Rahmen der 794 von Karl einberufenen Frankfurter Synode sah die Behandlung zweier Themen vor: Der spanische Adoptianismus sollte zuerst, die Reaktion auf das II. Nizänum erst im Anschluss erörtert werden. Bereits aus dieser Reihenfolge lassen sich Rückschlüsse auf das Verständnis dieser Synode ziehen. Auch wenn Frankfurt faktisch eine Entgegnung auf das 787 vorangegangene Konzil von Nizäa darstellte, so war es rein formal kein Gegenkonzil. Mit völliger Selbstverständ-lichkeit sollte der ökumenische Anspruch der Synode demonstriert werden. Der „neue(n) Griechensynode“^[88] sollte mitsamt der dort beschlossenen Bilderverehrung keine besondere Stellung gegenüber dem Adoptianismus beigemessen werden. Das soll jedoch nicht heißen, dass die Wichtigkeit des ersten Themas künstlich gesteigert worden wäre. Die adoptianistische Lehre stellte für Karls Pläne eines fränkischen Kaisertums eine durchaus erstzunehmende, aber schleichende Gefahr dar. Die Behandlung des II. Nizänums stellte die Antwort auf einen akuten Dissens dar, was die obige Reihenfolge wenigstens auffällig erscheinen lässt.

Die Ausgangslage vor der Synode war durch die Stellungnahmen in den Karolingischen Büchern geprägt. Darin wurde das genannte Konzil mitsamt den dort erzielten Ergebnissen und dessen Vorsitzendem Patriarch Tarasius verurteilt.^[89] Rom hatte im Vorfeld die Orthodoxie des Konzils gegen die scharfen karolingischen Angriffe verteidigt und stand in der Auseinandersetzung mit dem Adoptianismus Karls Erwartungen gemäß auf Seiten der fränkischen Theologen.^[90] Das Ergebnis der Synode besteht erwartungsgemäß in der Verurteilung des II. Konzils von Nizäa und des Adoptianismus. Die fränkische Herrschaft war somit gegenüber Einflüssen von Ost und West gesichert worden.

In dem Brief an den verurteilten adoptianischen Bischof Elipandus von Toledo, befand sich die Filioque-Formel.^[91] Es ist nicht auszuschließen, dass der doppelte Ausgang des Heiligen Geistes hier tatsächlich bewusst gegen die adoptianische Häresie in Stellung gebracht wurde.^[92] Ebenso möglich ist die Positionierung des Filioque gegen das II. Nizänum: Die Libri Carolini beinhalteten auch, wie bereits erwähnt, konkrete Vorwürfe gegen Papst Hadrian I., wie die Akzeptanz eines angeblich häretischen Glaubensbekenntnisses. Dem von Tarasios auf dem Konzil zitierten Symbol zufolge gehe der Heilige Geist aus dem Vater di uiou (= per filium), also durch den Sohn hervor. Hadrians antwortete darauf, der Heilige Stuhl habe keine Irrlehre mitgetragen. Im Gegenteil habe es sich bei der Auslegung per filium um eine gemeinsame Tradition gehandelt. Es ist nicht eindeutig zu klären, ob die filioquistische Interpretation nicht mit jener päpstlich legitimierten römisch- griechischen Tradition vereinbar war. Zu diesem historischen Zeitpunkt bedeutete die Nicht-Verwendung des Filioque schließlich noch nicht, dass dann der Hervorgang des Geistes ek monon tou patros^[93] gemeint war.

Dennoch wurde der Klärungsbedarf bezüglich des ewigen Hervorgangs des Geistes ersichtlich und während der 796/97 einberufenen Synode von Aquileia weiter vorangebracht. Bezeichnenderweise ist diese (auch von Karl einberufene) Provinzial-synode stets lediglich als antiadoptianisch klassifiziert worden: Patriarch Paulinus II. von Aquileia (ca. 750 – 802) brachte auf dem Konzil die Notwendigkeit zum Ausdruck, das NC durch das Filioque näher bestimmen zu müssen. So wie die Väter das NC zwecks Abwehr von Irrlehren (allen voran dem Arianismus) zu formulieren gezwungen gewesen seien, so habe sich nun die Notwendigkeit erneut ergeben, das Glaubens-bekenntnis „schärfer zu definieren.“^[94] Paulinus richtete das präzisierende Filioque gegen die „Ketzer, die, wenn auch nicht lauthals, verkünden, dass der Heilige Geist vom Vater allein ist.“^[95] Dieser pneumatologische Vorwurf träfe die Adoptianisten seltsam indirekt. Die wesentliche Differenz lag schließlich auf der christologischen Ebene, dass der Sohn nämlich subordiniert wurde. Sehr viel treffender passt die Aussage des Paulinus in Bezug auf das sich bereits anbahnende photianische monarchia -Konzept, das den Hervorgang des Geistes allein dem Vater zuordnete.^[96] In jedem Fall stellt Aquileia einen weiteren Schritt in Richtung der Festschreibung des Filioque im NC und folglich auch der wachsenden Differenz zum Osten dar.^[97] Zunächst handelte es sich jedoch um Streitigkeiten innerhalb der Lehre und auf der Ebene zwischenstaatlicher Diplomatie. Der bislang ausgebliebene öffentliche Eklat sollte hingegen noch folgen.

1.1.8. Jerusalem 807/08

Auf dem Ölberg hatten sich fränkische Mönche niedergelassen, und lebten folglich auch mit griechischen Klöstern und Muslimen auf relativ engem Raum. Dies war in der Heiligen Stadt ohne weiteres üblich, da der Kalif den Zugang offen hielt. Das friedliche Nebeneinander, das durch die Zusammenarbeit von Karl und dem Kalifen garantiert wurde, schlug gegen Ende der Regierungszeit des mittlerweile ersten Kaisers des Römischen Reiches deutscher Nation um.^[98]

Als nun die fränkischen Mönche zu Weihnachten 807/808 die Heilige Messe feierten, zitierten sie in der für das Westreich weitgehend typischen Weise das NC mit dem Filioque. Hierin sahen die griechischen Nachbarn, allen voran ein Mönch Namens Johannes, eine Provokation, und beschuldigten sie der Häresie.^[99] Daraufhin wandten sich die fränkischen Mönche direkt an Papst Leo III., aber nicht ohne zuvor Klärungsversuche zu unternehmen, aus denen ihre völlige Überraschung über die Anklage der Ketzerei hervorgeht. Sie waren nämlich fest von der Orthodoxie ihres Gebets überzeugt. Sie hatten es „in der Aachener Pfalzkapelle gelernt“^[100] und gingen davon aus, sich in vollkommener Übereinstimmung mit dem Papstamt zu befinden.^[101]

Karl d. Gr. war zum einen der Landesherr der lateinischen Mönche, als Kaiser außerdem Schutzherr der Christenheit. Deshalb sah er sich wieder zum Handeln veranlasst, notfalls erneut gegen das theologische Urteil des Papstes Leo III. das Filioque grundsätzlich in das Bekenntnis aufzunehmen.^[102] Eigens dazu berief er das Konzil zu Aachen 809 ein. Dieses brachte keine formellen Beschlüsse hervor, stattdessen sollte eine Delegation den Papst in Rom von der Richtigkeit und Notwendigkeit überzeugen, das Filioque in das NC aufzunehmen.^[103] Aus der darauf folgenden Verlautbarung des Papstes lässt sich gewissermaßen rückblickend die Konfusion in Jerusalem nachvollziehen: „Es gebe vieles Heilsnotwendige, was im Bekenntnis nicht enthalten sei.“^[104] Diese moderat wirkende Aussage widersprach der östlichen Tradition jedoch gleich in zweierlei Hinsicht: Zum einen vertrat Byzanz ganz grundsätzlich die Auffassung, dass das Bekenntnis alles Heilsnotwendige enthält.^[105] Zweitens widersprach speziell das wohl in der Aussage implizierte Filioque (und dessen Heilsnotwendigkeit) der Lehre der Ostkirche. Dass Leo III. dezidiert nicht die Absicht hatte, eine distinkte westliche Position gegen die östlichen Patriarchate zu unterstützen, demonstrierte er mit dem Einbau „zwei[er] silberne[r] Tafeln mit dem griechischen und lateinischen Text des NC ohne Filioque in der Petersbasilika.“^[106] Leo III. konnte jedoch in dieser Situation nicht mehr in einer Weise argumentieren, die sowohl den Osten als auch den Westen auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen im Stande gewesen wäre. Seine Absicht war in diesem Fall gegen die karolingischen Bedrängungen gerichtet, seine Aussage aber nicht mit der östlichen Tradition zu vereinbaren.

[...]

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^[1] Joseph Ratzinger, Vorwort, in: Harkianakis, Stylianos, Orthodoxe Kirche und Katholizismus. München 1975, 8.

^[2] Vgl. Binder, Karl, Die wichtigsten Lehrunterschiede zwischen der katholischen und der orthodoxen Kirche, in: Ivanka, Endre von (Hg.), Seit neunhundert Jahren getrennte Christenheit. Studien zur ökumenischen Begegnung mit der Orthodoxie, Wien 1962, 13-54.

^[3] Vgl. Classen, Peter, Karl der Große, das Papsttum und Byzanz. Die Begründung des karolingischen Kaisertums, Sigmaringen 1988, 98f.

^[4] Vgl. Weber, Georg, Geschichte des Mittelalters, Leipzig 1868. zugrundeliegend die Leipziger Ausgabe von 1868, vollständig neu bearbeitet von Baldamus, Alfred, Wiesbaden 2003, 91.

^[5] Vgl. Franzen, August, Kleine Kirchengeschichte, Freiburg i. Br. 20026, 114, 123f.

^[6] Beinert, Wolfgang, Das Christentum. Eine Gesamtdarstellung, erweiterte u. aktualisierte Sonderausgabe, Freiburg i. Br. 20073, 183.

^[7] Vgl. Kötting, Bernhard, Schindler, Alfred, Geschichte der Reichskirche bis zum Ausgang der Antike, in: Kottje, Raymund, Moeller, Bernd (Hg.), Ökumenische Kirchengeschichte, Bd. 1, Alte Kirche und Ostkirche, 175ff.

^[8] Vgl. Weber, Geschichte, a.a.O., 52f.

^[9] Vgl. Apg 4,1-4.5-22.23-31; 5,17-26.27-42; 6,8-8,1a; 8,1b-4; 9,1-2, 12,1-19 etc.

^[10] Dormeyer, Detlev, Galindo, Florencio, Die Apostelgeschichte. Ein Kommentar für die Praxis, Stuttgart 2003, 80.

^[11] Stockmeier, Peter, Glaube und Kultur: Sudien zur Begegnung von Christentum und Antike, Düsseldorf 1983, 148ff.

^[12] Vgl. Beinert, Christentum, a.a.O., 46ff.

^[13] Benoît, André, Kötting, Bernhard, Geschichte der alten Kirche bis Konstantin, in: Kottje/Moeller (Hg.), Kirchengeschichte, a.a.O., 105.

^[14] Vgl. Vries, Wilhelm de, Orthodoxie und Katholizismus. Gegensatz oder Ergänzung?, Freiburg i. Br. 1965, 16; „Diese Verschiedenheit der liturgischen Formen galt in den ersten Jahrhunderten im allgemei-nen als belanglos. Bischof Firmilian von Cäsarea betont in einem Brief an Papst Stephan I. (254-257), (...) dass vieles an den Gebräuchen der Kirche in den einzelnen verschieden sei, ohne dass darunter die wesentliche Einheit leide.“

^[15] Kelly, John Norman Davidson, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, Geschichte und Theologie, Göttingen 1972, 20.

^[16] Ebd., 23.

^[17] TRE, Bd. XVII, 563.

^[18] Brox, Norbert, Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenäus von Lyon, Salzburg 1966, 106; der Begriff der Orthodoxie meint in diesem Zusammenhang natürlich die „Rechtgläubigkeit“ in Abgrenzung zur Gnosis im speziellen Sinne, von sämtlichen Bewegungen, die von der (damals noch nicht in Ost- und Westkirche gespaltenen) römischen Kirche abweichen, im Allgemeinen.

^[19] Kelly, Glaubensbekenntnisse, a.a.O., 80.

^[20] Die tiefgreifende Verschiedenheit des Traditionsverständnisses lässt sich am anselmischen Rationalis-mus gegenüber der photianischen Theologie besonders trennscharf feststellen.

^[21] Vgl. Liébaert, Jacques, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcaedon (451), in: Schmaus, Michael, Grillmeier, Alois (Hg.), Handbuch der Dogmengeschichte, Bd. 3, Christologie – Soteriologie – Mariologie, Faszikel 1a, Freiburg i. Br. u.a., 125ff.

^[22] Vgl. Oberdorfer, Bernd, Geschichte und Theologie eines ökumenischen Problems, Göttingen 2001, Zugl. München, Univ., Diss., 1999, 98, 101.

^[23] Staats, Reinhard, Das Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel. Historische und theologische Grundlagen, 19992, 193.

^[24] Ebd.

^[25] Ebd., 193f.

^[26] Gemeinhardt, Die Filioque-Kontroverse zwischen Ost- und Westkirche im Frühmittelalter, Berlin 2002, zugl. Marburg, Univ., Diss., 2001/2002, 52.

^[27] Vgl. ebd., 194.

^[28] Vgl. Gemeinhardt, Filioque, a.a.O., 54ff.

^[29] Vgl. z.B.: Ritschl, Dietrich, Zur Geschichte der Kontroverse um das Filioque und ihrer theologischen Implikationen, in: Vischer, Lukas (Hg.), Geist Gottes – Geist Christi. Ökumenische Überlegungen zur Filioque-Kontroverse. Bericht und Vorträge zweier Tagungen auf Schloss Klingenthal (Frankreich), Frankfurt 1981, 27.

^[30] Halleux, André de, Für einen ökumenischen Konsensus über das Hervorgehen des Heiligen Geistes und die Zufügung des Filioque im Glaubensbekenntnis, in Vischer, Geist, a.a.O., 77

^[31] Auch die Möglichkeit einer Abwendung der priszillianischen (also modalistischen) Theologie durch das Filioque auf dem I. Konzil von Toledo 400 überzeugt nicht. Vgl. Oberdorfer, Bernd, Filioque, a.a.O., 134.

^[32] Vgl. ebd., 139f.

^[33] Vgl. ebd., 90ff., 143.

^[34] Vgl. ebd., 145.

^[35] Vgl. Epalza, Míkel de, Jesus zwischen Juden, Christen und Muslimen. Interreligiöses Zusammenleben auf der iberischen Halbinsel (6.-17. Jahrhundert), Frankfurt a. M., 2002, 243.

^[36] Vgl. ebd, 257.

^[37] Vgl. ebd.,, 245, 250f.

^[38] Vgl. ebd., 244, 257.

^[39] Vgl. ebd., 253ff.

^[40] Vgl. Gemeinhardt, Filioque, a.a.O., 90ff.

^[41] Gemeinhardt, Filioque, a.a.O., 78.

^[42] Ebd., 79.

^[43] Vgl. ebd., 77ff.; Oberdorfer plädiert für die historische Verlässlichkeit von Ados Chroniken. Er verweist hier auf die Tatsache, dass es zu Ados Lebenszeiten „keine andere trinitätstheologische Differenz mit dem Osten als das Filioque gab.“ Folglich habe sich die Notwenigkeit einer Zuspitzung des Themas gar nicht ergeben, vgl. Oberdorfer, Filioque, a.a.O., 143. Da das Filioque aber das beherrschende Streitthema der Zeit war, kann Ados intellektuelle Vorprägung seine Be wertung von Quellen in eine falsche Richtung gelenkt haben. Eine Fehlinterpretation in die Richtung der Filioque-Auseinandersetzung kann also nicht zur Gänze ausgeschlossen werden.

^[44] Vgl. Gemeinhardt, Filioque, a.a.O., 77.

^[45] Vgl. Classen, Karl, a.a.O., 74.

^[46] Vgl. Franzen, Kirchengeschichte, a.a.O., 141f.

^[47] Vgl. Weber, Geschichte, a.a.O., 168. Kaiser Justinus II. versuchte zwar, den Langobarden entgegen zu treten, musste aber sehr bald erkennen, dass zwei Fronten nicht zu halten waren.

^[48] Vgl. Franzen, Kirchengeschichte, a.a.O., 141f.

^[49] Vgl. Weber, Geschichte, a.a.O., 169ff.

^[50] Vgl. Kranz, Gisbert, Zwölf Reformer, St. Ottilien 1998, 13-31.

^[51] Vgl. Franzen, Kirchengeschichte, a.a.O., 142-146.

^[52] Classen, Karl, a.a.O., 25.

^[53] Vgl. Krause, Arnulf, Die Geschichte der Germanen, Frankfurt a. M., 2005, 63.

^[54] Vgl. Kallis, Anastasios, Geschichte der Ostkirche vom Bilderstreit bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts, in: Kottje, Raymund, Moeller, Bernd, Ökumenische Kirchengeschichte Bd. 1. Alte und Ostkirche, Mainz, 19834, 231.

^[55] Gemeinhardt, Filioque, a.a.O., 538.

^[56] Vgl. Hecht, Christian, Das Christusbild am Bronzetor. Zum byzantinischen Bilderstreit und zum theologischen Bildbegriff, in: Möseneder, Karl (Hg.), Streit um Bilder. Von Byzanz bis Duchamp, Berlin 1997, 6. De Vries, Orthodoxie, a.a.O., 46.

^[57] Vlg. Kallis, Anastasios, Orthodoxie: Was ist das?, Mainz 1979, 48ff.

^[58] Cutler, Anthony, Spieser, Jean-Michel, Das mittelalterliche Byzanz: 725-1204, München 1996, 31.

^[59] Ebd. Vgl. auch Hecht, Christusbild, a.a.O., 2.

^[60] Wittig, Michael Andreas, Glaube in Russland. Die russisch-orthodoxe Kirche, Würzburg 1987, 101. Vgl. auch Kallis, Orthodoxie, a.a.O. 50.

^[61] Weber, Geschichte, a.a.O., 397f.

^[62] Hecht, Christusbild, a.a.O., 7.

^[63] Weber, Geschichte, a.a.O., 398.

^[64] Hecht, Christusbild, a.a.O., 2.

^[65] Migne, Jacques Paul, Patrologia Graeca, C, Sp. 1085, abgedr. bei Grabar, André, L’iconoclasme byzantin. Dossier archéologique, Paris 1957, 130, zit. nach Hecht, Christusbild, a.a.O., 2.

^[66] Der Beginn des Bilderstreits wird übrigens gelegentlich auf die Entfernung der Christus-Ikone am Bronzetor datiert. Vlg. Hecht, Christusbild, a.a.O., 2.

^[67] Cutler/Spieser, Byzanz, a.a.O., 25.

^[68] Weber, Geschichte, a.a.O., 398.

^[69] Vgl. ebd., 398f.

^[70] Vgl. Cutler/Spieser, Byzanz, a.a.O., 25.

^[71] Vgl. Kallis, Geschichte, a.a.O., 232f.

^[72] Classen, Karl, a.a.O., 41.

^[73] Vgl. ebd., 34.

^[74] Vgl. ebd., 36.

^[75] Vgl. ebd., 35.

^[76] Vgl. ebd. 35f.

^[77] Weber, Geschichte, a.a.O., 398.

^[78] Ebd., 400.

^[79] Weber, Geschichte, a.a.O., 401.

^[80] Classen, Karl, a.a.O., 38, Hinzufügung von Classen übernommen.

^[81] Vgl. ebd., 36.

^[82] Franzen, Kirchengeschichte, a.a.O., 156f.

^[83] Oberdorfer, Filioque, a.a.O., 143.

^[84] Vgl. ebd., 144.

^[85] Vgl. ebd. Interessanterweise hatte Hadrian die offizielle Zustimmung einstweilen unterlassen, aber auch keine Absage an die Beschlüsse erteilt. Dasselbe gilt für die nachfolgende Frankfurter Synode. Daran ist seine Mittelstellung zwischen Byzanz und dem Frankenreich gut zu erkennen. Vgl. Classen, Karl, a.a.O., 39.

^[86] Die Unabhängigkeit Roms war natürlich auch ohne die Expansion Konstantinopels eingeschränkt. Es war immer auf die Schutzherrschaft anderer Mächte angewiesen. Während des Pontifikats Hadrians I. war dies das karolingische Frankenreich. Es handelte sich hier um eine Wahl der Schutzmacht als des kleineren Übels.

^[87] Vgl. Classen, Karl, a.a.O., 37.

^[88] MG LL II (Concilia), 165, zitiert nach Classen, Karl, a.a.O., 38.

^[89] Vgl. Marx, Filioque, a.a.O., 172.

^[90] Vgl. Classen, Karl, a.a.O., 38.

^[91] Vgl. Oberdorfer, Filioque, a.a.O., 145. Wahrscheinlich stammte die Urkunde, der Libellus, aus der Feder des Paulinus von Aquileia. Vgl. hierzu Kelly, Glaubensbekenntnisse, a.a.O., 358.

^[92] Vgl. Binder, Lehrunterschiede, a.a.O., 18.

^[93] Also die spätere, photianische Zuspitzung „aus dem Vater allein“.

^[94] Oberdorfer, Filioque, a.a.O., 145.

^[95] Mon. Germ. Hist., Concil II., 182, zitiert nach Kelly, Glaubensbekenntnisse, a.a.O., 358.

^[96] Oberdorfer hat Zweifel an dem direkten Angriff gegen Byzanz. Seiner Einschätzung nach ist das „Ketzerurteil“ zu diesem Zeitpunkt der Auseinandersetzung „zu hart“. Seine Beurteilung leuchtet mir angesichts der zuvor erfolgten Häretisierungen des Bilderkultes und des II. Nizänums nicht ein. Wie bereits erwähnt, hatte auch Hadrian I. keine Skrupel, Karl vorzuschlagen, Kaiser Konstantin VI. zum Ketzer zu erklären, um Roms Territorien zu sichern.

^[97] Vgl. ebd.

^[98] Vgl. Gemeinhardt, Filioque, a.a.O., 141f.

^[99] Vgl. Oberdorfer, Filioqe, a.a.O.,146.

^[100] Ebd., 143.

^[101] Vgl. ebd., 142f.

^[102] Vgl. Binder, Lehrunterschiede, a.a.O., 19.

^[103] Vgl. Oberdorfer, Filioque, a.a.O., 146.

^[104] Ebd.

^[105] Vgl. ebd.

^[106] Ebd., 147.