Die katholische Kirche in der Europäischen Union vor dem Hintergrund der Entstehung einer neuen politischen Ordnung Europas

Inhaltsverzeichnis

1. Einführung: Problemstellung und Überblick

2. Die europäische Integration und der Heilige Stuhl vor dem Hintergrund seiner Stellung als Akteur des internationalen Systems

3. Die europäische Integration und der Heilige Stuhl: Besonderheiten der gegenseitigen Wahrnehmung
3.1. Zwischenergebnis: strukturierte Verhältnisse in statu nascendi

4. Der Bedarf an kohärenten, religionspolitischen Entscheidungen vor dem Hintergrund des geltenden Europarechts?

5. Gegenwärtige Herausforderungen für die Verhältnisse Staat-Kirche: Prämissen einer „europäischen Religionspolitik“

6. Die Herausbildung einer politischen Ordnung Europas im Lichte der EU- Konstitutionalisierungsthese - Aussichten für die europäische Religionsrezeption
6.1. Konturen der EU-Konstitutionalisierungsthese
6.2. Perspektiven für die politische Ordnung Europas nach der Konstitutionalisierungsthese

7. Die katholische Kirche und der Vertrag über eine Verfassung für Europa
7.1. Die Stimme der Kirchen in der Verfassungsdebatte
7.2. Die Präsenz von Religion und Kirche in der EU-Verfassung
7.2.1. Aufwertung der kirchlichen Interessen in institutioneller Hinsicht und Rezeption der religiösen Dimension im Allgemeinen
7.2.2. Die Religionsrezeption als Werterahmen in dem Verfassungsvertrag im Zusammenhang mit der Frage der „europäischen Identität“
7.2.2.1. Exkurs: Identität als Prämisse einer demokratischen Ordnung und ihre Bedeutung für die politische Gemeinschaft Europas
7.2.2.2. Wertefundus und Identität im VVE - der Aufruf der katholischen Kirche zur europäischen Rezeption des Christentums
7.2.2.3. Die christliche Identität im gegenwärtigen Kontext der Säkularisierung und der religiösen Pluralität - Schlussfolgerungen für ein politisch verfasstes Europa

8. Fazit: zwischen dem modernen Staat und der Gegenwart Europas - Aussichten für die katholische Kirche

1. Einführung: Problemstellung und Überblick

Der Untersuchungsrahmen der vorliegenden Arbeit bestimmt sich im Wirkungskreis von den aktuellen politischen Entwicklungstendenzen der europäischen Integration einerseits sowie der diesbezüglichen Positionierung der römisch-katholischen Kirche andererseits; dieser Wirkungskreis wird vor dem Hintergrund der Gegenwartsherausforderungen erörtert, denen sich die beiden Akteure gegenübersehen. Hierbei wird die katholische Kirche aus der Sicht ihrer Interessenvertretung betrachtet - folglich also nicht ausschließlich als eine grundsätzlich unpolitische, von Jesus begründete heilige Institution mit dem Papst als Oberhaupt behandelt, sondern auch im allgemeinen Sinne verstanden als ein religiöser Akteur¹ mit einer nicht zuletzt politisch orientierten Selbstorganisation, die die ganze Gemeinschaft der Christen umfasst. Insoweit stellt sich die katholische Kirche als eine „durchaus politische Institution“² dar. Da deren Aktion in Bezug auf den europäischen Integrationsprozess nicht selten auf der Grundlage einer ökumenischen Zusammenarbeit beruht (ausschlaggebend sind in diesem Zusammenhang insbesondere die Bestimmungen der zwischen dem Rat der Europäischen Bischofskonferenzen und der Konferenz Europäischer Kirchen vereinbarte Charta Oecumenia vom 2001)³, wird im Folgenden auch gegebenenfalls noch allgemeiner von der Präsenz der Religion in der europäischen Öffentlichkeit und Politik gesprochen, womit substanziell die christliche Tradition gemeint wird - im Einklang mit dem seit dem Vaticanum II. anerkannten Religionsbegriff, der sich gemäß des Dekrets Unitatis Redintegratio über den Ökumenismus auf alle christlichen Religionen erstreckt und für die der Titel „Kirchen und kirchliche Gemeinschaften“ angewandt wurde⁴. Eine solche Einbindung der katholischen Kirche in den breiteren Kontext des Christentums erklärt sich vor allem über den Ansatz der vorliegenden Arbeit. Die Europäische Union stellt sich nämlich gegenwärtig als ein sich erst bestimmendes transnationales Gemeinwesen (polis⁵ ) - im Sinne von Entwicklung eines intergouvernemental-suprastaatlichen⁶ politischen Regimes „sui generis“⁷ -- dar, dessen endgültige Ausgestaltung kaum, dafür aber durchaus dessen Politisierung⁸ angenommen werden kann. Seitdem also weniger von einer konkreten Herrschaftsordnung und vielmehr von den ihrer Herausbildung vorausgehenden politischen Prozessen in Europa die Rede sein kann, sind zuallererst Aspekte der weitererfassten Beziehung zwischen Politik und Religion in vielerlei Sicht ausschlaggebend. Letztendlich wird die Frage, ob und unter welchen Prämissen ein solches Verhältnis im politischen Europa besteht (bzw. bestehen wird) zum durchgehenden file rouge dieser Abhandlung. Die Fokussierung auf die katholische Kirche - die einerseits in der Europäischen Union unter den christlichen Kirchen hervorragt und mehr als die Hälfte der EU-Bürger vereinigt⁹ und andererseits die einzige Kirche (und Religion) ist, die über „eigenes“ staatsähnliches Subjekt - den Heiligen Stuhl - im internationalen Umfeld eine planmäßige Politik verfolgt¹⁰ - stellt insoweit einen besonderen Anlass zu einschlägigen Analysen dar. Insbesondere wird versucht, eine Antwort darauf zu geben, ob es eine europäische Religionspolitik und mithin ein aus einer europäischen Religionsidee resultierendes, europäisches Religions(verfassungs)recht¹¹ gibt.

Hierbei werden geschichtsbezogene Überlegungen zur Beziehung zwischen Religion und Politik mehrmals wertvolle Anknüpfungspunkte bieten: es wird nämlich in der Literatur¹² beobachtet, dass es im Kontext der heutigen internationalen Beziehungen und der Globalisierung weltweit zu einer erneuten Intensivierung von Interaktionen zwischen Politik und Religion auf nationaler, transnationaler sowie internationaler Ebene kommt, was dazu veranlasst, das Vorhandensein der Schnittstelle von Politik und Religion in einer gewissen Kontinuität zu sehen. In dieser „perspektivistischen“ Betrachtungsweise wird als die entscheidende Entwicklungszäsur die Jahrhundertwende XVII/XVIII angenommen, und dementsprechend die der Verhältnisausgestaltung zwischen der Politik und Religion zugrundeliegenden gesellschaftlichen Veränderungsprozesse seit der Moderne bis zu den „postmodernen“ Gesellschaften¹³ des XXI. Jahrhunderts im Sinne einer Dynamik verstanden, in deren Folge die Religion nicht verschwunden ist, sondern einen neuen, nicht zuletzt auch öffentlichen Stellenwert bekam¹⁴. Sozialwissenschaften beschreiben diese Entwicklungen mit dem Säkularisierungsparadigma der modernen Gesellschaften¹⁵: „(…) where official churches used to control substantial economic resources, the relative wealth and capital of these churches has declined; where authority was once legitimated mainly in religious terms and major political conflicts crucially involved religious motives, bureaucratized states now exercise rational-legal authority and separate civil and ecclesiastical spheres; where full membership in the societal community used to depend on one’s religious identity and religiously motivated exclusiveness was common, inclusion on the basis of citizenship has transformed the meaning of membership”¹⁶. Während aber heutzutage eine kontinuierliche Differenzierung religiöser und nichtreligiöser Werte und Institutionen grundsätzlich zu bejahen ist¹⁷, hatte insbesondere in Europa der Säkularisierungsschub wohl eine Entkirchlichung (im Sinne einer Auflösung des Deutungsmonopols der Kirchen und ihres direkten Zugriffs auf die Lebensorientierungen der Einzelnen) hervorgebracht, die jedoch nicht umstandslos mit einer Entchristlichung gleichgesetzt werden kann¹⁸. Im pluralistischen Gemeinwesen bekam die Religion eine wesentlich veränderte Gewichtigkeit, die gleichwohl nicht eine bloße Beschränkung des Christlichen auf den privaten Bereich, sondern vielmehr dessen Wirksamkeit durch das Engagement von Christen in Politik und Gesellschaft bedeutete¹⁹. Zugespitzt formuliert: die Trennung von Kirche und Staat erfolgte auf dem Alten Kontinent halbherzig und in manchen Fällen - ungeachtet der individuellen Religionsfreiheit und der formalen Entflechtung von Politik und Religion - hielten sich in Europa auch offene und versteckte Formen von Staatskirchen²⁰.

Der Religion bleibt freilich durchgehend die Transzendenz eigen²¹ und zuallererst als solche kann ihre Rolle in der Politik vom Interesse sein (diesen Aspekt eines fortbestehenden engen Verhältnisses von Politik und Religion in der Moderne greifen beispielsweise theoretische Diskussionen um die „politische Theologie“, die „politische Religion“ und die „Zivilreligion“ auf²² ). Je nachdem, ob diese Rolle durch den Staat und genau: in seiner politischen Religionsidee anerkannt oder ignoriert wird, gestaltet sich die Beziehung zwischen Religion und Politik auch im institutionellen Sinne, wobei die Religionsfreiheit des Individuums die grundlegende Voraussetzung jeglicher Beziehungseinrichtung darstellt²³. In den Staaten Europas kann eine relativ hohe Regulierungsdichte des religiösen Sektors festgestellt werden, die häufig über den „Standard“ der Religionsfreiheit hinausgeht und (nicht zuletzt auf der verfassungsrechtlicher Ebene) eine oder zwei Kirchen besonders fördert oder institutionell privilegiert²⁴. Das europäische Spektrum von Regulierungsmodellen des Verhältnisses zwischen Staat (Politik) und Kirche (Religion) reicht indes - vereinfachend - vom (dänischen oder englischen)

Kirchenstaat bis zur prinzipiellen Trennung von Religion und Staat wie in Falle Frankreichs (Laïcité)²⁵. So ist beispielsweise die Rechtsstellung der Kirchen und Religionsgemeinschaften entsprechend dem deutschen Grundgesetz (Art. 140 GG i.V.m. Art. 137 Abs. 5 WRV) jene der Körperschaften des öffentlichen Rechts; Rechtsformen des privaten Vereinsrechts stehen ihnen zur Verfügung in Frankreich und auch in England (abgesehen allerdings von Church of England); in Polen gilt eine gleichmäßige Anerkennung ihrer Rechtspersönlichkeit nach Völkerrechtsverträgen (im Falle der Katholischen Kirchen) oder einfachen Staatsgesetzen; in Italien wiederum erfolgt diese Anerkennung in der Regel auf der Grundlage von Konkordaten, allerdings mit einem faktisch unterschiedlichen Stellungsrang: der katholischen Kirche werden umfassendere Rechte im Staat gewährt als anderen Religionsgemeinschaften²⁶ und es ergibt sich insbesondere aus der „Konstitutionalisierung der Lateranverträge“²⁷ in Art. 7 der italienischen Verfassung (nach dieser Bestimmung sind die Lateranverträge für die Verhältnisse zwischen dem Staat und der katholischen Kirche maßgeblich); nichtsdestotrotz statuiert die Verfassung Italiens den Laizismus des Staates (dieses Prinzip wird in Art. 2, 3, 7, 8, 19 und 20 wiedergegeben)²⁸ während wiederum das maltesische Grundgesetz in Art. 2 bestimmt, dass die Religion Maltas die Römische Katholische Apostolische Religion ist²⁹. Darüber hinaus wird nicht selten die Transzendenzrelevanz des (Christlich)-Religiösen im europäischen Verfassungsbereich in einer nicht strikt normativ, wohl aber kulturell wirksamen Gestalt³⁰ aufgewertet - nämlich in den Verfassungspräambeln: eine in der Präambel enthaltene konfessionelle Formulierung des Gottesbezuges deutet auf das Verhältnis von Staat und vorherrschender Kirche zum Beispiel im Falle Griechenlands (vgl. die griechische Verfassung von 1975 - die dortige orthodoxe Tradition hat die Trennung von Staat und Kirche nicht vollzogen), oder Irlands (vgl. die irische Verfassung von 1937 - die insbesondere im Art. 44 (1) Abs. 2 den Staat verpflichtet, die Heilige Katholische Apostolische Kirche als Hüterin des Glaubens anzuerkennen) hin³¹ ; der in der Präambel des deutschen Grundgesetzes enthalte Gottesbezug hat wiederum keine konfessionelle Profilierung, es ist jedoch bemerkenswert, dass seine Aufnahme weitgehend der politischen Aktivität der Christdemokraten zu verdanken ist³².

Immerhin lässt sich insbesondere im Zuge der letzten Jahrzehnten eine Transformation der Politik selbst beobachten³³: war sie zu Zeiten der Herausbildung von modernen Staaten weitgehend in dem staatlichen

Rahmen „abgekapselt“, so werden politische Entscheidungen und Regulierungen auf immer höhere, die Staatsgrenzen „sprengenden“ Ebenen verlagert (man spricht in diesem Zusammenhang von „Entstaatlichung“³⁴ ). Es gilt, diese Prozesse nicht zuletzt im Kontext der sich veränderten globalen Umfeldbedingungen der Politik zu sehen, womit eine multidimensional verstandene Globalisierung³⁵ angesprochen werden muss³⁶: es kommt vor allem auf die durch Pluralität, Multikulturalität und Multipolarität bedingten Wandlungen lokaler, regionaler oder nationaler Gewissheiten und Traditionsbestände, und folglich des menschlichen Handelns an, vor deren Hintergrund sich neue Prämissen der politischen Handlung herauskristallisieren und sich eine Politikumstrukturierung anbahnt³⁷. Hiermit werden auch „(…) Unterscheidungen wie Religion/Politik oder „Kirche“/Staat in signifikanter Weise verändert“³⁸. Folglich wird die staatliche Religionspolitik betroffen³⁹ ; wie und ob der Staat sich den neuen Herausforderungen gewachsen zeigt (was nicht den Schwerpunkt dieser Arbeit ist) kann jedoch angesichts der Entstaatlichungstendenzen nicht gänzlich ohne Berücksichtung von denjenigen politischen Größen erfolgen, auf die die Hoheitsgewaltsausübung verlagert wird. Hier ist die europäische Integration ausschlaggebend⁴⁰, die einen Ausschnitt aus der - in vielerlei Weise Vielfalt und Differenz mit sich bringenden - innerstaatlichen Ausdifferenzierung und Globalisierung darstellt⁴¹.

Zwar ist für die EU die mitgliedstaatliche Regelung des Status der Kirchen und weltanschaulichen Gemeinschaften maßgeblich, doch es bedeutet noch nicht, dass die religiöse Dimension auf der europäischen Ebene völlig belanglos ist. Spätestens mit der Vertiefung und Politisierung der Union und erst recht mit den letzten europäischen Integrationsreformbemühungen wurde die Religion zu einem Integrationsthema⁴². Als ein besonders markantes Moment von dahingehenden politischen Entwicklungen wurde im Folgenden die Erarbeitung des Vertrags über eine Verfassung für Europa⁴³ (auf der Regierungskonferenz 29. Oktober 2004 unterzeichnet) gewählt. Er wurde zwar abgelehnt (und von dem Vertrag von Lissabon vom 13. Dezember 2007 „ersetzt“, dessen Ratifizierung auch ungewiss bleibt) immerhin ist seine außergewöhnliche politische Bedeutung schon wegen des hohen symbolischen Gehalts des Übergangs vom Terminus „Vertrag“ zur Bezeichnung „Verfassung“⁴⁴ nicht zu unterschätzen, zumal „die dichteste Form eines politischen Zusammenschlusses (…) durch eine Verfassung [erfolgt]“⁴⁵. Außerdem - und hier rechtfertigt sich im Besonderem die Auswahl der EU- Verfassung als Bezugspunkt weiterer Untersuchungen - erregte der Verfassungsvertrag eine stark meinungspolarisierende öffentliche Debatte gerade im Zusammenhang mit Aspekten von religiöser Relevanz und an erster Stelle in Verbindung mit der Frage nach einer religiösen Referenz in der Verfassungspräambel: „Weder die zwischen den Staaten äußerst umstrittene Stimmgewichtung im Ministerrat noch die Versuche, die Kompetenzen der Union deutlicher abzugrenzen, erreichten nur annähernd jenes öffentliche Interesse, das die Frage nach „Gott“ in einer „Verfassung“ hervorzurufen vermochte“⁴⁶.

Die vorliegende Arbeit betrachtet folglich die EU unter dem Blickwinkel der Entstehung einer neuen

„politischen Ordnung“; der Begriff trifft am ehesten auf die Gegenwart der europäischen Integration zu, da er einerseits sowohl tatsächliche als auch denkbare politische Herrschaftssysteme umfasst und andererseits nicht nur den funktionalen (etwa Institutionen, Leistungen) sondern zugleich auch den normativen Aspekten eines Gemeinwesens ( Legitimität, Gerechtigkeit usw.) Rechnung trägt⁴⁷, was angesichts der Hervorhebung der EU-Verfassungsproblematik die Begriffswahl besonders angebracht erscheinen lässt. Es wird nämlich im Folgenden gezeigt, dass es grundsätzlich darauf ankommt, die Regeln für das Zusammenleben in Europa politisch zu entwickeln (und laufend anzupassen), an die sich alle halten⁴⁸ und zwar nicht zuletzt im Sinne eines „politischen Systems“ David Eastons (1965), das stärker als ältere Begriffe wie Staat, Nation und Regierungssystem gesellschaftliche Bedingungen der Politik berücksichtigt und des weiteren weniger auf eine (verfassungs-)rechtlich vorgegebene politische Ordnung und mehr auf die politische (Verfassungs-)Praxis/Wirklichkeit eingeht: insoweit wird die „politische Ordnung“ Europas abstrakt verstanden als "those patterns of interaction through which values are allocated for a society and these allocations are accepted as authoritative by most persons in the society most of the time"⁴⁹.

In welchen konkreten politischen Zustand die Union künftig überführt werden soll und welche Stellung in ihr der Religion und mithin der katholischen Kirche eingeräumt wird, mag zuerst offen bleiben. Im Folgenden wird jedoch der Versuch unternommen, mögliche Entwicklungspfade aufzuspüren und zwar in Anlehnung an neuere Erkenntnisse der These von EU-Konstitutionalisierung, deren Abschluss das Inkrafttreten der „Verfassung für Europa“ zeichnen sollte⁵⁰. Ihre theoretischen Konturen sind nämlich mehrfach aufschlussreich, auch wenn die These grundsätzlich eine rechtliche Ausrichtung hat und sich weniger mit dem politischen Gesamtzustand und vielmehr mit dessen rechtlichen Grundlagen beschäftigt. Über eine kritische Auseinandersetzung mit dem historischen Konstitutionalismus bejaht sie bereits (unabhängig von den gegenwärtigen Reformversuchen) das Vorhandensein einer Verfassung der EU und zwar nicht nur einer rechtlichen, sondern sogar einer politischen Verfassung - wenngleich in einem sehr spezifischen Sinne eines konstituierten und konstitutiven Programms einer (hauptsächlich funktional und auf ökonomische Entwicklungsziele) festgelegten politischen Strategie (policy), zu deren Umsetzung ein exekutives Institutionensystem vorgesehen ist⁵¹. Sie relativiert insbesondere weitgehend die Bindung einer europäischen Verfassungspolitik an die Fortschreibung konstitutioneller Überlieferungen und an gesellschaftliche Ordnungsrahmen, Wertmuster sowie nationale politische Traditionen⁵². Damit wird eine konstitutionell-identitäre Integration⁵³ nach dem Vorbild eines nationalen Verfassungsstaates des ausgehenden XVIII und des XIX Jahrhunderts⁵⁴ bezweifelt, und statt einer homogenisierenden Implementierung moralischer und ethischer Paradigmen in die Verfassungspolitik der europäischen Union die Anerkennung der heterogenen und pluralen, moralischen wie kulturellen Identität Europas vorgeschlagen, vor deren vielfältigem Hintergrund - im Rahmen einer ständigen gemeinsamen politischen Praxis - die Legitimität einer politischen Gestaltung Europas zu suchen gilt⁵⁵. Diese Überlegungen gewinnen besonders an Bedeutung im Lichte der Forderungen der Kirchen bezüglich der Präambel des EU-Verfassungsvertrages, zumal jene Postulate eng mit der Frage der Legitimität und nicht zuletzt der Identität der politischen Gemeinschaft Europas zusammenhängen.

Aus Platzgründen wird in der vorliegenden Arbeit der Vertrag von Lissabon nicht berücksichtigt. Für die hier zu erörternden Aspekte wie auch deren Wahrnehmung seitens der katholischen Kirche ändert er ohnehin wenig: der Vertrag von Lissabon übernahm nämlich zahlreiche substantielle Neuheiten der EUVerfassung - insbesondere jene, die u. U. als Grundzüge eines europäischen Religionsrecht bezeichnet werden⁵⁶ - und aktualisierte die bisherigen Debatten zum konfliktträchtigen Gottesbezug⁵⁷ ; die Position der Kirche blieb hierbei dieselbe wie zuvor - in seiner Ansprache beim Neujahrsempfang für diplomatische Korps am 7. Januar 2008 stellte Benedikt XVI. zum Vertrag von Lissabon fest: „Diese Etappe bringt den Aufbauprozess des „Hauses Europa“ wieder in Schwung, das nur dann ein für alle gut bewohnbarer Ort sein wird, wenn es auf einem soliden kulturellen und moralischen Fundament von gemeinsamen Werten aufbaut, die wir aus unserer Geschichte und unseren Traditionen gewinnen und wenn es seine christlichen Wurzeln nicht verleugnet“⁵⁸.

2. Die europäische Integration und der Heilige Stuhl vor dem Hintergrund seiner Stellung als Akteur des internationalen Systems

Zwar ist die Katholische Kirche eine Universalkirche mit einer an kein bestimmtes Gebiet gebundenen, souveränen⁵⁹ Gemeinschaft der Christen (Communio), ihre globale Funktionsfähigkeit basiert aber auf einer spezifischen, staatsähnlichen, hierarchischen Organisation (eine absolutistische Wahlmonarchie) von zwei territorial bedingten Ebenen: einer globalen - dargestellt vom Heiligen Stuhl, dessen Völkerrechtssubjektivität trotzt mangelnder Staatsqualitäten gemäß der klassischen Staatslehre grundsätzlich anerkannt wird⁶⁰ und einer lokalen mit Ortskirchen, deren „Grenzen“ sich weitgehend mit den Grenzen der Nationalstaaten, in denen sie angesiedelt sind, überlappen⁶¹. Daher unterscheidet sich auch die katholische Kirche von nichtstaatlichen grenzüberschreitenden, transnationalen Akteuren und folglich kann von einer Außenpolitik des Heiligen Stuhls - obgleich der Begriff üblicherweise auf Staaten und ihr internationalpolitisches Handeln zutrifft - gesprochen werden⁶². Immerhin ist sein „politisches Interesse“ anders als jenes des Staates, zumal es außerhalb der Institution liegt und über das theologische Selbstbild - also nicht „selbst“ sondern grundsätzlich vom Gottes Willen - bestimmt wird⁶³. Bei der Zielverfolgung geht es in erster Linie darum, die Stellung der katholischen Kirche in einzelnen Staaten zu sichern und zu fördern, was über den Abschluss von Konkordaten unter Anerkennung der mit dem II. Vaticanum „dekretierten“ universalistischen Standards religiöser, ziviler und politischer Freiheiten erfolgt⁶⁴. Zu den Hauptzielen gehört auch die Herstellung und Bewahrung internationalen Friedens (der Heilige Stuhl genießt beispielsweise den Beobachterstatus bei den Vereinten Nationen), und ferner die missionarische Tätigkeit (Evangelisierung)⁶⁵. Bei letzterer kommt es weitgehend auf die katholischen Gläubigen und die pastoralen Aufgaben der Ortskirchen an (selbstverständlich nicht ausschließlich - was übrigens insbesondere die globale Evangelisierungsvitalität von Johannes Paul II. veranschaulichte⁶⁶ - da die Evangelisierung in einem weiteren Sinne die gesamte Sendung der Kirche zusammenfasst⁶⁷ ), während - nicht zuletzt infolge eines ununterbrochenen päpstlichen Zentralismus - „(…) für politische Fragen, für Fragen des Staat-Kirche- Verhältnisses, der Heilige Stuhl nach wie vor generell und beinahe allumfassend zuständig [ist]“⁶⁸. Nach den Bestimmungen des kanonischen Rechts ist nämlich dem Klerus jegliches politisches Engagement untersagt; zugleich wird eine politische Verantwortung den Laien zugemutet, was allerdings keineswegs auf die Einschränkung der Macht des Papstes in Fragen institutioneller Kontakte hinausläuft⁶⁹. Schließlich charakterisiert sich die weltweite politische Initiative des Heiligen Stuhls durch ein komplexes Ausbalancieren von der zwischenstaatlichen Diplomatie und der pastoralen Dimension aus⁷⁰, zumal auch die Aktivitäten der Ortskirchen politischen Implikationen nicht entkommen und für die Politikformulierung und -gestaltung des Heiligen Stuhls nicht irrelevant sind⁷¹ (als ein konkretes Beispiel kann der Kasus der deutschen Bischofskonferenz in der Schwangerschaftsberatung (ab 1997) genannt werden, welcher sich zu einem stark politisch „gefärbten“ Konflikt mit der römischen Kurie verwandelte⁷² ). Insbesondere treten die Teilkirchen nicht selten faktisch als Interessengruppe im politischen Prozess auf, etwa im Einklang mit dem Konzept der so genannten politischen Diakonie, das vor dem Hintergrund der Erkenntnis, dass politische Veränderungen auch eine moralische und eine persönliche Dimension haben, die Verantwortung der kirchlichen Organisation auf allen Ebenen anerkennt, im Geiste der göttlichen Heilsbotschaft auf politische Macht- und Gesellschaftsstrukturen über das Denken, Handeln, Begleitung, Forderungen und Mahnungen einzuwirken⁷³. Die katholischen Kirchen stellen sich somit „(…) in Dachorganisationen, sozialpolitischen Einrichtungen und ökumenischen Verbindungen als Kooperationspartner staatlicher Politik und öffentlicher Belange

(…)“⁷⁴, oder auch - im Extremfall - sogar als deren Gegenpart dar⁷⁵. In diesem Kontext erklärt sich insbesondere der Doppelcharakter der Nuntiaturen - als päpstliche Vertretungen bei den Staaten einerseits und bei den Ortskirchen andererseits: die letzteren können mit ihren Teilinteressen zwar eine potenzielle Gefahr der Einheitswahrung der Universalkirche sein, zugleich aber erfüllen sie eine „Hebelfunktion“ für die politisch-diplomatischen Aktivitäten des Heiligen Stuhls⁷⁶.

Für die außenpolitische Praxis des Heiligen Stuhls ist es immerhin ausschlaggebend, dass er anderen Akteuren des internationalen Systems gegenüber unabhängig und neutral bleibt⁷⁷. Dieses Selbstverständnis ergibt sich aus dem Lateranvertrag (Art. 24) und wurde durch das Zweite Vatikanische Konzil im Sinne der Eigenständigkeit des politischen und des religiösen Bereichs betont⁷⁸. Darin wird insbesondere die politische Macht im Allgemeinen begriffen und die Bezeichnung „Staat“ vermieden: kirchliche Dokumente verwenden einschlägig vielmehr Ausdrücke wie: civitas civilis, auctoritas civils bzw. potestas civils⁷⁹. Konsequenterweise sind für den Heiligen Stuhl das Fehlen von traditionellen Instrumenten relationaler Macht im Sinne Max Webers und die primäre Ausrichtung an moralisch-ethischen Prinzipien charakteristisch⁸⁰. Vor diesem Hintergrund positioniert er sich auf der internationalen Arena und unterhält diplomatische Beziehungen zu den meisten (auch nichtchristlichen) Staaten der Welt und nimmt außerdem an einer Reihe internationaler Organisationen teil. Insoweit kann von einem besonderen Akteur des internationalen Systems gesprochen werden⁸¹, der aufgrund seines Anspruchs einer universalen Aufgabe in höchster Mission zwar gewissermaßen beschränkte⁸², jedoch durchaus einflussreiche Möglichkeiten der Interessenvertretung besitzt⁸³. Diese Prämissen des Verhaltens des Heiligen Stuhls im politischen Umfeld betreffen zweifellos auch die Europäische Union. Sie ist kein Staat im klassischen Sinne, dafür aber allemal eine civitas civilis⁸⁴ mit einer aus der Sicht des Heiligen Stuhl nicht zu unterschätzenden politischen Relevanz. Insbesondere, wo das Zweite Vatikanische Konzil die bestehenden internationalen Institutionen, sowohl auf weltweiter wie auf regionaler Ebene erwähnt⁸⁵, kann schlussgefolgert werden, dass mithin auch europäische Zusammenschlüsse gemeint sind⁸⁶.

3. Die europäische Integration und der Heilige Stuhl: Besonderheiten der gegenseitigen Wahrnehmung

Die Entstehungsgeschichte und Strukturentwicklungen der europäischen Integration - ursprünglich auf Verwirklichung von wirtschaftlichen Zielen ausgerichtet - erklären, warum der religiöse Aspekt für Europa zunächst allenfalls am Rande von Bedeutung war: „Erst mit der Vertiefung der Union, mit seiner Besinnung auf ihre geistigen und geschichtlichen Grundlagen und ihr gesellschaftliches Umfeld, sind auch Religion und Religionsgemeinschaften näher ins Blickfeld der Integration gerückt“⁸⁷. Dass Kirchen in Betracht gezogen werden, veranschaulicht der mit ihnen auf der EU-Ebene geführte Dialog. Er besitzt zwar weder rechtlich verankerten Rahmen⁸⁸ noch einen über bloße Konsultationen hinausgehenden Charakter⁸⁹, er hat allerdings eine nicht gerade kurze Vorgeschichte, deren Anfänge am Ende der 80er Jahre liegen. Der ehemalige Kommissionspräsident Jacques Delors gilt als derjenige, der vor dem Hintergrund seiner Überzeugungen (1992 lancierte er das Motto: „Europa eine Seele geben“⁹⁰ ) den Dialog mit Religionen, Kirchen und Glaubensgemeinschaften eröffnete⁹¹. Seine Nachfolger haben dieses Vorhaben unterstützt. Insofern ergibt sich aus der bisherigen Praxis, dass in dem institutionellen Gemeinschaftsgefüge die Europäische Kommission als der zutreffende Dialogspartner fungiert⁹². Bei ihr ist die Arbeitsgruppe „Bureau of European Policy Advisers“ (BEPA) (2000-2004 Group of Policy Advisers - GOPA 1992-2000 Forward Studies Unit - FSU genannt) tätig, die besonders in den Jahren 2003-2004 unter der Federführung von Romano Prodi eine Reihe von Veranstaltungen zu dem Thema

„Dialog mit Religionen, Kirchen und Humanismus“ organisierte⁹³. Die Arbeiten von BEPA werden bis heute fortgeführt in Kooperation mit der 2005 ins Leben gerufenen European Group on Ethics in Sience and New Technologies (EGE), die sich auch mit religionsbezogenen Themen auseinandersetzt⁹⁴.

Dabei misst die EU den Kirchen und Weltanschauungsgemeinschaften grundsätzlich die Rolle eines Akteurs der Zivilgesellschaft bei. Das ergibt sich aus den offiziellen Dokumenten der EU, die auf die Kirchen Bezug nehmen⁹⁵. Diese Eingliederung in die Zivilgesellschaft ist europarechtlich gerechtfertigt⁹⁶ und auch aus der politikwissenschaftlichen Sicht begründbar: im Zuge der Modernisierung (insbesondere der funktionellen Gesellschaftsdifferenzierung) wurde die Allein- und Allgemeinverantwortung der Religion abgelöst und ihre daraus resultierende übergeordnet - herrschaftliche Stellung ging verloren, mit der Folge, zu einem Teil der pluralistischen Zivilgesellschaft herabgestuft zu werden⁹⁷. Insbesondere lassen sich Kirchen als Ausdruck organisierter und institutionalisierter Religion sowohl in räumlicher als auch in normativer Perspektive als reales oder potentielles Element der Zivilgesellschaft begreifen, zumal die Religion - entgegen der Säkularisierungstheorie - nicht zur Privatsache geworden ist, sondern im Zuge einer Adaptierung es erreichte, nicht völlig aus dem Bereich öffentlicher Angelegenheit im Staat zu verschwinden⁹⁸. In der Literatur wird darüber hinaus beobachtet, dass sich katholische Kirchen vor dem Hintergrund der globalen Dynamiken ab dem Ende des II. Weltkrieges (vornehmlich der Krise traditioneller Staatssouveränitätsprinzipien) zunehmend der Stellung innerhalb der Zivilgesellschaft zugewandt hatten und zwar sowohl in der staatlichen als auch in einer überstaatlichen/transnationalen Perspektive: „(…) the Catholic Church, which resisted so long the emergence of the modern system of nation-states, responded successfully to the opportunities offered by the crisis of territorial state sovereignty and by the expansion of cross-border civil society“⁹⁹. Freilich wird die Rolle eines Zivilgesellschaftsakteurs seitens der Katholischen Kirche nicht völlig akzeptiert. Es entspricht nämlich deren theologischen Grundlagen nicht, die seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil besagen: „Die Kirche ist ja in Christus gleichsam das Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit“¹⁰⁰. Folgt man den öffentlichen Stellungnahmen der katholischen Interessenkreise in Europa, so wird tatsächlich die Anerkennung des Unterschieds zwischen Kirchen und anderen Einheiten der Gesellschaft in dem mit der EU geführten Dialog erhofft¹⁰¹.

Die Unabdingbarkeit einer Vorstrukturierung eigener Interessenvertretung in dem Dialog¹⁰² hat auch die Kirchen zu entsprechenden organisatorischen Vorkehrungen veranlasst, indem mehrere vertretende Kontaktstellen aufgebaut wurden. Die Präsenz der Katholischen Kirche in Brüssel wird beispielsweise über die Kommission der Episkopate der Europäischen Gemeinschaft (COMECE - sie stellt das primäre Instrument der Einflussnahme des Heiligen Stuhls auf die europäische Integration dar¹⁰³ ), das Katholische Sekretariat für Europäische Fragen (Informationsbüro des Jesuitenordens - OCIPE), den Rat der Europäischen Bischofskonferenzen (CCEE), Dominikanisches Büro für Spiritualität, Kulturen und Gesellschaft in Europa (ESPACES), sowie auch über andere Einrichtungen wie etwa Konferenz der Internationalen Katholischen Organisationen (CICO), oder Caritas Europe sichergestellt¹⁰⁴. Eine besondere Rolle spielt in diesem Zusammenhang die seit 1970 bei der EG akkreditierte diplomatische Repräsentation des Heiligen Stuhls in Brüssel (bis 1999 fungierte sie zugleich als Vertretung des Heiligen Stuhls beim belgischen König; seit 2005 bekleidet das Amt des Apostolischen Nuntius André Dupuy), da damit eine Grundlage für direkte, dem Völkerrechtsverkehr ähnelnde Beziehungen gegeben wäre. In diesem Falle kann es zwar keineswegs von einer klassischen Diplomatie geredet werden, was weniger die Folge davon ist, dass die päpstlichen Botschaften einen ungewöhnlichen Doppelcharakter haben¹⁰⁵ und sich vielmehr aus der Tatsache ergibt, dass die EU kein Staat ist und die Gemeinschaft eine beschränkte Völkerrechtsfähigkeit besitzt (gem. Art. 300 EGV und 16 EUV vertritt die EG die Mitgliedstaaten und nicht sich selbst)¹⁰⁶ ; darüber hinaus bis 2006 gab es keine vollständige diplomatische Reziprozität, zumal die Kommission ihre Kontakte mit dem Heiligen Stuhl aus Brüssel und nicht über eine eigene Vertretung in Rom unterhielt. Allerdings wäre mithin das oben skizzierte Dialogmodell zumindest ansatzweise förmlich übertroffen (hierzu vgl. auch unten).

Im Allgemeinen gelten die Oberhäupter der Römisch-Katholischen Kirche schon ab dem Papst Pius XII. als Befürworter der Einheit Europas¹⁰⁷, wovon diverse päpstliche Stellungnahmen zeugen (einschlägige Beispiele unten). Insbesondere manifestierte es sich in den letzten Jahren in der direkten päpstlichen Beteiligung an den Gemeinschaftsentwicklungen durch die persönliche Kontaktpflege mit den europäischen Vertretern: in der Regel werden die letzteren beim Heiligen Stuhl empfangen (etwa Valery Giscard d'Estaing als Konventsvorsitzender am 31.10.2002, Patrick Cox als Präsident des Europäischen Parlaments am 03.01.2003 oder José Manuel Barroso als EU-Kommissionspräsident am 05.05.06); immerhin 1988 begab sich auch Johannes Paul II nach Strassburg, wo er einer Rede vor dem Europäischen Parlament gehalten hat¹⁰⁸. Gleichwohl geht aus dem päpstlichen Engagement hervor, dass aus der Sicht des Heiligen Stuhls die Einheitsidee den ganzen europäischen Kontinent umfasst ("vom Atlantik zum Ural, von der Nordsee bis zum Mittelmeer"¹⁰⁹ ). Hierbei ist die EU ein wichtiger, jedoch nicht ein exklusiver Ansprechpartner: das gemeinsame Europa wird unterstützt auch auf der Ebene einzelner europäischer Staaten (entweder durch den unmittelbaren Einsatz des Papstes bei Staatshoheitsträgern bzw. den Botschaften oder durch eine entsprechende Vermittlung der im Staat tätigen Diözesen und Bischofskonferenzen) sowie durch die Teilnahme des Heiligen Stuhls an sonstigen europäischen Zusammenschlüssen (der Heilige Stuhl besitzt einen Beobachterstatus beim Europarat und eine volle Mitgliedschaft bei der KSZE/OSZE)¹¹⁰. In diesem Kontext ist es aufschlussreich, wie der ehemalige Kardinalsekretär Angelo Sodano die Aktivitäten zugunsten der Zukunft Europas beschrieben hat: „Ich arbeitete bestmöglich wie ich konnte, um diese drei großen europäischen Organismen zusammenzubringen: die Europäische Union, den Europarat in Strassburg und die Organisation für Sicherheit und Zusammenarbeit in Europa (…), die nicht selten dasselbe tun und wie drei konzentrische Kreise sind, die neu untersucht und definiert werden sollen“¹¹¹.

Aufgrund ihrer Mission nimmt die Katholische Kirche den europäischen Integrationsprozess durch das Prisma ihrer Lehre und der daraus resultierenden Werte wahr¹¹² und des weiteren plädiert sie für „Europa des Geistes“ - ein Konzept, das vor allem unter dem Pontifikat Johannes Pauls II. zu einem affektvollen Aufruf wurde: „Europa soll also wachsen! Es soll wachsen als Europa des Geistes auf dem Weg seiner besseren Geschichte, die gerade in der Heiligkeit ihren erhabensten Ausdruck findet. Die Einheit des Kontinents, die im Bewusstsein der Menschen allmählich reift und sich auch in politischer Hinsicht immer klarer abzeichnet, verkörpert gewiss eine sehr hoffnungsvolle Perspektive. Die Europäer sind aufgerufen, die historischen Rivalitäten, die ihren Kontinent oft zur Bühne verheerender Kriege gemacht haben, endgültig hinter sich zu lassen. Gleichzeitig müssen sie sich darum bemühen, die Bedingungen für einen größeren Zusammenhalt und eine stärkere Zusammenarbeit zwischen den Völkern zu schaffen. Vor ihnen liegt die große Herausforderung, eine Kultur und eine Ethik der Einheit aufzubauen. Denn wenn diese fehlen, ist jede Politik der Einheit früher oder später zum Scheitern verurteilt“¹¹³. Vor dem Hintergrund der Erkenntnis, dass Europa sich nicht mehr in der Phase einer wirtschaftlichen wohl aber einer politischen Integration befindet, wird mit besonderem Nachdruck argumentiert, dass die Beachtung christlicher Werte für ein gemeinsames Europa unerlässlich ist¹¹⁴. In diesem Sinne werden die Staaten Europas und die Europäische Union ersucht, zum Aufbau eines gemeinsamen Hauses Europas ihren Beitrag zu leisten¹¹⁵.

3.1. Zwischenergebnis: strukturierte Verhältnisse in statu nascendi

Das Selbstverständnis der Katholischen Kirche in Bezug auf die politische Macht im Allgemeinen, wie es sich insbesondere aus den Festlegungen des Zweiten Vatikanischen Konzils ableiten lässt, betrifft einschlussweise auch die EU¹¹⁶. Folglich versucht die katholische Kirche, unter Berücksichtigung der theologischen Ansätze zum Verhältnis zwischen dem politischen und religiösen Gemeinwesen, einen gestaltenden Einfluss auf die Ausprägung der europäischen Ordnung und auf die politischen Prozesse innerhalb dieser Ordnung zu nehmen¹¹⁷, zumal eine Vielzahl von Regelungsbereichen der EU auch kirchliche Interessen betrifft (dazu eingehend unten). Eine rechtliche Verankerung gegenseitiger Beziehungen in Form eines Konkordats - obwohl theoretisch möglich (auf jeden Fall mit der EG, künftig mit der EU - nach der EU-Verfassung und dem Vertrag von Lissabon soll sie nämlich eigene Rechtspersönlichkeit bekommen) - wird in der Literatur bezweifelt¹¹⁸. Für die Katholische Kirche bleiben insoweit die Möglichkeiten einer effektiven Interessenvertretung auf der EU-Ebene erstmal beschränkt¹¹⁹: einerseits über direkte Interventionen des Papstes durch Gespräche mit Entscheidungsträgern der EU und der Mitgliedstaaten sowie durch eine mittelbare Einflussnahme auf entsprechend relevante Arbeiten der nationalen Bischofskonferenzen und kirchlichen Würdenträger¹²⁰, andererseits über den unverbindlichen, strukturlosen Dialog mit Kirchen und Religionsgemeinschaften als Plattform gegenseitigen Verständigung. Letzterer sollte mit den jüngsten Vertragsreformversuchen primärrechtlich hervorgehoben werden (vgl. Kapitel 7.), womit seitens der EU eine klare Verpflichtung zu einer offenen, transparenten und regelmäßigen Dialogführung zustande kommen würde¹²¹. Während sich dieses politisch relevante Versprechen in einem Schwebezustand befindet, bekamen die Kontakte mit der Katholischen Kirche doch eine konkretere Form und zwar durch die Akkreditierung am 24. Juni 2006 vom Leiter der Delegation der Europäischen Kommission in Rom - Luis Miguel Leitão Ritto - als „EU-Botschafter“ beim Heiligen Stuhl. „With this accreditation, the European Commission brought the relations to an appropriate footing of reciprocity, the Holy See having already established diplomatic relations with the EC in 1970 and having detached a Diplomatic Nuncio to the EU since that date”¹²².

Wie es sich tatsächlich auf das Verhältnis zwischen der EU und der Katholischen Kirche auswirkt bleibt erstmal abzuwarten, es ist allerdings nicht zu übersehen, dass hiermit die EU in die diplomatische Praxis des Heiligen Stuhls einbezogen wird (zu denken wäre beispielsweise an gewöhnliche Empfänge des Diplomatischen Korps), was eine Intensivierung beiderseitiger Kontakte impliziert.

4. Der Bedarf an kohärenten, religionspolitischen Entscheidungen vor dem Hintergrund des geltenden Europarechts?

Wie es sich aus dem Obigen ergibt, ist die Europapolitik der Religionsfrage gegenüber zwar nicht grundsätzlich unempfindlich, sie findet jedoch in einem weitgehend unbestimmten Rahmen statt. Die diplomatischen Beziehungen mit dem Heiligen Stuhl sind hier eine Ausnahme, die allerdings vielmehr als Folge der politisch-diplomatischen Aktivität des Letzteren zu verzeichnen gilt. Gibt es Gründe dafür, die Beziehungen zwischen der EU und der Kirche konkreter (und nicht zuletzt im Sinne eines religionsrechtlichen Regelungswerks) auszurichten?

Aus der europäischen Perspektive hielt man derartige Überlegungen noch lange Zeit nach dem Integrationsbeginn für abwegig, zumal vor dem Hintergrund der Historizität des jeweiligen Staatskircherechtssystems, seiner strukturellen Permanenz und folglich der Anerkennung seiner Qualität als ein Bestandteil des nationalen Selbstverständnisses, die Annahme einer gewissen Impermeabilität dieses Regelungsbereichs gegen das Europarecht vorherrschte¹²³. Tatsächlich besitzt - abgesehen von dem Diskriminierungsschutz des Art. 13 EGV - die EU keine Rechtssetzungskompetenz im Bereich des Religions- oder Kirchenrechts und muss in ihrem sowohl primär- als auch sekundärrechtlichen Bereich gewisse Bannzonen zugunsten des nationalen Religionsrechts achten¹²⁴. Insbesondere wurde der Schlussakte des Vertrages von Amsterdam (1997) eine (allerdings nicht rechtsverbindliche und lediglich als Auslegungsrichtlinie für andere EU-Vorschriften fungierende¹²⁵ ) Protokollerklärung angefügt (11. Anhang - sog. Amsterdamer Erklärung¹²⁶ ), die auf die Verpflichtung der EU abzielt, den Status der Kirchen und weltanschaulichen Gemeinschaften nach den Rechtsvorschriften der Mitgliedstaaten zu achten.

Eine gewisse Einschränkung von einschlägigen Rechtsbeständen ergibt sich nichtsdestotrotz aus der Rechtsprechung des Gerichtshofs der Europäischen Union und des Europäischen Gerichtshofs für Menschenrechte: die gerichtliche Spannungslinie verläuft zwar hauptsächlich entlang des Prinzips der individuellen Religionsfreiheit¹²⁷, es bleibt allerdings festzuhalten, dass in nicht gerade wenigen Entscheidungen in merito „nebenher“ direkt oder implizit Fragen der institutionellen Strukturen des Verhältnisses zwischen Staat und Kirchen in den Mitgliedstaaten angesprochen wurden (vorzugsweise jene der Staatskirche, der Kirchensteuer oder des kirchlichen Selbstbestimmungsrechts)¹²⁸. Immerhin respektieren beide Rechtsprechungsinstanzen die jeweiligen Traditionen soweit wie möglich¹²⁹ und zum Beispiel bei der punktuellen Durchsetzung der Religionsfreiheit des Art. 9 EMKR werden staatskirchenrechtliche Besonderheiten nicht schlechthin für unvereinbar erklärt¹³⁰.

Die „Unantastbarkeit“ staatskirchenrechtlicher Systeme ist vielmehr auf der rechtsnormativen Ebene betroffen. In diesem Zusammenhang ist das primäre Gemeinschaftsrecht weniger von Bedeutung, da es sich ausdrücklich zu der Thematik eigentlich nur über den oben erwähnten Art. 13 EGV und daneben über die Anknüpfung an die gemeinsamen Verfassungsüberlieferungen der Mitgliedstaaten und die Europäische Konvention zum Schutze der Menschenrecht und Grundfreiheiten gem. Art. 6 Abs. 2 EUV sowie über das Protokoll Nr. 33 über den Tierschutz und das Wohlergehen der Tiere des Amsterdamer Vertrags verhält. Jedenfalls insbesondere der Art. 6 Abs. 2 EUV schließt nicht nur die Anerkennung der individuellen Religionsfreiheit sondern auch eines gemeinsamen staatskirchenrechtlichen Fundus ein, dessen Ermittlung und Konkretisierung der Berücksichtigung jeweiliger Verhältnisse von Staat zu den Kirchen und Religionsgemeinschaften bedarf und eine gewisse Einschränkung von randständigen Rechtsstrukturen - insbesondere aber von darauf zurückgreifenden mitgliedstaatlichen Praktiken (etwa Behinderungen der Kirchenaustrittsfreiheit) - zufolge haben kann¹³¹. Der Eingriff in staatskirchenrechtliche Systeme tritt besonders - wenngleich indirekt - in der europäischen Sekundärrechtssetzungspraxis zutage. Dies ist die Folge einer funktionalen und nicht sektoriellen Kompetenzdefinierung in den Europäischen Verträgen vor dem Hintergrund der zu gewährleistenden Flexibilität der Gemeinschaft¹³². Erwiesenermaßen kann beim Erlass von Richtlinien und Verordnungen (vor allem Richtlinien haben Auswirkungen auf Religion und Kirchen¹³³ ) eine gewisse Erweiterung von Kernzuständigkeiten zustande kommen, indem „am Rande“ des geregelten Hauptbereichs auch Sachverhalte religiöser oder kirchenrechtlicher Relevanz mitberührt werden, die als Ganzes betrachtet grundsätzlich den Mitgliedstaaten vorbehalten bleiben¹³⁴, zumal die Kirchen „(…) vielfach in denselben Bereichen oder Rechtsformen wie nichtreligiöse Vereinigungen, namentlich in Diakonie und Caritas, im Bildungswesen und durch die Begründung von Arbeitsverhältnissen [handeln]“¹³⁵. Exemplarisch können hier erwähnt werden Vorschriften für den Diskriminierungsschutz für Arbeitsnehmer und Arbeitszeitgesetze, für den Weinbau, die Wein- und Milchquoten, das Schlachtwesen und allgemein für Lebensmittel, denn auch „(…) Hostien, die ja in gewisser Hinsicht auch als Lebensmittel anzusehen sein mögen, [müssen] ein Verfallsdatum tragen“¹³⁶.

Die Kehrseite der beschriebenen Phänomene stellen im Gemeinschaftsrecht vorhandene Schutzklauseln dar, die im Konfliktfall religions- und kirchenrechtliche Bestimmungen auf der nationalen Ebene vor Europäischem Recht abschirmen¹³⁷. Diese ergeben sich in erster Linie aus dem Primärrecht. Es garantiert die individuelle Religionsfreiheit (diese hat letztendlich nicht nur eine negative - die Freiheit von der Religion, sondern zugleich auch eine positive Bedeutung - nämlich Freiheit zur Religion¹³⁸ ) sowie die Achtung der Identität der Mitgliedstaaten bzw. ihrer Gesellschaften - darunter Kirchen und Religionsgemeinschaften (vgl. Art. 6 Abs. 2 und 3 EUV). Im Hinblick auf religiöse Sensibilitäten ist es möglich, sich auf die Vielfaltsverträglichkeitsklausel des Art. 151 Abs. 4 EGV zu berufen und schließlich kann das Subsidiaritätsprinzip (Art. 2 EUV in Verbindung mit Art. 5 EGV und dessen Protokoll Nr. 30 über die Anwendung der Grundsätze der Subsidiarität und der Verhältnismäßigkeit) Schutz vor einem exzessiven Eindringen in den nationalen Religionsrechtsbestand gewähren¹³⁹. Im Sekundärrecht werden wiederum Ausnahmetatbestände eingeräumt zum Beispiel von der Antidiskriminierungsbestimmung gem. Art. 13 EGV etwa im Falle der Anstellungspolitik in religiös ausgerichteten Betrieben (Art. 4 Abs. 2 der Richtlinie des Rates der Europäischen Union vom 27.11.2000 2000/78/EG¹⁴⁰).

[...]

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¹ Zu dieser Begriffsauffassung vgl. J. Haynes „Are Transnational Religious Actors a Threat to States´ Sovereignty?”, 2003 S. 319-338 und U. Willems, M. Minkenberg „Politik und Religion im Übergang - Tendenzen und Forschungsfragen am Beginn des 21. Jahrhunderts“, 2003 S. 13-41

² O. Kallscheuer „Der Vatikan als Global Player“ in APuZ 7/2005 S. 7

³ B. J. Berkmann „Das Verhältnis Kirche - Europäische Union. Zugänge aus rechtlich-philosophischer Sicht“, 2004 S. 87

⁴ Vgl. Dekret Unitatis Redintegratio über den Ökumenismus vom 1964 insb. dessen III. Kapitel (vgl. Internetquellen)

⁵ Vgl. E. Thurich „pocket politik - Demokratie in Deutschland“ 2005 S. 36

⁶ Zu dieser Doppelnatur insbesondere in Bezug auf den europäischen Verfassungsvertrag vgl. P.C. Müller Graff

„Strukturmerkmale des neuen Verfassungsvertrages für Europa im Entwicklungsgans des Primärrechts“ in „Integration“ 3/2004 S. 193 ff.

⁷ Vgl. H. J. Lietzmann "Die konstitutionelle Tradition der EU und die europäische Institutionenpolitik der Gegenwart" in "Discussion Papers zu Staat und Wirtschaft" Nr. 33/2002 S. 1-3

⁸ Vgl. A. Wiener „Die Verfassung Europas: Konturen eines europäischen Konstitutionalismus“, 2005 S. 153-158

⁹ B. J. Berkmann „Das Verhältnis Kirche - Europäische Union. Zugänge aus rechtlich-philosophischer Sicht“, 2004 S. 8

¹⁰ Vgl. A. Riccardi „L’internazionale vaticana: scopi, strumenti, limiti” in „Limes, Le città di Dio - il mondo secondo il Vaticano“ Nr. 3/1993 S. 31-32

¹¹ Die Arbeit bedient sich der Termini „Religionsrecht“ und „Religionsverfassungsrecht“ zur Beschreibung der rechtlichen Regulierung von Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften sowie deren Verhältnis zum politischen Gemeinweisen Europas, zumal die beiden Begrifflichkeiten (über deren Richtigkeit in der Literatur selbst gestritten wird) im Gegensatz zum deutschen Begriff „Staatskircherecht“ im Bezug auf die EU weniger missverständlich sind und insbesondere über eine strikte institutionelle Sichtweise hinausreichen, die Gesamtheit von Rechtsnormen einschließen, den religiösen Interessen Rechnung tragen, und schließlich einen adäquateren Umgang mit dem Thema „Religion“ in der multireligiösen Wirklichkeit von heute ermöglichen - vgl. hierzu beispielsweise H. M. Heing, C. Walter (Hrsg.) „Staatskirchenrecht oder Religionsverfassungsrecht? Ein Begriffspolitischer Grundsatzstreit“, 2007 sowie S. Mückl „Europäisierung des Staatskirchenrechts“, 2005 S. 53

¹² Vgl. U. Willems, M. Minkenberg „Politik und Religion im Übergang - Tendenzen und Forschungsfragen am Beginn des 21. Jahrhunderts“, 2003 S. 13-41; J. Haynes „Are Transnational Religious Actors a Threat to States´ Sovereignty?”, 2003 S. 319-338

¹³ U. Willems, M. Minkenberg ibidem S. 23

¹⁴ Vgl. K. von Stuckrad „Die Rede vom „Christlichen Abendland“: Hintergründe und Einfluss einer Meistererzählung“, 2006 S. 245-246

¹⁵ Vgl. Willems, M. Minkenberg ibidem S. 18 ff.

¹⁶ F. Lechner „The Case against Secularization: A Rebuttal“ in Social Forces Nr. 69 (4) 1991 S. 1104

¹⁷ U. Willems, M. Minkenberg „Politik und Religion im Übergang - Tendenzen und Forschungsfragen am Beginn des 21. Jahrhunderts“, 2003 S. 23

¹⁸ W. Huber „Der christliche Glaube und die politische Kultur in Europa“, 2004 S. 54

¹⁹ R. Uertz “Katholizismus und Demokratie“ in APuZ 7/2005 S. 15

²⁰ C. Leggewie “Religionen und Globalisierung” in APuZ 7/2005 S. 3

²¹ Vgl. M. Haus „Ort und Funktion der Religion in der zeitgenössischen Demokratietheorie“, 2003 S. 45 und K. Fischer „Konstitutioneller Atheismus und transzendentale Rückversicherung? Die europäische Verfassungsdiskussion diesseits von Kontingenzformeln und Integrationsmotiven“, 2003 S. 6 (vgl. Internetquellen)

²² Vgl. U. Willems, M. Minkenberg ibidem S. 21-22

²³ Vgl. G.N. Toggenburg „ Der (dritte) Weg zur (v)erfassbaren Religionsidee der EU“, 2004 S. 59

²⁴ Vgl. U. Willems, M. Minkenberg ibidem S. 22

²⁵ M. Rynkowski „Remarks on Art. I-52 of the Constitutional Treaty: New Aspects of the European Ecclesiastical Law?“ in German Law Journal Band(Nr.) 6(11)/2004 S. 1720

²⁶ Ausführlich zu dem Thema in vergleichender Perspektive S. Mückl „Europäisierung des Staatskirchenrechts“, 2005 S. 75 ff.

²⁷ V. Polchi „Da Aborto a Zapatero - un Vocabolario Laico“, 2009 S. 48

²⁸ V. Polchi ibidem S. 48

²⁹ H. Goerlich „Der Gottesbezung in Verfassungen“, 2004 S. 25

³⁰ Vgl. H. Goerlich ibidem S. 14

³¹ H. Goerlich ibidem S. 24-25

³² Vgl. K. Lehmann „Gott in der Europäischen Verfassung?“, 2004 S. 69

³³ Vgl. eingehend hierzu U. Willems, M. Minkenberg „Politik und Religion im Übergang - Tendenzen und Forschungsfragen am Beginn des 21. Jahrhunderts“, 2003 S. 16

³⁴ Vlg. hierzu beispielsweise A. Peters „Grundlage europäischer Konstitutionalisierung: die Entkopplung von

Verfassung und Staat“, 2006 S. 35 -64 und D. Grimm „Die Verfassung im Prozess der Entstaatlichung", 2004, S. 145- 167

³⁵ Vgl. R. Robertson „Religion und Politik im globalen Kontext der Gegenwart“, 2003 S. 581-584

³⁶ Vgl. U. Willems, M. Minkenberg „Politik und Religion im Übergang - Tendenzen und Forschungsfragen am Beginn des 21. Jahrhunderts“, 2003 S. 16-17

³⁷ Vgl. H. J. Lietzman „Europäische Verfassungspolitik - die politische Kultur des „Verfassungsstaates“ und die Integration der Europäischen Union“, 2002 S. 291

³⁸ R. Robertson ibidem S. 583

³⁹ In der Rechtsliteratur wird beispielsweise von der Notwendigkeit gesprochen, das deutsche Religionsverfassungsrecht auf dem Wege einer prinzipiellen religionspolitischen Entscheidung den neuen Gegenwartsanforderungen anzupassen - vgl. E. Towfight „Religionsverfassungsrecht in der pluralen Gesellschaft“ in „Schlaglichter - Ansprachen und Reden an der Rechtswissenschaftlichen Fakultät Münster im Akademischen Jahr 2005/2006“ Nr. 5/2006 S. 33-52 insb. 42 ff.

⁴⁰ In Anbetracht der Notwendigkeit einer „Überprüfung“ des italienischen Religionsverfassungsrechts spricht beispielsweise F. Margiotta Broglio von „(…) Chancen (…), die ganze Problematik aus der Gemeinschaftsperspektive zu überdenken, was Konkordats- wie auch bloße Vereinbarungsregimes mit Trennungs- sowie anderen Systemen, die auf dem Prinzip einer dominierenden Religion oder gerade einer Staatsreligion beruhen, auf dem Wege eines konstruktiven Dialogs konfrontieren würde“ - vgl. F. Margiotta Broglio „Il nuovo concordato nell’Europa che cambia” in „Limes, Le città di Dio - il mondo secondo il Vaticano“ Nr. 3/1993 S. 93-103, Zitat (Übersetzung von mir) ebenda S. 103

⁴¹ Vgl. A. Peters „Grundlage europäischer Konstitutionalisierung: die Entkopplung von Verfassung und Staat“, 2006 S. 55 und R. Robertson ibidem S. 583

⁴² H. de Wall “Die Religionen in der Verfassung der Europäischen Union”, 2007 S. 204

⁴³ Im Folgenden werden im Bezug auf dieses Dokument abwechselnd die Bezeichnungen „Verfassungsvertrag“, „EUVerfassung“, „europäische Verfassung“ oder „Verfassung Europas“ sowie die Abkürzung VVE benutzt.

⁴⁴ Das Wort „Verfassung“ stand insbesondere für ein Zeichen des geplanten neuen Zustands, was sich auch dadurch bekräftigt, dass der Gegenstand des europäischen Verfassungsprozesses nicht nur eine Reform sondern eine Neugründung der Union war - vgl. A. von Bogdandy „Die europäische Republik“ in APuZ 36/2005 S. 22

⁴⁵ A. von Bogdandy ibidem S. 22, Zitat ebenda; vgl. auch M. Belafi „Die christliche Identität Europas - die Anerkennung einer Tatsache und ihr Nutzen für die Gesellschaft“, 2007 S. 47

⁴⁶ Vgl. K. Naumann „Eine religiöse Referenz in einem Europäischen Verfassungsvertrag“, 2008 S. 1, Zitat ebenda

⁴⁷ Lexika der Bundeszentrale für politische Bildung (vgl. Internetquellen)

⁴⁸ Vgl. E. Thurich „pocket politik - Demokratie in Deutschland“, 2005 S. 36

⁴⁹ Zum Begriff „Politisches System“ eingehend D. Easton „A Framework for Political Analysis“, 1965 - Zitat ebenda da S. 96

⁵⁰ A. von Bogdandy „Die europäische Republik“ in APuZ 36/2005 S. 22

⁵¹ Vgl. H. J. Lietzmann "Die konstitutionelle Tradition der EU und die europäische Institutionenpolitik der Gegenwart" in "Discussion Papers zu Staat und Wirtschaft" Nr. 33/2002 S. 10

⁵² H. J. Lietzman „Europäische Verfassungspolitik - die politische Kultur des „Verfassungsstaates“ und die Integration der Europäischen Union“, 2002 S. 292

⁵³ Vgl. H. J. Lietzmann "Die konstitutionelle Tradition der EU und die europäische Institutionenpolitik der Gegenwart" in "Discussion Papers zu Staat und Wirtschaft" Nr. 33/2002 S. 3

⁵⁴ Abgesehen von dem Fall der deutschen Staaten, in denen der Konstitutionalismus und der Parlamentarismus vor dem Nationalstaat entstanden waren, wird in der Arbeit von der Regel ausgegangen, dass ein moderner Verfassungs- und Rechtsstaat zugleich ein Nationalstaat war - vgl. H.U. Wehler „Nationalismus - Geschichte, Formen, Folgen“, 2001 S. 101; eine temporäre Unterscheidung zwischen der Entstehung vom demokratischen Staat und Nation hat insbesondere für die Beurteilung der Frage Bedeutung, ob der verfassungsgebende Prozess Europas identitätsstiftend wirken kann oder nicht, auf die nicht eingegangen wird - vgl. G. Vobruba „Die Dynamik Europas“, 2005 S.64

⁵⁵ Vgl. H. J. Lietzmann ibidem S. 14

⁵⁶ „(…) 96% of the text is the same as the rejected Constitution.” und insbesondere der Art. 17[16c] des neuen Vertrags übernimmt genau die Fassung des At. I-52 VVE über den Status der Kirchen und weltanschaulichen Gemeinschaften - vgl. Open Europe (Hrsg.) “A guide to the constitutional treaty” London 2008 S. 87-109 insb. S. 90, Zitat ebenda S. 5

⁵⁷ K. Naumann „Eine religiöse Referenz in einem Europäischen Verfassungsvertrag“, 2008 S. 13-14

⁵⁸ Ansprache von Benedikt XVI. beim Neujahrsempfang für das beim Heiligen Stuhl akkreditierte diplomatische Korps vom 7.01.08 (vgl. Internetquellen)

⁵⁹ Vgl. R. Rotte „Die Außen- und Friedenspolitik des Heiligen Stuhls - Eine Einführung“, 2007 S. 92

⁶⁰ Vgl. R. Rotte ibidem S. 57 ff.

⁶¹ Vgl. R. Rotte ibidem S. 54 und 70

⁶² Vgl. R. Rotte ibidem S. 56 und S. 86

⁶³ Vgl. R. Rotte „Die Außen- und Friedenspolitik des Heiligen Stuhls - Eine Einführung“, 2007 S. 90 ff.

⁶⁴ O. Kallscheuer „Der Vetikan als Global Player“ in APuZ 7/2005 S. 9 und 10

⁶⁵ Vgl. R. Rotte ibidem S. 100 ff.

⁶⁶ Der Evangelisierungsaspekt war für Johannes Paul II. auch besonders in der europäischen Perspektive wichtig - in seiner Ansprache an die Teilnehmer des VI. Symposiums der europäischen Bischöfe am 11.10.1985 hob er zum ersten Mal die Notwendigkeit der Neuen Evangelisierung Europas hervor - vgl. J. Schwarz, K. Schulz „Die katholische Kirche und das neue Europa. Dokumente 1980-1995 Teil I“, 1996 S. 203; dahingegen wird in Bezug auf Benedikt XVI nicht selten beobachtet, dass seine Vorgehensweise mehr als politisch und weniger als theologisch geprägt ist - vgl. hierzu G. Lernen „L’offensiva neodogmatica“ in La Repubblica vom 19.12.08 S. 32

⁶⁷ Vgl. Lehrmäßige Note zu einigen Aspekten der Evangelisierung der Kongregation für die Glaubenslehre vom 3.12.2007 (vgl. Internetquellen)

⁶⁸ G. Göbel „Das Verhältnis von Kirche und Staat nach dem Codex Iuris Canonici des Jahres 1983“, 1993 S. 195

⁶⁹ Vgl. R. Rotte ibidem S. 96

⁷⁰ Vgl. O. Kallscheuer ibidem S. 10

⁷¹ Vgl. R. Rotte ibidem S. 119

⁷² Vgl. O. Kallscheuer „Papismus und Internationalismus“, 2003 S. 534; vgl. auch zum Spannungsverhältnis zwischen dem Papst und der Kurie einerseits und den katholischen Ortskirchen andererseits R. Rotte ibidem S. 119 ff.

⁷³ Vgl. Hierzu T. Strohm „Diakonie in Europa. Ein internationaler und ökumenischer Forschungsaustausch“, 1997 S. 510 ff. sowie W. Gleixner „Prophetisch-mystisch-solidarisch. Umrisse einer Politischen Diakonie“ in „Information Soziales Seminar - soziale Bildung in katholischer Trägerschaft“ Nr. 1/2005 S. 1 ff.

⁷⁴ C. Leggewie „Religionen und Globalisierung“ in APuZ 7/2005 S. 5

⁷⁵ Ein markantes Beispiel ist hier ein eindeutiger Aufruf der italienischen Kirchen 2005, das nationale Referendum über die Insemination zu boykottieren - vgl. V. Polchi „Da Aborto a Zapatero - un Vocabolario Laico“, 2009 S. 74 ff.

⁷⁶ Vgl. R. Rotte „Die Außen- und Friedenspolitik des Heiligen Stuhls - Eine Einführung“, 2007 S. 119 ff und 126

⁷⁷ R. Rotte ibidem S. 135-136

⁷⁸ B. J. Berkmann „Das Verhältnis Kirche - Europäische Union. Zugänge aus rechtlich-philosophischer Sicht“, 2004 S. 84

⁷⁹ G. Göbel „Das Verhältnis von Kirche und Staat nach dem Codex Iuris Canonici des Jahres 1983“, 1993 S. 99

⁸⁰ Vgl. R. Rotte ibidem S. 124 und 131

⁸¹ Vgl. R. Rotte ibidem S. 131

⁸² Sein Selbstverständnis eröffnet zwar den Weg zur intensiven Kooperation, schließt jedoch eine volle Integration in das internationale System aus: folglich hat er beispielsweise in den Vereinten Nationen „nur“ einen Beobachterstatus und kann auch kein Mitglied der EU werden - vlg. R. Rotte ibidem S. 135 und 152

⁸³ Der Heilige Stuhl verfügt allerdings über eine „soft power“ oder „strukturelle Macht“ - näheres hierzu R. Rotte „Die Außen- und Friedenspolitik des Heiligen Stuhls - Eine Einführung“, 2007 S. 124 ff.

⁸⁴ B. J. Berkmann „Das Verhältnis Kirche - Europäische Union. Zugänge aus rechtlich-philosophischer Sicht“, 2004 S. 85

⁸⁵ Pastorale Konstitution über die Kirche in der Welt von heute „Gaudium et Spes“ vom 8.12.1965, Kapitel 84 Abs. 3 (vgl. Internetquellen)

⁸⁶ B. J. Berkmann ibidem S. 86

⁸⁷ Vgl. H. de Wall “Die Religionen in der Verfassung der Europäischen Union”, 2007 S. 204

⁸⁸ Vgl. H. de Wall ibidem S. 215

⁸⁹ M. Rynkowski „Remarks on Art. I-52 of the Constitutional Treaty: New Aspects of the European Ecclesiastical Law?“ in German Law Journal Band(Nr.) 6(11)/2004 S. 1727

⁹⁰ Vgl. G. Robbers „Stand und Zukunft eines europäischen Religionsrechts“, 2006 S. 493

⁹¹ Vgl. Webseite der Arbeitsgruppe Bureau of European Policy Advisers (vgl. Internetquellen)

⁹² Vgl. M. Rynkowski ibidem S. 1724 ff

⁹³ Detaillierte Aufführung auf der Webseite der Arbeitsgruppe Bureau of European Policy Advisers (vgl. Internetquellen)

⁹⁴ Vgl. die Webseite der European Group on Ethics in Science and New Technologies (vgl. Internetquellen)

⁹⁵ Vgl. die Stellungnahme des Wirtschafts- und Sozialausschusses zum Thema „Die Rolle und der Beitrag der organisierten Zivilgesellschaft zum europäischen Einigungswerk“ C 329 vom 17.11.1999 S. 30 (vgl. Internetquellen) und Ein Weißbuch der EK „Europäisches Regieren“ KOM (2001) 428 vom 25.7.2001 S. 19 (vgl. Internetquellen)

⁹⁶ H. de Wall “Die Religionen in der Verfassung der Europäischen Union”, 2007 S. 215

⁹⁷ Vgl. V. von Prittwitz „Zivile oder herrschaftliche Religion? Fundamentalismus, Religionsfreiheit und die Verantwortung des zivilen Staates“ in APuZ Nr. B 18/2002 S. 33 und 34

⁹⁸ M. Borutta „Religion und Zivilgesellschaft - Zur Theorie und Geschichte ihrer Beziehung“ WZB Discussion Paper Nr. SP IV 2005-404 S. 4 und 8

⁹⁹ Vgl. J. Haynes „Are Transnational Religious Actors a Threat to States´ Sovereignty?”, 2003 S. 327-331, Zitat ebenda S. 331

¹⁰⁰ Dogmatische Konstitution über die Kirche „Lumen Gentium“ vom 16.11.1964 Kapitel 1 Abs. 1 (vgl. Internetquellen)

¹⁰¹ Vgl. das Dokument des Sekretariats der COMECE „Vertrag über eine Verfassung für Europa - Elemente für eine Evaluierung“ vom 11.03.05 S. 16 (vgl. Internetquellen)

¹⁰² H. de Wall “Die Religionen in der Verfassung der Europäischen Union”, 2007 S. 215

¹⁰³ R. Rotte „Die Außen- und Friedenspolitik des Heiligen Stuhls - Eine Einführung“, 2007 S. 152

¹⁰⁴ Eine vollständige Liste auf der Website der Arbeitsgruppe Bureau of European Policy Advisers (vgl. Internetquellen)

¹⁰⁵ Zum Doppelcharakter der päpstlichen Diplomatie vgl. R. Rotte ibidem S. 84 ff.

¹⁰⁶ Vgl. B. J. Berkmann „Das Verhältnis Kirche - Europäische Union“, 2004 S. 9 ff.

¹⁰⁷ Vgl. R. Rotte ibidem S. 161

¹⁰⁸ Vgl. Die Rede Johannes Pauls II. vor dem Europäischen Parlament am 11.10.88 (vgl. Internetquellen)

¹⁰⁹ Vgl. Predigt von Johannes Paul II. während seines Pastoralbesuchs in Österreich vom 10.09.83 (vgl. Internetquellen)

¹¹⁰ Vgl. B. J. Berkmann „Das Verhältnis Kirche - Europäische Union“, 2004 S. 88

¹¹¹ Das Interwiev mit Kardinal Sodano vom 16.09.06 für das Radio Vatikan veröffentlicht am 17.09.06 auf der Webseite der Nachrichtenagentur ZENIT: „Cardinal Sodano: la pace nel mondo, impegno primario della Diplomazia Vaticana - Il porporato intervistato da padre Federico Lombardi“, Übersetzung von mir (vgl. Internetquellen)¹¹² Vgl. die Ansprache Johannes Pauls II. an die Teilnehmer des VI. Symposiums der europäischen Bischöfe vom 11.10.1985, insbesondere das Kapitel „Neue Evangelisierung und gemeinsame Wurzeln“ (vgl. Internetquellen)

¹¹³ Apostolisches Schreiben vom Papst Johannes Paul II. zur Erklärung der Hl. Birgitta von Schweden, der Hl. Katharina von Siena und der Hl. Teresia Benedicta a Cruce zu Mitpatroninnen Europas" vom 01.10.99 (vgl. Internetquellen)

¹¹⁴ Diese Reflexion trat in den Vordergrund päpstlicher Überlegungen während der Verfassungsdebatte - vgl. hierzu das Nachsynodale Apostolische Schreiben Johannes Pauls II. vom 28. Juni 2003 „Ecclesia in Europa“, insbesondere das Kapitel “Das neue Gesicht Europas“ (vgl. Internetquellen) - und begleitet weiterhin die Äußerungen des derzeitigen Potifex Maximus - vgl. die Ansprache von Benedikt XVI. and die Teilnehmer des Kongresses der Kommission der Bischofskonferenzen der Europäischen Gemeinschaft (COMECE) vom 24. März 2007 (vgl. Internetquellen)

¹¹⁵ Vgl. das Nachsynodale Apostolische Schreiben Johannes Pauls II. vom 28. Juni 2003 „Ecclesia in Europa” (vgl. Internetquellen)

¹¹⁶ Vgl. B. J. Berkmann „Das Verhältnis Kirche - Europäische Union“, 2004 S. 80-86

¹¹⁷ Vgl. B. J. Berkmann ibidem S. 88 und R. Roloff “Religion und regionale Identität. Zur Bedeutung der Religion als Faktor regionaler Kooperation und Integration“, 2003 S. 339 ff

¹¹⁸ Vgl. M. Rynkowski „Remarks on Art. I-52 of the Constitutional Treaty: New Aspects of the European Ecclesiastical Law?“ in German Law Journal Band(Nr.) 6(11)/2004 S. 1728

¹¹⁹ Vgl. M. Rynkowski ibidem S. 1728-1729

¹²⁰ Vgl. R. Rotte „Die Außen- und Friedenspolitik des Heiligen Stuhls - Eine Einführung“, 2007 S. 152

¹²¹ Vgl. H. de Wall “Die Religionen in der Verfassung der Europäischen Union”, 2007 S. 214-215

¹²² Erklärung auf der Webseite „European Union - Delegation of the European Commission to the Holy See, to the Sovereign Order of Malta and to the UN Organizations in Rome“ (vgl. Internetquellen)

¹²³ S. Mückl „Europäisierung des Staatskirchenrechts“, 2005 s. 46

¹²⁴ G.N. Toggenburg „Der (dritte) Weg zur (v)erfassbaren Religionsidee der EU“, 2004 S. 53

¹²⁵ H. de Wall “Die Religionen in der Verfassung der Europäischen Union”, 2007 S. 205

¹²⁶ S. Muckel „Die Rechtsstellung der Kirchen und Religionsgemeinschaften nach dem EU-Verfassungsvertrag“ in DöV 03.2005 Heft 5 S. 196

¹²⁷ Schon 1976 wurde in dem Urteil des EuGH RS 130/75 die grundsätzliche Existenz eines Gemeinschaftsgrundrechts „Religionsfreiheit“ anerkannt (vgl. Internetquellen); dagegen sieht S. Muckel in dieser Entscheidung keine ausdrückliche Benennung der Religionsfreiheit als Grundsatz des Gemeinschaftsrechts sondern lediglich eine Betonung von Respekt vor religiösen Überzeugungen als Grundrechtsinteresse - vgl. S. Muckel ibidem S. 193¹²⁸ S. Mückl „Europäisierung des Staatskirchenrechts“, 2005 s. 48

¹²⁹ Vgl. H. Goerlich „Der Gottesbezug in Verfassungen“, 2004 S. 37

¹³⁰ Vgl. H. Goerlich ibidem S. 24

¹³¹ Vgl. H. Goerlich ibidem S. 37 sowie S. Mückl ibidem S. 48

¹³² G.N. Toggenburg „ Der (dritte) Weg zur (v)erfassbaren Religionsidee der EU“, 2004 S. 54

¹³³ H. de Wall “Die Religionen in der Verfassung der Europäischen Union”, 2007 S. 203

¹³⁴ G.N. Toggenburg ibidem S. 54

¹³⁵ H. de Wall ibidem S. 206

¹³⁶ G. Robbers „Stand und Zukunft eines europäischen Religionsrechts“, 2006 S. 491

¹³⁷ G.N. Toggenburg ibidem S. 53

¹³⁸ W. Huber „Der christliche Glaube und die politische Kultur in Europa“, 2004 S. 51

¹³⁹ G.N. Toggenburg ibidem S. 56

¹⁴⁰ Richtlinie 2000/78/EG des Rates vom 27.11.00 zur Festlegung eines allgemeinen Rahmens für die Verwirklichung der Gleichbehandlung in Beschäftigung und Beruf - Amtsblatt der EG (vgl. Internetquellen)