Mit Buddha an die Arbeit? - Vermittlung buddhistischer Selbsthilfekompetenzen im Umgang mit arbeitsbedingten Lebensfragen im westlichen Berufsalltag

Inhaltsverzeichnis

Einführung, Fragestellung und Methodik

I. 'Wenn die eisernen Vögel fliegen': Entdeckung und Verbreitung des Buddhismus im Westen
I.1 Bilder einer Religion 'in the making': Blicke durch das buddhistische
Kaleidoskop im Westen. Martin Baumann, Michael von Brück,
Alfred North Whitehead
1.2 Dharmavermittlung zwischen Authentizität und Effektivität? Gwilym Beckerlegge, Helen Waterhouse, Thich Nhat Hanh
I.3 Do-it-yourself: Die buddhistische Lehre als Selbsthilfe-Programm gegen das Leiden der (Arbeits-)Welt. Volker Zotz, Yongey Minguyr
Rinpoche, Dzongsar Jamyang Khyentse, Thich Nhat Hanh

II Christsein macht Arbeit: Eine kleine christliche Geschichte des Schaffens von der Schöpfung bis zur Gegenwart
II.1 Arbeit als Auftrag und Strafe Gottes: Vertreibung aus dem
biblischen 'Arbeiterparadies'. Ansgar Kreutzer
II.2 Die werdende Erde: Menschen als Mitarbeiter der Schöpfung. Anselm Grün, Dorothee Sölle, Luise Schrottroff, Fernando Castillo,
Helga Gramlich
II.3 'Alles hat seine Zeit': Vermittlung beruflicher Selbsthilfekompetenzen in aktueller christlich orientierter Ratgeberliteratur. Annelie Keil,
Anselm Grün, Ralf Reuter, Anselm Bilgri, Volker Kessler
II.4 Ein Resümee zum Thema Arbeit im Christentum

III. East meets West: Wie buddhistische Traditionen und religiöser Eklektizismus im Westen allmählich 'ankommen'
III.1 Annäherung zweier Glaubenswelten: Wie die buddhistische und die christliche Tradition sich im Westen verhalten (und verstehen)
Carl Friedrich von Weizsäcker, Dalai Lama, Thich Nhat Hanh
III.2 Mainstreamisierung buddhistischer Weisheit in Kreisen der 'kulturell
kreativen' westlichen Professionals. Und: 'Who is a Buddhist?'
Paul Ray, Sherry Ruth Anderson, Stefan Huber, Armin Nassehi, Ken
Blanchard, Donald Lopez, Thomas Tweed, Karin Lindinger

IV. Arbeit als Berufung, Broterwerb oder angenehmer Daseinszustand?
IV.1 Die spirituelle Qual der Berufswahl. Thich Nhat Hanh, Sylvia Wetzel, Howard Cutler, Dalai Lama, Lenette Schuijt, Rudy Vandamme,
Willigis Jäger, Bernd Fritsch
IV. 2 Arbeit als spirituelle Praxis und Lebenswerk. Lewis Richmond,
Thich Nhat Hanh, Sylvia Wetzel
IV. 3 'Die Weisheit des Diamanten: Buddhistische Prinzipien für beruflichen Erfolg und privates Glück'. Und: Wie authentisch sind der Buddhist
Michael Roach und sein Buddhismus? Michael Roach, Martin Baumann,Helen Waterhouse

V. Arbeit an beruflichen Beziehungen: Beziehungsarbeit als spirituelle
Aufgabe
V.1 Führen und führen lassen: Das hierarchische Beziehungsgefälle
auf der Arbeit. Donna Witten, Franz Metcalf, Gallagher Hateley,
Anselm Grün
V.2 Mitgefühl am Arbeitsplatz: Buddhistisch inspirierte Gestaltung
kollegialer Beziehungen. Dalai Lama, Donna Witten, Franz Metcalf,
Gallagher Hateley, Michael Carroll, Michael Roach
V.3 'First to pacify, last to destroy': Buddhistische Wege der
Konfliktbewältigung. Michael Carroll, Sylvia Wetzel, Volker Zotz,
Christoph Rei Ho Hatlapa, Thich Nhat Hanh

VI. Arbeit an sich selbst als Weg zu (beruflicher) Gesundheit und spirituellem Wachstum
VI.1 Der Weg ist das Ziel: Achtsamkeit als Sinn und Zweck von Arbeit. Sylvia Wetzel, Thich Nhat Hanh, Hans-Albrecht Pflästerer
VI.2 Meditation als 'wissenschaftlich fundierte' Methode für gesundes
und effektives Arbeiten. Karin Lindinger, Bernd Fritsch, Yongey
Minguyr Rinpoche, Anselm Grün, Anselm Bilgri
VI.3 Achtsamkeit und Meditation als angewandter, 'entkulturalisierter'
Buddhismus und Quelle 'religiöser Kompetenzen'? Jeffrey Brantley,
Wendy Millstine, Anton Bucher, Jon Kabat-Zinn, Armin Nassehi

VII. 'Jeder ist seines Glückes Schmied': Über den möglichen Einfluss der

Idee von 'self-actualization' und 'pursuit of happiness' auf die

Entstehung einer (buddhistischen) Ratgeberkultur im Westen

Carl Rogers, Jeffrey Brantley, Lewis Richmond, Karin Lindinger,

Charles Jones

Ausblick

Literaturverzeichnis

Einführung, Fragestellung und Methodik

Im Verlauf meines Studiums der Religionswissenschaft und der Sozialpädagogik an der Universität Bremen haben mich vor allem die transkulturelle Dynamik der religiösen Traditionen und die persönliche Nutzung der religiösen und spirituellen Ressourcen von Menschen in unterschiedlichen Lebenslagen fasziniert. Zudem coache ich seit einiger Zeit Menschen in beruflichen Veränderungsprozessen und so wundert es vielleicht nicht, dass ich in dieser abschließenden Magisterarbeit im Fach Religionswissenschaft erkunden möchte, wie buddhistische Gedanken und Prinzipien bezüglich des Umgangs mit arbeitsbedingten Lebensproblemen im westlichen Berufsalltag vermittelt werden. Wie es genau zu diesem Thema gekommen ist, möchte ich dennoch etwas ausführlicher erläutern:

Die Arbeit ist eine soziale, finanzielle, rechtliche, aber meines Erachtens nicht zuletzt auch eine spirituelle Kategorie. So werden immer wieder Zusammenhänge zwischen dem Glauben und dem Arbeitsethos unterstellt, wie zum Beispiel Max Weber es in seinem Werk 'Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus' tut (Weber 2006). Und Arbeit mit einem starken natürlichen Bezug gilt im Christentum seit jeher als Metapher für bestimmte spirituelle Qualitäten. Jesus bezeichnet sich zum Beispiel als Guten Hirten und seine Anhänger als Fischer von Menschen. Beispiele für Regeln und Weisheiten im Christentum und Judentum bezüglich der Arbeit sind das Gebot der Ruhe am siebten Tag aus der Schöpfungsgeschichte, aber auch die Worte des Predigers: 'Alles hat seine Zeit’ (Prediger 3, 1-11). Ein anderes Beispiel wäre die Ermutigung von Jesus Christus, nicht immer nur zu arbeiten, denn: 'Seht die Vögel unter dem Himmel an: sie säen nicht, sie ernten nicht, sie sammeln nicht in die Scheunen; und euer himmlischer Vater ernährt sie doch’ (Matthäus 6, 24-34). Sprüche an Bauernhäusern, wie 'An Gottes Segen ist alles gelegen', veranschaulichen den spirituellen Bezug, den Menschen, die in ihrer Arbeit stark von der Natur abhängig sind, zumindest früher bezüglich ihres Schaffens offensichtlich empfanden.

Inwiefern empfinden Menschen in modernen, hoch technologisierten und säkularisierten Arbeitsumgebungen allerdings eine spirituelle Dimension in ihrem Beruf? Möglicherweise geschieht dies in der beruflichen Sinnfindung. Wie finden aber zum Beispiel ein Sachbearbeiter in einem Großraumbüro, eine Ärztin in einer Gemeinschaftspraxis, ein Manager der Deutschen Bank im 34. Stock Sinn in ihrer Arbeit? Ein Anhaltspunkt könnte das Arbeitsergebnis sein: in den oben genannten Fällen also ein reibungsloser Ablauf der administrativen Betriebsprozesse, die Heilung oder zumindest die adäquate Behandlung der Patienten und die Finanzierung gewinnbringender geschäftlicher Aktivitäten. Die Sorge für die Gesundheit, das Produkt der Ärztin, dürfte indes für viele Menschen höher auf der spirituellen Werteskala rangieren als die Sorge für Shareholder Value, aber das hängt eben von den zugrunde gelegten Werten ab.

Auch berufliche Beziehungen können eine Quelle für Sinn und soziale Unterstützung bei der Arbeit sein und außerdem einen wichtigen Gesundheitsfaktor darstellen, wie viele Studien in den letzten Jahren nachgewiesen haben (Burisch 2006:95). Das Verhältnis zu Kollegen, Geschäftspartnern oder Kunden ist allerdings nicht selten erheblich belastet und so wundert es nicht, dass viele Ratgeber für Berufstätige sich der sinnvollen Gestaltung beruflicher Beziehungen widmen.

Ein anderer Zugang zum Thema Arbeit und Spiritualität wäre die rein persönliche Sinnfindung im Beruf, die auf dem Gefühl beruhen kann, überhaupt Arbeit zu verrichten, sein 'eigenes Brot zu verdienen', in ein größeres Ganzes eingebunden zu sein, die eigenen Talente zu nutzen, einer gewissen Lebensvision zu folgen oder sogar zu seiner Arbeit berufen zu sein, von einer transzendenten Kraft oder eben auch nicht.

Das Thema der beruflichen Gesundheit bekommt, auch jenseits beruflicher Sinnfragen, immer mehr Gewicht: Wir leben in einer Zeit, in der Burnout und Arbeitsstress zunehmen, wie zum Beispiel aus einer 2004 veröffentlichten Befragung des Wirtschafts- und Sozialwissenschaftlichen Instituts der Hans-Böckler-Stiftung hervorgeht. Mehr als 3000 Betriebs- bzw. Personalräte wurden befragt und 91 % von ihnen waren der Meinung, dass seit dem Jahr 2000 die psychischen Belastungen der Beschäftigten gestiegen seien. Etwa ein Drittel gab an, dass vermehrte körperliche Belastungen auftreten würden. Es wurden unterschiedliche Gründe für den vermehrten Arbeitsstress angegeben: Stellenabbau, Arbeitsverdichtung, Zeitknappheit, steigende individuelle Verantwortung der Beschäftigten sowie ein schlechtes Führungsverhalten galten als die wichtigsten Faktoren (Ahlers et al. 2004).

Dass Menschen Kompetenzen benötigen für den Umgang mit arbeitsbezogenen Lebensfragen, könnte man zum Beispiel aus dem Gesundheitsbegriff der WHO schließen: ‘Health promotion is the process of enabling people to increase control over, and to improve, their health. To reach a state of complete physical mental and social wellbeing, an individual or group must be able to identify and to realize aspirations, to satisfy needs, and to change or cope with the environment. Health is, therefore, seen as a resource for everyday life, not the objective of living. Health is a positive concept emphasizing social and personal resources, as well as physical capacities’ (http://www.who.int/hpr/NPH/docs/ottawa_charter_hp.pdf, geladen am 6. Februar 2009). Gesundheit ist nach diesem Verständnis also nicht die Abwesenheit von Krankheit, sondern ein ganzheitlicher Zustand des Wohlbefindens von Menschen in ihrem alltäglichen, persönlichen und physischen Umfeld, wofür sie als 'Manager' ihrer eigenen Gesundheit entsprechende Kompetenzen erwerben müssen. Auch Spiritualität kann eine Quelle solcher Kompetenzen sein, wie der Theologe Anton Bucher in seinem Werk 'Psychologie und Spiritualität' darstellt: ' Traditionellerweise assoziierte Spiritualität nicht Wohlbefinden. Katechismen schärften vielen Generationen ein, der Mensch sei nicht auf Erden, um glücklich zu werden, sondern um Gottes Gebote zu befolgen. Dem gegenüber zielt aktuelle Spiritualität, mittlerweile auch in der Wellness-Szene etabliert, nicht nur auf körperliches Wohlbefinden ab, sondern auch auf psychisches' (Bucher 2007:117). Bucher geht näher auf die Frage ein, ob Spiritualität die Arbeitszufriedenheit und (berufliche) Gesundheit erhöht, und zitiert dabei Studien, nach denen das Wohlbefinden am Arbeitsplatz sich erheblich auf die allgemeine Lebenszufriedenheit auswirkt und die Integration von Arbeit und Spiritualität mehr Zielgerichtetheit, Ganzheit und Verbundenheit mit der Arbeit zur Folge hat. Als Beispiele der positiven Auswirkungen von Spiritualität auf die Befindlichkeit im Job erwähnt er Studien, die zeigen würden, dass beispielsweise spirituell eingestellte Pfleger oder Industriearbeiter das Arbeitsklima als freundlicher und stressfreier empfinden (Bucher 2007:120). Ob die persönliche Spiritualität am Arbeitsplatz entfaltet werden kann, hängt Bucher zufolge aber auch von den betrieblichen Bedingungen ab: In einem 'spirituellen' Betrieb würden den Studien zufolge Werte, wie Wohlwollen, Generativität, Humanismus, Integrität, Gerechtigkeit, Gegenseitigkeit, Empfänglichkeit, Respekt, Verantwortung und Vertrauen, verwirklicht (Bucher 2007:120).

Unter anderem nähern sich im Zuge des Erwerbs von Gesundheitskompetenzen für ein gesundes Arbeitsleben die spirituelle Welt und die Arbeitswelt in den letzten Jahren wieder an, wie ich aus der großen Flut an spirituellen Ratgebern und Seminaren für arbeitende Menschen sowie den entsprechenden Websites, wie spiritual-consulting.de, lotus-consult.de, anselmgruen.de oder willigis-jaeger.de, schließe. Sesto Giovanni Castagnoli, der Präsident des World Spirit Forum, das sich jährlich mit Fragen der Spiritualität in der Gesellschaft, Wirtschaft, Wissenschaft und Politik beschäftigt (http://www.worldspiritforum.org), schreibt dazu: 'Viele Jahre lang tauchte der Begriff 'Spiritualität' in der Geschäftswelt praktisch nicht auf. Unternehmer und Manager benutzten Begriffe wie 'Geist' oder 'Spiritualität' nur sehr zögerlich. Das ist anders geworden. Veranstaltungen und Konferenzen überall in der Welt geben zu erkennen, dass die Business-Welt die Angst vor diesen Begriffen verliert. Das hat damit zu tun, dass der Begriff Spiritualität heute weiter verstanden wird und sich die Einsicht durchsetzt, dass Spiritualität Leben ist! Spiritualität ist, was uns täglich begegnet: unsere Lieben am Frühstückstisch, Menschen auf dem Weg zur Arbeit, Vögel in der Luft, die Sonne. Spiritualität bedeutet, achtsam dem Leben zu begegnen und zu erkennen, dass alles mit allem verbunden ist. Wir sind alle eins - eins mit der Natur und dem Universum' (Castagnoli 2007:60).

Einige der auf die Erweiterung der Gesundheitskompetenzen arbeitender Menschen ausgerichteten Ratgeber und Seminarangebote sind mehr oder minder buddhistisch oder buddhistisch orientiert, beispielsweise die Bücher und Seminare des Benediktiners und Zen-Meisters Willigis Jäger oder des vietnamesischen buddhistischen Lehrers Thich Nhat Hanh. Anscheinend lassen sich oftmals christlich erzogene oder zumindest in einer christlich geprägten Gesellschaft sozialisierte, spirituell aufgeschlossene Sinnsucher bei dem Versuch, ihre Arbeit sinnvoll zu gestalten, auch gerne einmal von buddhistischer Weisheit inspirieren. Sesto Giovanni Castagnoli stellt in diesem Zusammenhang einen globalen Wertewandel fest und zitiert eine repräsentative Studie aus den USA, die 'deutlich mache, dass derzeit eine neue Bevölkerungsgruppe wächst, die jenseits von Traditionalismus und Modernismus nach neuen Wegen sucht. Der Soziologe Paul H. Ray nennt sie die kulturell Kreativen. Seinen Untersuchungen zufolge umfasst diese Gruppe circa 50 Millionen Nordamerikaner. In Europa wird sie auf 80 bis 90 Millionen Menschen geschätzt. Die Haltung der kulturell Kreativen ist gekennzeichnet durch die Wertschätzung von Beziehungen und durch eine ökologische Lebensweise. Sie nehmen engagiert Anteil an der Welt und haben ein Interesse an Selbstverwirklichung' (Castagnoli 2007:61). Mehr als andere neigen diese 'cultural creatives' auch zu einer passiven oder aktiven Offenheit nicht-christlichen spirituellen Traditionen gegenüber (Ray 2000, siehe auch http://www.culturalcreatives.org/straightfacts.html, geladen am 2. Februar 2009). Dass diese häufig gut ausgebildeten und bezahlten Professionals sich den christlichen Ursprüngen mancher Weisheit vielleicht übrigens nicht immer bewusst sind oder diese nicht immer wertschätzen, geht allerdings zum Beispiel aus dem Kommentar des Vice President of Operations, David Newcombe, zum Ratgeber 'What Would Buddha Do at Work?' hervor: 'Common wisdom tells us that 'one does not live by bread alone'. Buddha's uncommon wisdom, presented in this nourishing little book, is truly food for your soul' (Metcalf 2001).

In ihrem Artikel 'Representing Buddhism: a United Kingdom Focus' im Band 'From Sacred Text to Internet', über die Entstehung der buddhistischen Tradition im Westen, besonders im Vereinigten Königreich, fasst die Religionswissenschaftlerin Helen Waterhouse eine Beobachtung ihrer Kollegin Gwilym Beckerlegge in der Einführung zu diesem Band folgendermaßen zusammen: 'Religions are systems that encode information in symbolic forms. These encodements, which include texts, rituals, teachers and institutions, change over time and as a result of technological developments. As the introduction shows, such symbolic forms, which are designed to transmit religious truths, also change and develop when religions move into new cultural settings' (Waterhouse 2001:117, Beckerlegge 2001). Ratgeberliteratur und Seminare erscheinen in diesem Licht als eine neue Kategorie der Vermittlung religiöser Weisheit, die ich im Rahmen dieser Magisterarbeit näher betrachten möchte.

Ein Wort zur Methodik meiner Magisterarbeit vorweg: Wenn in dieser Arbeit vom Buddha die Rede ist, meine ich damit keinen eventuellen historischen Buddha, sondern den Buddha, so wie er in der westlichen Arbeitswelt jeweils dargestellt oder rezipiert wird, den Buddha in den Köpfen sozusagen. Ebenso meine ich mit Buddhismus nicht irgendeine feststehende Lehre oder gar 'Weltreligion', sondern eine vielfältige, dynamische Tradition von diversen Schriften, Lehren und Bräuchen, die von jedem Menschen, in jeder Kultur und zu jeder Zeit auf unterschiedlichste Weise rezipiert werden. Entsprechend dieser Annahme, die ich später noch näher erörtern werde, werde ich in dieser abschließenden Magisterarbeit zu meinem Studium der Religionswissenschaft an der Universität Bremen primär erkunden, wie buddhistische Gedanken und Prinzipien bezüglich des Umgangs mit arbeitsbedingten Lebensproblemen in Ratgeberliteratur der letzten Jahrzehnte vermittelt werden. Dabei habe ich mich von den Ausführungen Philip Almonds zur Methodik seines Werkes 'The British discovery of Buddhism' über Diskurse zum Buddhismus in der Victorianischen Zeit inspirieren lassen. In der Einführung zu diesem Buch schreibt er, dass er vor allem interessiert ist an 'the internal logic, the structure of views about Buddhism apart from the question of how Buddhism 'really' was. That is to say, I am not concerned with the extent to which Victorian interpretations of Buddhism correctly or incorrectly perceived, selected, reflected on, and interpreted the congeries of texts, persons, events, and phenomena in various cultures that it classified as Buddhist. My concern is rather with how these were presented by the West, in the West, and primarily for the West' (Almond 1988:5). Almond führt aus, dass die damalige Konstruktion und Interpretation des Buddhismus 'reveals much about nineteenth-century concerns and can be read as an important sign of crucial socio-cultural aspects of the Victorian period' (Almond 1988:6). Ähnliches gilt meiner Meinung nach für die Vermittlung und Rezeption buddhistischer Weisheit in der heutigen westlichen Ratgeberliteratur. Dabei werde ich mich aufgrund meiner eigenen Sprachkenntnisse vorwiegend auf Ratgeber (und einige Websitetexte) in englischer, deutscher sowie niederländischer Sprache beschränken. Ansonsten bin ich bei der Auswahl der Ratgeber nicht besonders systematisch vorgegangen, sondern habe einfach die Ratgeberliteratur zum Thema Buddhismus und Arbeit herangezogen, die mir bei Recherchen im Internet und in Buchläden begegnete. Nicht alle Ratgeber können einer konkreten buddhistischen Tradition zugeordnet werden, einige sind allerdings offensichtlich tibetisch oder Zen-orientiert. Die in dieser Arbeit aufgeführten buddhistischen Texte entstammen den jeweiligen Büchern, in denen diese zitiert werden; die zitierten Bibeltexte stammen aus der Lutherbibel in der Fassung von 1984.

Eine weitere Inspiration, gerade nicht-wissenschaftliche Literatur zu studieren, ist die folgende Ausführung von Donald S. Lopez jr. in seiner Einführung zu ' Critical Terms for the Study of Buddhism' über die Welten, die Buddhisten und Buddhologen manchmal trennen: 'One characteristic that these groups share, especially in the anglophone world, is their tendency not to write for one another. The growing list of publications by Buddhists are often their translations (or retellings) of famous Buddhist texts, or instructions on how to face life, and death, from the Buddhist perspective. The authors are sometimes eminent Buddhist teachers (like the Dalai Lama or Thich Nhat Hanh) or recent converts recounting their experience of the dharma. Regardless of their author, the works are aimed generally at practice an on the Buddha's (or his successors') word. The works of Buddhologists are, obviously, more scholarly in approach, generally seeking to understand a person, a text, an institution, or a doctrine within the context of its history. Buddhists rarely read what Buddhologists write because it seems unnecessarily complicated or disconnected from life's concerns. Buddhologists rarely read what (contemporary) Buddhists write because it seems too simple or too overtly focused upon pedagogy' (Lopez 2005:3). Gerade in einem wissenschaftlichen Diskurs über den Transfer des Buddhismus in den westlichen Kulturraum scheinen mir jedoch die pädagogisch gemeinten Texte zeitgenössischer Multiplikatoren buddhistischer Gedanken äußerst aufschlussreich, weil sie etwas über die transkulturelle Dynamik innerhalb der buddhistischen Tradition aussagen.

Dennoch wird auch die buddhologische Perspektive nicht zu kurz kommen. Die primäre Fragestellung dieser Arbeit, wie buddhistische Weisheit in für ein westliches Publikum geschriebenen Ratgebern vermittelt wird, ist eingebettet in der sekundären religionswissenschaftlichen Fragestellung nach der Authentizität eines solchen 'Ratgeber-Buddhismus'. Die Frage, wie authentisch die Formen des westlichen Buddhismus sind, sein können oder sollen, zog sich wie ein roter Faden durch ein von mir im Sommer 2008 belegtes Seminar an der Universität Bremen bei Dr. Wanda Alberts mit dem Titel 'Buddhisten in Europa'. Eine spannende Frage, wie ich finde, die ich anhand der diesbezüglichen Positionen der verschiedenen Autoren immer wieder in dieser Arbeit aufgreifen werde.

Bei der Analyse der in dieser Arbeit vorgestellten Ratgeber habe ich mich für die Themenbereiche 'Arbeit als Beruf oder Berufung', 'Arbeit als Beziehungsarbeit' und 'Arbeit als Gesundheitsfaktor' entschieden. Diese Bereiche werden in den von mir studierten Ratgebern im Wesentlichen behandelt, zum Beispiel in 'Five good minutes at work' des amerikanischen Mediziners und Achtsamkeitstrainers Jeffrey Brantley und der Journalistin Wendy Millstine: 'These are the dimensions: how you are relating to yourself - psychologically, emotionally, and physically; how you are relating to those around you - what stories do you tell yourself about you and them and your relationships with them; and how you are relating to the actual work you are doing - what stories do you tell yourself about the work, its value, and the quality you create?' (Brantley et al. 2007:13).

Im Verlauf meiner Forschungen habe ich, soviel sei hier vorweg verraten, unter anderem festgestellt, dass buddhistische Weisheit oftmals als sehr kompatibel mit einer christlichen oder anderen religiösen Identität dargestellt wird. Viele Multiplikatoren buddhistischer Weisheit schreiben, dass ihre Leser keineswegs unbedingt 'Zuflucht' zu Buddha, Dharma und Sangha nehmen oder anderweitig Buddhist werden müssen, sondern für sich entscheiden sollten, inwiefern die ihnen vermittelte buddhistische oder buddhistisch inspirierte Weisheit in das eigene Leben integriert wird. Der Buddhismus verlange, so der häufige Tenor, kein Bekenntnis, sondern vielmehr eine prüfende, auf die persönliche Erkenntnis gerichtete Lebenseinstellung. Menschen im Westen dürften - oder sollten sogar - dabei ruhig an ihren ursprünglichen, christlichen religiösen Wurzeln festhalten, so zum Beispiel Thich Nhat Hanh und der Dalai Lama. Aufgrund dieser Feststellung habe ich versucht, auch zu erforschen, wie buddhistische oder buddhistisch orientierte Ansichten sich zu christlich inspirierten Ansichten bezüglich der oben genannten drei Themen verhalten, und enthält diese Arbeit zudem einen kleinen Exkurs über das generelle Verhältnis zur menschlichen Arbeit in der christlichen Tradition der letzten Jahrzehnte. Dieser religionsvergleichende Ansatz soll zugleich dazu dienen, meinen Darstellungen über die Vermittlung des Buddhismus im Westen als 'Hilfe zur Selbsthilfe' noch etwas mehr Konturen zu verleihen.

Jan Veninga Bremen, 30. April 2009

I. 'Wenn die eisernen Vögel fliegen': Entdeckung und Verbreitung des Buddhismus im Westen

Dem tibetischen Geistlichen Padmasambhava aus dem 8. Jahrhundert wird immer wieder die Weissagung zugeschrieben, dass 'When the iron bird flies and the horses run on wheels, the Tibetan people will be scattered like ants across the world, and the Dharma will come to the land of the red men'' ( siehe zum Beispiel Hope 1994:155). Tatsächlich wurde der Buddhismus im Westen etwa seit der Mitte des 19. Jahrhunderts 'entdeckt'. Allerdings deckt dieser Begriff sich auch nicht ganz mit dem des Dharma, wie Donald S. Lopez jr. in seiner Einführung zu dem von ihm herausgegebenen Band 'Critical Terms for the Study of Buddhism' schreibt: 'The derivation of Buddhism is a somewhat more complicated case. The Buddha is said to have referred to his teachings as the dharma vinaya. Vinaya refers to the rules of monastic discipline. Dharma is more difficult to translate, with one commentary providing ten meanings, from "phenomenon", to "virtue", to "life", to "vow". Nineteenth-century translators commonly translated it as "law". In the context of the term dharma vinaya, it might be more accurately translated as "teachings" or "doctrine". The Buddha therefore seemed to regard his teachings as a corpus of doctrines and rules of discipline' (Lopez 2005:6). Zwar wurden die gesammelten Lehren Buddha's im Sanskrit als buddhadharma bezeichnet und Anhänger Buddha's als bauddha. Ein eher formalisierter, institutionalisierter Buddhismus entstand aber erst mit der Erfindung der sogenannten Weltreligionen Ende des 19. Jahrhunderts (Lopez 2005:7). Im Folgenden werde ich die verschiedenen Aspekte der Entstehung und Verbreitung des westlichen Buddhismus erörtern.

I.1 Bilder einer Religion 'in the making': Erste Blicke durch das buddhistische Kaleidoskop im Westen. Martin Baumann, Michael von Brück, Alfred North Whitehead

Der Religionswissenschaftler und Buddhismusforscher Martin Baumann beschreibt in seinem Artikel 'Buddhism in Europe; Past, Present, Prospects' die Entstehung der äußerst pluralistischen buddhistischen Tradition im Europa der letzten 150 Jahre. Wie oben bereits angedeutet, kam die buddhistische Lehre anfänglich vor allem über europäische Orientalisten in den Westen, die sich seit etwa der Mitte des 19. Jahrhunderts vorwiegend auf der intellektuellen Ebene mit den der buddhistischen Tradition zugeschriebenen Texten beschäftigten. Die Texte aus dem sogenannten Pali Canon wurden als repräsentativ für die authentische, 'reine' buddhistische Lehre betrachtet. (Baumann 2002:86-87). Im Zuge ihrer Auseinandersetzung mit diesen Texten konvertierten Anfang der 1880er Jahre die ersten Europäer zum Buddhismus. Allerdings wurden sie nur selten Mönche, sondern schlossen sich eher in Laienorganisationen zusammen, die Anfang des 20. Jahrhunderts begannen, die buddhistischen Lehrinhalte aktiv durch Vorträge, Bücher und Zeitschriften zu verbreiten. Baumann schildert, wie ein rationalistisch geprägter Buddhismus entstand, auch deshalb, weil Buddhisten in Asien im Austausch mit westlichen Orientalisten und Missionaren 'ihren' Buddhismus neu entdeckten und interpretierten: 'In collaboration with nineteenth-century European scholarship and ist historical-critical approach, Buddhists worked to unearth a thus-conceived "original" Buddhism, as could be found in the texts of the Pali Canon. Ceylonese modernist Buddhists, deriving from the new social strata that came into existence in colonial times, portrayed Buddhism as pragmatic, rational, universal, and socially active' (Baumann 2002:88).

Nach dem Zweiten Weltkrieg entstand dann ein weniger intellektualistischer, mehr an Selbsterfahrung, durch zum Beispiel Meditation, Chanten oder die Durchführung bestimmter Rituale, orientierter Buddhismus. Es entstanden Gruppen, die Zen, Vipassana oder den japanischen Nichiren-Buddhismus praktizierten, und auch der tibetische Buddhismus erlebte seit den 1970er Jahren einen regelrechten Boom. Die Diversifizierung des Buddhismus sowie die Etablierung und Institutionalisierung der verschiedenen Strömungen gingen auch mit einer Professionalisierung in der Verbreitung buddhistischer Gedanken einher: ' Buddhism spread widely as attractive books and translations became readily available. Simultaneously, Asian teachers started visiting the incipient groups, lecturing and conducting courses on a regular basis' (Baumann 2002:92). An dieser Stelle spricht Baumann das heutige Phänomen an, dass der Buddhismus so einflussreich und das öffentliche Interesse daran so groß scheinen, gemessen an der tatsächlichen Zahl der Buddhisten in Europa, die er auf höchstens 0,5 Prozent der Bevölkerung schätzt. Er nennt dafür folgende Gründe:

- Die meisten konvertierten Buddhisten sind gut gebildet und viele sind Rechtsanwälte, Lehrer, Journalisten, Künstler oder Unternehmer. Deshalb seien sie sehr gut in der Lage, sich zu organisieren und in der Öffentlichkeit bemerkbar zu machen.

Die medienwirksamen Auftritte asiatischer Vertreter verschiedener buddhistischer Richtungen, wie des Dalai Lama oder Thich Nhat Hanh, geben dem Buddhismus ein Gesicht. In ihrem Kielsog treten auch andere - westliche oder asiatische - Lehrer mit Vorträgen und Seminaren in Erscheinung.

- Die öffentliche Darstellung buddhistischer Ansichten wird immer professioneller. Buddhistische Organisationen und Verlage geben gut aufgemachte Zeitschriften und Bücher heraus und organisieren Meetings für ein großes Publikum (Baumann 2002:100). Die Sessions mit dem Dalai Lama im Hamburger Tennisstadion am Rotherbaum 2007 sind dafür ein gutes Beispiel.

An dieser Stelle möchte ich noch die Entwicklung erwähnen, dass auch nicht-buddhistische Verlage mittlerweile Bücher und Zeitschriftartikel zu buddhistischen Themen veröffentlichen, die oftmals für ein breites Publikum konzipiert sind, wie zum Beispiel der unten erwähnte Artikel von Michael von Brück oder die im Herder Verlag veröffentlichten Werke des Dalai Lama oder von Thich Nhat Hanh. Die Autoren dieser Bücher und Artikel bezeichnen sich selbst sowie die Inhalte ihrer Werke in höchst unterschiedlichem Maße als buddhistisch. Oftmals ist von bloßer Vermittlung von Selbsthilfekompetenzen die Rede, jenseits von irgendeinem buddhistischen Bekenntnis, womit wir wieder beim Thema dieser Magisterarbeit wären. Weshalb kommen nun gerade Erkenntnisse oder Techniken, die als buddhistisch wahrgenommen werden, gemessen an den Auflagen vieler in dieser Arbeit erwähnten Bücher, bei vielen Menschen offensichtlich so gut an?

Der Religionswissenschaftler Michael von Brück schildert in seinem populär-wissenschaftlichen Artikel 'Eine Lehre für viele Kulturen' in der Zeitschrift GEO Epoche die seiner Meinung nach drei wichtigen Gründe für die Anziehungskraft des Buddhismus in westlichen Kulturkreisen:

Als ersten Grund bezeichnet er die kulturelle Flexibilität der buddhistischen Lehre und deren Kompatibilität mit den modernen Wissenschaften. Gerade zwei Aspekte würden Wissenschaftler faszinieren: Einerseits die experimentelle Orientierung der buddhistischen Tradition, die er anhand der Buddha zugeschriebenen Aussage veranschaulicht, seine Schüler sollten seine Lehranweisungen nicht kritiklos übernehmen, sondern ständig überprüfen (von Brück 2007:20). Andererseits gilt, so von Brück, dass der Buddhismus nicht - wie die christliche Lehre - ein metaphysisches, dualistisches Weltbild vermittelt, sondern eins, das 'die Realität als ein Kontinuum von Prozessen interpretiert. Es gibt keinen göttlichen Schöpfer, der die Welt erschaffen hat, sondern die Entstehung aller Phänomene in gegenseitiger Abhängigkeit' (von Brück 2007:21).

Als zweiten Grund für die Anziehungskraft des Buddhismus nennt von Brück, dass dieser auf der individuellen menschlichen Autonomie basiere und davon ausgehe, dass die Menschen sich durch ein eigenverantwortliches Bewusstseinstraining verändern könnten (von Brück 2007:21).

Der dritte Grund ist laut von Brück die Medienpräsenz buddhistischer Leitbildfiguren, wie des Dalai Lama und der Meister anderer lokaler buddhistischer Traditionen: 'Der Buddhismus kommt mit Namen und Gesichtern in die an Vorbildern armen Gesellschaften der modernen Welt' (von Brück 2007:21). Interessant im Rahmen der Thematik dieser Arbeit erscheint mir übrigens die Überschrift der GEO-Redaktion zum Artikel von Brücks: 'Seit Jahrzehnten wenden sich mehr und mehr enttäuschte Christen in Europa und den USA dem Buddhismus zu. Sie finden eine religiöse Lehre, die die Welt erklärt, ohne einen Gott zu kennen; die nicht auf Dogmen, sondern auf Überzeugung und persönliche Entfaltung setzt'. Jenseits der Frage, ob die Aussagen in dieser Überschrift inhaltlich stimmen, sind sie doch, ebenso wie der eigentliche Artikel Michael von Brücks und dessen Titel, aussagekräftig, was das Bild des Buddhismus in der Öffentlichkeit oder zumundest die Vermittlung dieses Bildes betrifft.

Bemerkenswert im Zusammenhang mit den obenstehenden Anmerkungen Michael von Brücks zur von ihm unterstellten kulturellen Flexibilität der buddhistischen Lehre und deren Kompatibilität mit den modernen Wissenschaften erscheint mir das Werk 'Religion in the Making' des britischen Philosophen Alfred North Whitehead, das auf einer Reihe von vier seiner Vorlesungen in Boston im Februar 1926 basiert. In diesen Vorlesungen versuchte er, die Wechselwirkungen zwischen dem Menschen und der Religion zu veranschaulichen. Die Religion ist für Whitehead ein dynamischer Prozess, wobei der Mensch die Religion, aber die Religion auch den Menschen beeinflusst: 'Your character is developed according to your faith. This is the primary religious truth from which no one can escape. Religion is force of belief cleansing the inward parts. For this reason the primary religious virtue is sincerity, a penetrating sincerity. A religion, on its doctrinal side, can thus be defined as a system of general truths which have the effect of transforming character when they are sincerely held and vividly apprehended' (Whitehead 1974:15). Whitehead betrachtet den Buddhismus und das Christentum als die beiden wichtigsten rationalen Religionen, die jedoch aus folgenden Gründen zunehmend im Verfall begriffen seien: 'The decay of Christianity and Buddhism, as determinative influences in modern thought, is partly due to the fact that each religion has unduly sheltered itself from the other. The self-sufficient pedantry of learning and the confidence of ignorant zealots have combined to shut up each religion in its own forms of thought. Instead of looking to each other for deeper meanings, they have remained self-satisfied and unfertilized' (Whitehead 1974:140). Beide Traditionen könnten von einer dritten, mittlerweile etablierten Tradition lernen, von der Tradition der Wissenschaft: 'Both have suffered from the rise of the third tradition, which is science, because neither of them had retained the requisite flexibility of adaptation. Thus the real, practical problems of religion have never been adequately studied in the only way in which such problems can be studied, namely, in the school of experience' (Whitehead 1974:141). Es gelte, im dynamischen Prozess der fortwährenden Entstehung von Religion eine Balance zu bewahren zwischen Authentizität und Effektivität: 'One most obvious problem is how to save the intermediate imaginative representations of spiritual truths from loss of effectiveness, if the possibility of modifications of dogma are admitted. The religious spirit is not identical with dialectical acuteness. Thus these intermediate representations play a great part in religious life. They are enshrined in modes of worship, in popular religious literature, and in art. Religions cannot do without them; but if they are allowed to dominate, uncriticised by dogma or by recurrence to the primary sources of religious inspiration, they are properly to be termed idols' (Whitehead 1974:141). Mir scheint, dass Whitehead hier eine für die Verbreitung des Buddhismus im Westen wichtige Thematik aufgreift, die ich im Folgenden näher erörtern werde.

1.2 Dharmavermittlung zwischen Authentizität und Effektivität? Gwilym Beckerlegge, Helen Waterhouse, Thich Nhat Hanh

In der Einführung zu dieser Magisterarbeit erwähnte ich bereits die Feststellung der Religionswissenschaftlerin Gwilym Beckerlegge, dass Religionen Systeme sind, die Informationen kodieren in symbolischen Formen, wie Texten, Ritualen, Lehrern und Institutionen, die sich technik- und kulturbedingt im Laufe der Zeit ändern (Beckerlegge 2001). Die Religionswissenschaftlerin Helen Waterhouse greift diese Aussage in ihrem Artikel 'Representing Buddhism: a United Kingdom Focus' weiter auf. Im Vereinigten Königreich, wie auch im übrigen Westen, sei die Herausforderung einer adäquaten Religionsvermittlung, bezogen auf die buddhistische Tradition, besonders groß, weil hier eine ganze Tradition einem neuen Publikum neu vermittelt werden müsse. Waterhouse ist der Meinung, dass eine sinnvolle Vermittlung von Religion sowohl authentisch als auch zugänglich sein muss: 'There is little value in thoroughly traditional expressions of religious truths that people are unable to access or understand. Conversely, there is no point in adapting religious teachings that people can understand them, if thereby they are changed to such a degree that they are no longer authentic, or indeed, true within the terms of that tradition. This is especially problematic when a religion crosses cultural divides. The tradition must remain authentic in its own terms but, equally, religious truths need to be represented and expressed in ways that people with very different cultural heritages can understand and relate to' (Waterhouse 2001:118). Der Buddhismus hat, so die Ansicht von Waterhouse, von Indien aus bereits mehrere kulturelle Transfers in östliche, nördliche und südliche Richtung effektiv gemeistert, die mit einer Auseinandersetzung und Assimilierung mit den dortigen kulturellen Ausdrucksformen einhergingen. Diese erfolgreichen Transitionsprozesse würden durch gewisse, dem Buddhismus inhärente doktrinäre Eigenschaften begünstigt: 'In particular, one doctrine holds that, because of their compassion, Buddhas and other related 'beings of enlightenment' teach unenlightened beings using skilful techniques or skilful means. If a particular teaching technique manages to express Buddhist wisdom effectively, then that device is considered to be skilful regardless of whether it is traditional. This provides a certain license to make changes that may be radical in nature' (Waterhouse 2001:119). Hier stellt sich die Frage, ob die obigen Ausführungen auch auf die moderne Ratgeberliteratur zutreffen könnten, die schließlich ebenfalls eine bestimmte Art der Religionsvermittlung darstellt. Die Form der Ratgeberliteratur würde jedenfalls gut in die buddhistische Tradition passen, wenn man Helen Waterhouses Darstellung der Vermittlung des Buddhismus in Texten liest und ihrer Argumentation folgt. Darin heißt es, in allen buddhistischen Traditionen haben sich Kommentare von prominenten Lehrern entwickelt, in denen die Lehren des Buddha in einer verständlicheren Sprache vermittelt wurden: 'One of the attractions of the commentaries is that they may explain the teachings of the Buddha in words that people can more easily understand. Very often the commentaries came to supersede the original texts in importance. This is both because the commentaries are more closely directed at particular life circumstances, and therefore more meaningful and easier to understand and apply, and because schools of Buddhism wish to promote particular interpretations of the 'root' texts' (Waterhouse 2001:125-126).

Auch Thich Nhat Hanh beschäftigt sich zum Beispiel in seinem Kommentar zum Diamant-Sutra 'The Diamond that cuts through illusion: Commentaries on the prajňaparamita Diamond Sutra' mit der Vermittlung buddhistischer Weisheit. In der Einführung zu seinem Kommentar betont Thich Nhat Hanh, wie viele andere in dieser Arbeit besprochene Autoren von Ratgebern auch, die Wichtigkeit der eigenen Erfahrungen für das Verständnis solcher Weisheit: 'Tr y to understand the sutra from your own experiences and your own suffering. It is helpful to ask, "Do these teachings of the Buddha have anything to do with my daily life?" Abstract ideas can be beautiful, but if they have nothing to do with our life, of what use are they? So please ask, "Do the words have anything to do with eating a meal, drinking tea, cutting wood, or carrying water?' (Hanh 1992). Die Vermittlung buddhistischer Weisheit sei eine wichtige Aufgabe für alle bodhisattvas oder solche, die es werden möchten, was er versucht, mit den folgenden Versen aus dem Diamant-Sutra zu veranschaulichen:

The Buddha said to Subhuti, "This is how the bodhisattva mahasattvas master their thinking: 'However many species of living beings there are - whether born from eggs, from the womb, from moisture, or spontaneously; whether they have form or do not have form; whether they have perceptions or do not have perceptions; or wether it cannot be said of them that they have perceptions or that they do not have perceptions, we must lead all these beings to the ultimate nirvana so that they can be liberated'" (Hanh 1992:33).

Thich Nhat Hanh legt seinen Lesern in Zusammenhang mit diesem Text nahe, sich immer wieder zu fragen, aus welcher Motivation heraus sie den Buddhismus praktizieren: Wenn sie ihn nicht nur für sich, sondern auch für andere praktizieren, würden die es auch merken, und zwar an ihrem Handeln im Alltag, auch beim Arbeiten. Dazu sei es nützlich, sich selbst bei der Ausübung alltäglicher Aktivitäten immer wieder zu prüfen: 'The great heart of a bodhisattva mahasattva can be seen throughout his or her daily life. While studying the bodhisattva's actions in the Mahayana sutras, we should also practice looking at ourselves - the way we drink tea, eat our food, wash the dishes, or tend our garden' (Hanh 1992:36). Anhand des darauffolgenden Verses des Diamant Sutras versucht Hanh, noch einmal zu veranschaulichen, wieso die innerliche Bezugnahme auf andere so elementar in der buddhistischen Praxis sei:

And when this innumerable, immeasurable, infinite number of beings has become liberated, we do not, in truth, think that a single being has been liberated.

Das in diesem Vers vermittelte Prinzip sei, so Hanh, das der Formlosigkeit, was bedeuten würde, dass man nicht zwischen sich selbst und anderen unterscheidet. Thich Nhat Hanh bezeichnet dies als das Prinzip des Interseins ('interbeing'), eine Wortschöpfung von ihm, mit der er die Ko-Existenz und die gegenseitige Interdependenz aller Existenzformen zum Ausdruck bringen will. Bezogen auf das Arbeitsleben, führe dieses Prinzip zum Beispiel dazu, dass man sich nicht über eine faule Kollegin ärgert, weil dies für keinen heilsam sei. Erst die Unterscheidung zwischen sich und der betreffenden Kollegin führe zum Gefühl des Ärgers: 'If, when you are working, you do not distinguish between the person who is doing the work and the one who is not, that is truly the spirit of formlessness. We can apply the practice of praj ňaparamita into every aspect of our lives. We can wash the dishes or clean the bathroom in exactly the way our right hand puts a band-aid on our left hand, without discrimination' (Hanh 1992:38). Im Bewusstsein, dass das Selbst aus der buddhistischen Perspektive eine Illusion sei, ein Konzept, entstehe der Raum für Verständnis und Mitgefühl für andere lebende und nicht-lebende, persönliche und nicht-persönliche Wesen, seien es Menschen, Tiere, Flüsse, Pflanzen oder Steine (Hanh 1992:39).

Thich Nhat Hanh wendet das Prinzip der Formlosigkeit auch auf die Vermittlung des Buddhismus in westlichen Kulturkreisen an und nutzt dazu den letzten Vers aus dem 8. Teil des Diamant-Sutras:

Subhuti, what is called Buddhadharma is everything that is not Buddhadharma

Die buddhistische Lehre sei, so Hanh, ebenso wie das Selbst nicht mehr als ein Konzept, das letztendlich unwichtig sei. Vielmehr komme es darauf an, jenseits religiöser Lehren ein Verständnis für die von ihnen vermittelten spirituellen Werte zu entwickeln: 'Those who bring Buddhist practice to the West should do so in this spirit. Since Buddhism is not yet known to many westerners, the essence of Buddhism won't have much chance to blossom in the West if the teachings emphasize form too much. If you think that the teachings of Buddhism are completely separate from the other teachings in your society, that is a big mistake. When I travel in the West to share the teachings of Buddhism, I often remind people that there are spiritual values in Western culture and tradition - Judaism, Islam, and Christianity - that share the essence of Buddhism. When you look deeply into your culture and tradition, you will discover many beautiful spiritual values. They are not called Buddhadharma, but they are really Buddhadharma in their content' (Hanh 1992:63). Die Vermittler der buddhistischen Tradition im Westen sollten sich dessen bewusst sein und, so Hanh, nicht zu sehr an den althergebrachten Formen eines exotischen Buddhismus hängen. Der Buddhismus könne nur dann im Westen erfolgreich sein, wenn er auf den eigenen Erfahrungen der hier Praktizierenden basiert und die hiesigen kulturellen Gegebenheiten berücksichtigt: 'As Western Buddhistists, please use the many elements of your own culture to weave the fabric of Buddhadharma ' (Hanh 1992:88).

I.3 Do-it-yourself: Die buddhistische Lehre als Selbsthilfe-Programm gegen das Leiden der (Arbeits-)Welt. Volker Zotz, Yongey Minguyr Rinpoche, Dzongsar Jamyang Khyentse,Thich Nhat Hanh

Ebenso wie im christlichen Religionskonzept (siehe unter II.) nimmt in der buddhistischen Tradition das menschliche Leiden einen wichtigen Platz ein. Anders als im Christentum sind die Menschen aus buddhistischer Sicht aber, so der Tenor der von mir herangezogenen Bücher, für die Erlösung aus ihrem Leiden nicht auf externe, göttliche Hilfe angewiesen. Nach der buddhistischen Lehre gibt es einen selbst gewählten Weg aus dem Leiden und zwar den achtfachen Pfad, der im Grunde ein Selbsthilfeprogramm avant la lettre darstellt, so wird dies in den von mir studierten buddhistischen Ratgebern oft vermittelt. Im Folgenden werde ich, so weit wie möglich, bezogen auf das Thema dieser Arbeit, ein kurzes Resümee buddhistischer Lehrinhalte geben und zwar vorwiegend anhand des von dem deutschen Religionswissenschaftler Volker Zotz (www.volkerzotz.eu) bereits 1987 erstmals veröffentlichten buddhistischen Ratgebers 'Mit Buddha das Leben meistern; Buddhismus für Praktiker', aber auch anhand mancher Aussagen anderer buddhistischer Ratgeberautoren, wie Yongey Minguyr Rinpoche, Dzongsar Jamyang Khyentse und Thich Nhat Hanh. Ich beziehe mich hier auf Ratgeber statt auf eine wissenschaftliche Darstellung der buddhistischen Lehre, weil es mir auch hier auf deren Vermittlung in der westlichen Gegenwartskultur ankommt. Später in dieser Arbeit werde ich dann die Vermittlung buddhistischer Lehrinhalte, bezogen auf die konkrete Bewältigung arbeitsbezogener Lebensprobleme durch andere Autoren vertiefend erörtern.

Volker Zotz verzichtet in seinem Buch, so schreibt er im Vorwort, bewusst auf das Wort Buddhismus, weil für ihn nicht die Formen, sondern die Inhalte buddhistischer Weisheit für die Lebenspraxis von Bedeutung sind: 'Diese wesentlichen Inhalte sind praktisch anwendbare Hilfen: Der Buddha zeigte seinen Schülern, was sie tun können, um jene Freiheit zu finden, die sie sich wünschen. Er gab dazu Ratschläge für das tägliche Leben; zum rechten Gebrauch des Denkens und der Erkenntnis, zur Lebensführung und zur Meditation ' (Zotz 2007:13). Bezeichnend für die Rezeption des Buddhismus im Westen ist meines Erachtens auch der Name des Programms, in dem das Buch erschienen ist: 'rororo transformation'. Das Anliegen, sich zum Positiven zu verändern, an sich zu arbeiten, halte ich für einen elementaren Grund für die Entstehung der heutigen Ratgeberkultur im Westen, wie ich später unter VII. dieser Arbeit noch eingehender darstellen möchte.

Der tibetische Lehrer Yongey Minguyr Rinpoche (www.mingyur.org) reist, wie viele seiner Kollegen, häufig durch den Westen, um Vorträge zu halten. In seinem Buch 'The Joy of Living; Unlocking the Secret & Science of Happiness', - laut Umschlag ein New York Times Beststeller -, versucht er, die buddhistische Lehre und deren Verbindung zu modernen neurowissenschaftlichen Erkenntnissen, der Quantenmechanik sowie der kognitiven und der Verhaltenspsychologie darzustellen. Er beschreibt den Buddhismus als eine praktische Religion, in der es weniger um ein aktives Streben, sondern eher um ein Erkennen geht: 'The essence of buddhist practice is not so much an effort at changing your thoughts or your behaviour so that you can become a better person, but in realizing that no matter what you might think about the circumstances that define your life, you're already good, whole and complete. It's about recognizing the inherent potential of your mind' (Mingyur 2007:11). Es gehe darum, die Worte Buddhas zu überdenken und im Leben anzuwenden. Auf diese Weise würden Veränderungen in der Struktur und den Funktionen des Gehirns entstehen, durch die man letztendlich selbst die 'freedom the Buddha experienced' ebenfalls erfahren würde (Mingyur 2007:17).

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Yongey Minguyr Rinpoche (http://www.mingyur.org/gallery/index.html, geladen am 28. April 2009)

Das Glück werde nicht so sehr durch äußere Umstände, sondern vor allem durch mentale Entscheidungen bestimmt: 'Happiness and unhappiness are not primarily created by the material world or the physical body. First and foremost, they are decisions of the mind', heißt es auf der Website von Yongey Minguyr Rinpoche (http://www.mingyur.org/gallery/index.html, geladen am 28. April 2009).

Volker Zotz beschreibt Buddha als einen Menschen, der selbst dem soziologischen Typus eines kulturell kreativen Sinnsuchers ziemlich nahe kommt. Als Wanderer in Indien vor etwa 2500 Jahren lernte er viele unterschiedliche religiöse Lehren und Ansichten seiner Zeit kennen, aus denen er letztendlich seine eigene Philosophie entwickelte, die allerdings, wie bereits erwähnt, erst im 19. Jahrhundert von westlichen Religionswissenschaftlern als Buddhismus bezeichnet wurde. Der tibetische Lehrer Dzongsar Jamyang Khyentse (www.khyentsefoundation.org) beschreibt in seiner, in etwas floskelhafter, typischer Ratgebersprache verfassten Einführung in den Buddhismus 'Weshalb Sie (k)ein Buddhist sind' den Beschluss des Siddharta Gautama, sein Dasein als Prinz für das des Wanderasketen einzutauschen, als aus der Sicht der heutigen Leistungsgesellschaften eher ungewöhnlich : 'Unsere Gesellschaft, die so daran gewöhnt ist, Leute nach dem zu beurteilen, was sie haben, anstatt danach, was sie sind, hätte von Siddhârta erwartet, in seinem Palast zu bleiben, sein privilegiertes Leben zu führen und die Tradition seiner Familie fortzuführen. Das Erfolgsmodell schlechthin ist in unserer Welt Bill Gates. Nur selten denken wir im Zusammenhang mit Erfolg an Gandhi. In gewissen asiatischen wie auch in westlichen Gesellschaften setzen die Eltern ihre Kinder weit mehr unter Druck, Erfolg in der Schule zu haben, als ihrer Gesundheit zuträglich ist. Die Kinder brauchen gute Noten, damit sie von den Eliteuniversitäten angenommen werden, und sie brauchen Abschlüsse dieser Eliteuniversitäten, damit sie einen hochdotierten Job in der Bank bekommen' (Jamyang 2008:23).

Buddha wurde vielleicht eher ungewollt postum zum Religionsstifter, wenn man Volker Zotz' Interpretation der Worte Buddhas in Majjhimanikaya 22 folgt, dass er seine Lehre lediglich als ein Mittel zum Zweck betrachtete: 'Als Warnung, seine Weisheit nicht für ein System erlernbarer Begriffe zu halten, gab Gautama seinen Schülern ein Gleichnis: Seine Lehre, sagte er, sei ein Floß, ein Mittel, um von einem Ufer zum Anderen zu gelangen. Ist man hinübergefahren, wäre es sinnlos und hinderlich, das Floß übers Land mitzuschleppen. Es hat seinen Dienst getan, und man kann es hinter sich lassen' (Zotz 2007:32).

Die Lehren Buddhas werden von Yongey Minguyr Rinpoche als Umdrehungen des Dharmarads bezeichnet, wobei er die Erste Umdrehung als die Vier Edlen Wahrheiten bezeichnet, von denen er sagt, sie beschreiben 'the relative nature of reality based on observable physical experience' (Minguyr 2007:70). Die Zweite und Dritte Umdrehung würden sich der 'nature of emptiness, loving-kindness, compassion, and bodhicitta' beziehungsweise den 'fundamental characteristics of Buddha nature' widmen (Minguyr 2007:70).

Die Vier Edlen Wahrheiten sind laut Volker Zotz, der sich übrigens in späteren Veröffentlichungen auch mit dem Thema Management & Spiritualität beschäftigt, die grundlegenden Buddha zugeschriebenen Erkenntnisse. Dzongsar Jamyang Khyentse beschreibt sie in einem Satz folgendermaßen: 'In seiner ersten Lehrrede in Varanasi lehrte Siddhârta die folgenden vier Schritte, die gemeinhin als die Vier Edlen Wahrheiten bekannt sind: das Leiden kennen, die Ursachen des Leidens loslassen, den Weg zur Beendigung des Leidens anwenden und das Wissen um ein mögliches Ende des Leidens' (Jamyang 2008:120). Im Folgenden möchte ich die als Kernstück der buddhistischen Lehre geltenden Vier Edlen Wahrheiten etwas ausführlicher als im obenstehenden Satz, aber dennoch kompakt darstellen, oder besser gesagt, von den betreffenden Autoren darstellen lassen.

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Umschlag von 'Mit Buddha das Leben meistern; Buddhismus für Praktiker'

(Zotz 2007)

Die Erste Edle Wahrheit enthält nach Volker Zotz die Feststellung, dass alles Leben Leiden ist. Dazu zählen, so Zotz, nicht nur die großen Leiden, wie Krankheit und Tod, sondern auch die kleinen Leiden des Alltags, wie zum Beispiel Stress oder Ärger am Arbeitsplatz (Zotz 2007:60). Im Zusammenhang mit seinem eigenen Leiden stieß Buddha laut Zotz auf drei Gegebenheiten seiner Existenz:

- Die Nichtdauer: Wer erkennt, dass nichts dauerhaft ist, befreit sich von seinem Leiden, so Dhammapada 277 (Zotz 2007:62).

"Vergänglich sind alle Daseinsgebilde":

Erkenne dies mit tiefer Einsicht,

Und du befreist dich vom Leiden;

Dies ist der Weg der Reinheit.

Dzongsar Jamyang Khyentse beschreibt in ' Weshalb Sie (k)ein Buddhist sind?' das Fehlen dieser Einsicht als Ausschlusskriterium dafür, ein Buddhist zu sein: 'Wenn Sie nicht akzeptieren können, dass alle zusammengesetzten oder hergestellten Dinge vergänglich sind, und wenn Sie glauben, es gäbe eine essenzielle Substanz oder ein Konzept, die dauerhaft wären, dann sind Sie kein Buddhist' (Jamyang 2008:11).

- Das Leiden: Volker Zotz bezeichnet das Leiden auch als die Unzulänglichkeit, als das Gefühl des Ungenügens. Dieses Gefühl könne uns lähmen, indem wir nur über die Wahrheit jammern, uns aber auch inspirieren, uns als ein Teil eines ständigen Entwicklungsprozesses zu betrachten und daraus die Motivation für die Arbeit an uns selbst und unserer Umwelt zu schöpfen: 'Was noch nicht ist, erscheint dann als Herausforderung zur Tat. Die Kluft zwischen Erwartungen oder Hoffnungen und der Tatsächlichkeit wird so zum Motor heilsamer Anstrengung. Dazu ist notwendig, die Unzulänglichkeit als Merkmal aller Dinge anzunehmen' (Zotz 2007:64).

- An ā tman: Eine philosophische Übersetzung dieses Begriffs aus dem Sanskrit wäre laut Zotz 'Nicht-Substantialität', womit eine universelle Bedingtheit auf physischer und psychischer Ebene gemeint sei: 'Das Erfahren universeller Bedingtheit bedeutet für Gautama das Erlangen des Todlosen, Befreiung oder Erlösung vom Leid. Der Mensch kann Todlosigkeit erleben, weil er in einem endlosen Bedingungszusammenhang existiert, der den Prozeß seines Werdens endlos macht' (Zotz 2007:65).

Die Zweite Edle Wahrheit beschäftigt sich, so Zotz, mit der Herkunft unseres Leidens und benennt dafür drei Gründe:

- Verblendung: Das Unwissen über die drei oben genannten Merkmale unserer Existenz. Das Gewinnen von Erkenntnis sei daher ein wichtiger Aspekt der buddhistischen Lehre.
- Gier: Damit ist laut Volker Zotz nicht nur die reine Habgier gemeint, sondern auch der Wille, die Außenwelt so zu gestalten, wie sie einem selbst gefällt. Dieser Leidensgrund hat, so Zotz, eine besondere Relevanz für das Berufsleben, weil sie sich direkt auf die zwischenmenschliche Beziehungsebene auswirkt: 'Interessiert mich als Verkäufer ein Mensch einzig als Käufer, dann nehme ich ihn kaum wahr, wenn er nicht als Kunde in Frage kommt. Versuche ich aber herauszufinden, was er wirklich braucht, kann meine Anteilnahme, auch wenn ich ihm nicht sofort etwas verkaufe, viel später zu Ergebnissen führen' (Zotz 2007:67).
- Hass: Die oben beschriebene Gier impliziert gleichzeitig einen Hass auf das, was man gerne ändern möchte. Dies kann die eigene Vergänglichkeit sein, gewisse Lebensumstände, aber auch ein unliebsamer Mitmensch, wie zum Beispiel eine Kollegin (Zotz 2007:67). So wundert es nicht, dass viele buddhistische Ratgeber den Hass und die Gier als 'Beziehungskiller' bezeichnen und versuchen, zu verdeutlichen, wie Menschen gerade auch ihre beruflichen Beziehungen adäquater und befriedigender gestalten können.

Die Dritte Edle Wahrheit sagt aus, dass das Leid vermeidbar ist, weil die Verblendung, der Hass und die Gier überwunden werden können. Dadurch existiere keine Diskrepanz mehr zwischen der Wirklichkeit und der Wahrheit: 'Wer dies erreicht, lebt in Harmonie mit den universellen Gesetzen, sieht sich nicht getrennt von allem, was ist, sondern handelt aus dem Gewahrsein seines Verwobenseins in das Ganze' (Zotz 2007:67). Es sei dieser Zustand, den Buddha als nirvāna bezeichnet. Eine große Hürde sei dabei die Überwindung des Ich, so Dzongsar Jamyang Khyentse: 'Beinahe alles, was wir tun, denken oder haben - einschließlich unseres spirituellen Weges - ist ein Mittel, die Existenz des Ich zu bestätigen. Es ist das Ich, das Versagen fürchtet und sich nach Erfolg sehnt, das die Hölle fürchtet und sich nach dem Himmel sehnt. Das Ich hasst das Leiden und liebt die Ursachen für das Leiden', und: 'Es möchte arbeiten wie ein Sozialist, aber leben wie ein Kapitalist' (Jamyang 2008:56).

Die Vierte Edle Wahrheit schließlich beschreibt den Weg, der zum oben genannten Zustand führt, der sogenannte Edle Achtfache Pfad, von dem Volker Zotz schreibt, dass er als 'praktische Anregung zur Selbsthilfe alle Bereiche des Menschseins' umfasst (Zotz 2007:70) und den Dzongsar Jamyang Khyentse als 'einen Pfad mit Zehntausenden von Methoden, von einfachen Praktiken wie der Opferung von Räucherwerk, dem aufrechten Sitzen und dem Beobachten des Atems bis hin zu komplexen Visualisierungen und Meditationen' betrachtet (Jamyang 2008:122), der zwar als heilig bezeichnet wírd, aber dennoch nicht göttlich sei: 'Ein Pfad ist eine Methode oder ein Werkzeug, das uns von einem Platz zum anderen führt; in diesem Fall führt uns der Pfad aus der Unwissenheit zur Abwesenheit von Unwissenheit' (Jamyang 2008:94-95). Die Elemente des Achtfachen Pfades werden von den von mir herangezogenen Autoren wie folgt beschrieben:

Vollkommene Einsicht; damit ist, so Zotz, die Einsicht in die vier Edlen Wahrheiten gemeint und die Überzeugung, dass es einen Weg aus dem Leiden gibt. Diese Einsicht könne nicht über eine rein theoretische Beschäftigung mit der buddhistischen Philosophie erlangt werden; es gehe vielmehr darum, diese als Mensch zu verinnerlichen (Zotz 2007:70).

Vollkommene Gesinnung; diese beinhaltet laut Zotz eine Art Geisteshaltung, bei der das bis dahin von Gier, Hass und Verblendung bestimmte Denken sich in eine vorurteilslose Gesinnung wandelt. Dies erfordere eine entsprechende Schulung des Denkens, das nach Buddha dem Reden und Handeln vorausgehe (Zotz 2007:70).

Sind die ersten beiden Elemente des Achtfachen Pfades eher abstrakt, so beziehen sich die nächsten vier Elemente mehr auf das konkrete menschliche Wirken in der Welt und lassen sich deshalb auch leichter zum konkreten Arbeitsalltag in Bezug setzen:

Vollkommene Rede; hierbei geht es laut Volker Zotz um die Beziehung zu unseren Mitmenschen: 'Durch unser Reden teilen wir uns anderen mit. Rede ist dabei mehr als Informationsaustausch. Wir erschaffen einen ganzen Teil unserer Selbst durch das, was wir sagen und wie wir es sagen' (Zotz 2007:70). Das Prinzip der rechten Rede spielt daher eine wichtige Rolle, wenn es in den in dieser Magisterarbeit erörterten Ratgebern um die Arbeitsbeziehungen geht, wie sich im entsprechenden Teil herausstellen wird. Thich Nhat Hanh hat es zum Beispiel in der folgenden Ordensregel seines Sanghas ausgearbeitet: 'Do not utter words that can create discord and cause the community to break. Make every effort to reconcile and resolve all conflicts, however small' (Hanh 2007:128).

Vollkommenes Tun; so wie das Denken und das Reden miteinander in Verbindung stehen und in Einklang miteinander sein sollen, soll auch das menschliche Tun, so Zotz, mit der Rede und den Gedanken harmonieren. Anderenfalls vertiefe sich nach Buddha die Kluft zwischen der Wahrheit und der Wirklichkeit (Zotz 2007:72).

Vollkommener Lebensunterhalt: der menschliche Lebensunterhalt ist ein Teil unseres Tuns, schreibt Zotz, der besonders anfällig ist für Unheilsamkeit, weshalb der Buddha ihn gesondert aufführe: 'Oft klammert man berufliches Handeln aus Überlegungen zur bewußten Gestaltung des Daseins aus. Aber die Arbeit ist kein bloßes Mittel zum Zweck des Lebens. Oft entheiligt, was man als Mittel betrachtet, den Zweck. Kein Mensch kann sich halbieren. Das, wodurch wir unseren Lebensunterhalt bestreiten, beansprucht einen Großteil unserer Zeit und prägt uns entscheidend. Gehen wir viele Stunden des Tages Beschäftigungen nach, die im Gegensatz zur Harmonie stehen, weil sie andere schädigen, wirkt das außerhalb der Arbeitszeit, wenn es auch aus dem Bewußtsein verdrängt wird' (Zotz 2007:72). Traditionell gelten Berufe dann als unheilsam, wenn sie mit dem Töten von Leben verbunden sind. Aber auch in an sich nicht unheilsamen Berufen können unheilsame Aktivitäten stattfinden, wie der Bremer Zen-Meister Michael Sabaß in einem Vortrag im Bremer Überseemuseum am 27. April 2008 anhand seiner eigener Berufserfahrung in der Universitätsverwaltung schilderte. Dort kam es durchaus einmal vor, sagte er ehrlich, dass er sich bei der Bearbeitung oder der Durchführung gewisser Anliegen mehr oder weniger bewusst auch von persönlichen Sym- und Antipathien hat leiten lassen.

Vollkommenes Anstrengen; Volker Zotz ist der Meinung, dass es hier darum geht, seinen Willen heilsam einzusetzen und sich dabei folgende Fragen zu stellen: 'Was unheilsames kann ich aufgeben? Wogegen gilt es zu kämpfen? Was fehlt mir noch? Woran muss ich arbeiten, um es weiterhin wirksam zu halten? Vollkommene Anstrengung ist die gegenteilige Haltung des passiven Treibenlassens. Es gilt, sein Leben selbst in die Hand zu nehmen. Der Weg des Buddha kann nur aktiv beschritten werden' (Zotz 2007:73). Es ist dieser Aspekt, der in vielen in dieser Arbeit erörterten Ratgebern durchklingt: Mit der richtigen Haltung können die Menschen, so die Autoren, an sich arbeiten und sich und ihr Leben selbst verbessern. Es wird vermittelt, - wie sich an vielen Stellen im weiteren Verlauf dieser Arbeit noch zeigen wird -, dass der Achtfache Pfad eine Art Selbsthilfe-Programm gegen das Leiden der (Arbeits-)Welt darstellt.

Die beiden letzten Aspekte des Achtfachen Pfades, das Vollkommene Vergegenwärtigen sowie die Vollkommene Sammlung, beinhalten laut Zotz Methoden der Meditation. Besonders in Kapitel VI. dieser Arbeit wird sich noch zeigen, dass gerade die Meditation und die Achtsamkeit häufig als ein Weg zur Erlangung beruflicher Gesundheit dargestellt werden. Die hierzulande immer weiter verbreiteten Achtsamkeitstrainings zur Stressbewältigung (Mindfulness Based Stress Reduction, MBSR) nach Jon Kabat-Zinn sind dafür ein gutes Beispiel. Yongey Minguyr Rinpoche schreibt dazu: 'The key - the how of Buddhist practice - lies in learning to simply rest in a bare awareness of thoughts, feelings, and perceptions as they occur. In the Buddhist tradition, this gentle awareness is known as mindfulness, which in turn, is simply resting in the mind's natural clarity' (Minguyr 2007:43). Dzongsar Jamyang Khyentse bringt die Achtsamkeit folgendermaßen mit der Überwindung von Leiden in Zusammenhang: 'Wenn wir das Leiden ernsthaft ausmerzen wollen, müssen wir Achtsamkeit kultivieren, uns unseren Gefühlen zuwenden und lernen, wie wir es vermeiden können, uns aufzuregen' (Jamyang 2008:56).

Im weiteren Verlauf seines Buches stellt Volker Zotz unter anderem noch die fünf von Buddha erstellten Lebensregeln für Laien vor, die Zotz beschreibt als 'allge meine Regeln, deren Beachten die auf das Erwachen gerichtete Lebensgestaltung bei jedem Menschen unterstützt. Diese Regeln sind nicht als Gebote mißzuverstehen, deren Übertreten ein Gott bestraft. Nicht auf Gehorsam war Gautama bedacht, sondern auf die Einsicht der Schüler in das, was ihnen selbst Nutzen und Schaden bringt. Er übergab dem Menschen die Entscheidung über sein Tun und Lassen, damit er nicht aus Furcht vor Strafe, sondern aus Erkenntnis und innerem Reifen in Freiheit die Handlungen und Verhaltensweisen wählen kann, die für ihn und andere das beste sind' (Zotz 2007:189-190). Die meisten Autoren der von mir studierten Ratgeber betonen, - so viel sei hier erneut vorweggenommen -, ebenfalls wie Volker Zotz, dass die buddhistische Lehre eher ein Do-it-yourself-Leitfaden als ein religiöses Gesetz darstellt, die man also nicht passiv befolgen, sondern aktiv verfolgen sollte. Anders als die göttliche Erlösung aus dem Leiden in der judäisch-christlichen Tradition wird die Erlösung auf buddhistische Art demnach quasi im Alleingang erreicht, dies erfordere allerdings meistens, dass man lange an sich arbeitet.

II. Christ sein macht Arbeit: Eine kleine christliche Geschichte des Schaffens von der Schöpfung bis zur Gegenwart

In der christlichen Theologie verdient das Thema Arbeit, so der Theologe und Pädagoge Friedrich Kiss, aus folgenden Gründen einen zentralen Platz : 'Die Arbeit hat ihren Ort in der Mitte des menschlichen Lebens und an seinen Rändern. Wo Menschen sind, sind sie umgeben von dem umfassenden Arbeitsprozeß, der die Geschichte ihrer Gattung begleitet, besser: der die Geschichte ihrer Gattung trägt. Auch wo sie selbst nicht arbeiten, auch im Schlafe, im Urlaub, auf dem Krankenbett, beim Frühschoppen sind sie eingeschlossen von der Geschichte der menschlichen Arbeit. Die Strukturen der menschlichen Gesellschaft wie der menschlichen Psyche sind entscheidend durch Arbeitsverhältnisse und Arbeitsergebnisse in ihren aktuellen und überdauernden Mustern bestimmt' (Kiss 1983:15). Wie äußert sich nun aber in der christlichen Tradition konkret das Verhältnis zur menschlichen Arbeit? Dazu im Folgenden zuerst einige Ausführungen zu bestimmten Bibelstellen sowie deren Exegese von diversen Autoren.

II.1 Arbeit als Auftrag und Strafe Gottes: Vertreibung aus dem biblischen 'Arbeiterparadies'. Ansgar Kreutzer

Das Bibelbuch Genesis gibt nicht nur Erklärungen darüber, wie die Welt entstanden ist, sondern auch darüber, wieso Menschen auf Erden arbeiten müssen und nicht einfach so wie Gott in Frankreich leben können:

Und zum Manne sprach er: Weil du gehorcht hast der Stimme deines Weibes und gegessen von dem Baum, von dem ich dir gebot und sprach: Du sollst nicht davon essen -, verflucht sei der Acker um deinetwillen! Mit Mühsal sollst du dich von ihm nähren dein Leben lang. Dornen und Disteln soll er dir tragen, und du sollst das Kraut auf dem Felde essen. Im Schweiße deines Angesichts sollst du dein Brot essen, bis du wieder zu Erde werdest, davon du genommen bist. Denn du bist Erde und sollst zu Erde werden. (Genesis 3,17-18)

Der Theologe Ansgar Kreutzer sieht in den Schöpfungsmythen der Bibel eine stark ambivalente Wertung der Arbeit. In beiden Schöpfungsberichten wird der Mensch sozusagen als Sachverwalter Gottes zum Herr über alle irdischen Lebewesen gemacht: 'Seid fruchtbar und vermehrt euch, bevölkert die Erde und macht sie euch untertan', heißt es in Genesis 1,28. Es scheint, so Kreutzer, dass dieser sogenannte Herrschaftsauftrag und die damit verbundene Autonomie teils auch die Würde der Menschen ausmachen. Er ist nur seinem Schöpfergott, nicht den tierischen oder gar pflanzlichen Lebewesen Verantwortung schuldig. Das macht sich in Bezug auf die menschliche Arbeit dann schmerzlich bemerkbar, wenn Eva vom Baum der Erkenntnis isst, und damit die Bürde des harten Malochens über den Menschen abruft: Von nun an muss er 'im Schweiße seines Angesichts sein Brot essen' (Gen 3,19). Für Kreutzer ist damit der Ton der Konnotation menschlicher Arbeit erst einmal gesetzt: 'Arbeit ist so im biblischen Gesamtkontext und seiner theologischen Ausdeutung Mühsal und würdevoller Auftrag zugleich' (Kreutzer 2001:11). Im Folgenden möchte ich anhand einiger christlichen Positionen zum Thema aus den letzten Jahrzehnten näher auf den im biblischen Fruchtbarkeits- und Herrschaftsauftrag enthaltenen Hinweis auf die ethisch-moralische Seite der menschlichen Arbeit eingehen.

II.2 Die werdende Erde: Menschen als Mitarbeiter der Schöpfung. Anselm Grün, Dorothee Sölle, Luise Schrottroff, Fernando Castillo, Helga Gramlich

Der Benediktinerpriester und Autor christlicher Ratgeber, Anselm Grün, vertieft das oben angesprochene Thema der biblisch-göttlichen Aufforderung an den Menschen, fruchtbar zu sein, und schließt hieraus, dies nicht als eine bloße Pflicht zu betrachten, für Nachkommenschaft zu sorgen oder in einem kapitalistischen Sinne produktiv zu sein. Arbeit wird, wie ich später noch eingehender ausführen werde, oftmals auch dargestellt als Beziehungsarbeit. Anselm Grün thematisiert die Beziehungsseite unserer Arbeit folgendermaßen: 'Wir sind in diese Welt gesandt, um einen Auftrag zu erfüllen. Der ursprüngliche Auftrag, den Gott Adam und Eva gab, lautete: 'Seid fruchtbar!' (Gen 1,28). Das meint nicht nur, dass sie Kinder bekommen sollen, sondern auch, dass ihr Leben Frucht bringt für die Erde und für die Menschheit. Am Beginn der Heilsgeschichte gibt Gott dem Abraham den Auftrag und zugleich die Verheißung: 'Ein Segen sollst du sein.' (Gen 12,2). Unsere Aufgabe ist es, füreinander zum Segen zu werden.' (Grün 2005 II:155). Es ist aber, so Grün, nicht nur unser Tun, unsere Leistung und unser Nutzen, die uns zum Segen für andere werden lassen. Oftmals ist es vielmehr unser Dasein, das unserer Arbeit unabhängig von deren inhaltlicher Befriedigung oder Ergebnis einen Sinn gibt. Er erwähnt dabei das Beispiel einer Verkäuferin, die durch ihr freundliches Wesen eine Dimension für sich und andere in ihre Arbeit bringt, die sich nicht unbedingt immer bezahlt macht, aber dennoch einen Wert hat (Grün 2005 II:156): Eine Ansicht, die von einigen Autoren buddhistischer Ratgeber übrigens geteilt wird, wie ich später noch darstellen werde.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Darstellung der Menschen als 'Mitarbeiter der Schöpfung' in 'Die Schöpfung' (Tonner u. Ignjatovic 2006)

Dorothee Sölle unterscheidet im 1983 erschienenen Band 'Mitarbeiter der

Schöpfung; Bibel und Arbeitswelt' drei Dimensionen von Arbeit:

- Arbeit als Selbstausdruck des Menschen: Der Mensch ist demnach ein schöpferisches Wesen, das sich selbst durch seine Arbeit zu erkennen gibt: 'Das kann natürlich nur dort gelingen, wo möglichst alle unsere Fähigkeiten und Kräfte am schöpferischen Prozess beteiligt sind, wo wir uns also selber lernend entwickeln...' (Sölle 1983:41).
- Arbeit als soziale Beziehung: Sölle betrachtet Arbeit, ähnlich wie Anselm Grün, auch als die Art und Weise, wie die Menschen miteinander verbunden sind und Gemeinschaft schaffen. Durch unsere Arbeit bekämen wir das Gefühl, gebraucht zu werden, was, so Sölle, 'nach den primären Bedürfnissen, die auf Nahrung, Unterkunft, Wärme und Sexualität gehen, ein zentrales menschliches Bedürfnis' ist (Sölle 1983:43).
- Arbeit als Versöhnung mit der Natur. Für Dorothee Sölle bedeutet Arbeit im einem christlichen Sinne die Fortsetzung der Schöpfung Gottes, nicht ihre Unterwerfung: 'Alle produktive, an den Bedürfnissen der Menschen orientierte Arbeit hat diesen Charakter der Versöhnung zwischen Mensch und Natur, der weitergehenden Schöpfung einer noch nicht zu Ende gekommenen Erde. Der Arbeiter ist in diesem Zusammenhang verstanden als eine Art Haushälter Gottes, dem die Erde, die Tiere, die Mineralien und Bodenschätze, die Pflanzen und anderen Lebewesen anvertraut sind' (Sölle 1983:44). Die Produktion, die darauf ausgerichtet ist, die Schöpfung zu vernichten, nennt sie dagegen ein Verbrechen (Sölle 1983:45). In dieser Ansicht lässt sich meines Erachtens eine Ähnlichkeit zum buddhistischen Prinzip des rechten Lebenserwerbs erkennen, nachdem die Tätigkeit eines Soldaten ebenfalls unethisch ist. Mehr im Allgemeinen könnte man daraus schließen, dass sowohl in der christlichen als auch in der buddhistischen Tradition, jenseits der Arbeit an sich, die Art zu arbeiten, eine ethische Relevanz hat. Diese Vorahnung, wie ich sie an dieser Stelle einfach einmal nenne, werde ich im weiteren Verlauf dieser Arbeit versuchen, noch tiefgehender zu prüfen und auszuarbeiten.

Die Theologin Luise Schrottroff schreibt in einem ebenfalls 1983 erschienenen Aufsatz mit dem Titel 'Das geschundene Volk und die Arbeit in der Ernte Gottes nach dem Matthäusevangelium', dass es in den Evangelien keine konkrete christliche Arbeitslehre gibt, wohl aber eine Auslegungstradition, die versucht, das Neue Testament im Sinne einer solchen Lehre auszuwerten. Dabei gelte vor allem Matthäus 6,25-34 als wichtige Inspirationsquelle (Schrottroff 1983:149):

Niemand kann zwei Herren dienen: entweder er wird den einen hassen und den andern lieben, oder er wird an dem einen hängen und den andern verachten. Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon. Darum sage ich euch: Sorgt nicht um euer Leben, was ihr essen und trinken werdet; auch nicht um euren Leib, was ihr anziehen werdet. Ist nicht das Leben mehr als die Nahrung und der Leib mehr als die Kleidung? Seht die Vögel unter dem Himmel an: sie säen nicht, sie ernten nicht, sie sammeln nicht in die Scheunen; und euer himmlischer Vater ernährt sie doch. Seid ihr denn nicht viel mehr als sie? Wer ist unter euch, der seines Lebens Länge eine Spanne zusetzen könnte, wie sehr er sich auch darum sorgt? Und warum sorgt ihr euch um die Kleidung? Schaut die Lilien auf dem Feld an, wie sie wachsen: sie arbeiten nicht, auch spinnen sie nicht. Ich sage euch, daß auch Salomo in aller seiner Herrlichkeit nicht gekleidet gewesen ist wie eine von ihnen. Wenn nun Gott das Gras auf dem Feld so kleidet, das doch heute steht und morgen in den Ofen geworfen wird: sollte er das nicht viel mehr für euch tun, ihr Kleingläubigen? Darum sollt ihr nicht sorgen und sagen: Was werden wir essen? Was werden wir trinken? Womit werden wir uns kleiden? Nach dem allen trachten die Heiden. Denn euer himmlischer Vater weiß, daß ihr all dessen bedürft. Trachtet zuerst nach dem Reich Gottes und nach seiner Gerechtigkeit, so wird euch das alles zufallen. Darum sorgt nicht für morgen, denn der morgige Tag wird für das Seine sorgen. Es ist genug, daß jeder Tag seine eigene Plage hat (Matthäus 6, 24-34).

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