Kircheneinheit und kirchliche Identitätskrise

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung

II. Die theologische Basis
1. Die Notwendigkeit der Einheit der Kirche
2. Theologische Positionen der antiochenischen Gemeinden

III. Die kirchliche Identitätskrise
1. Das „meletianische Schisma“
2. Das Scheitern der Einheit – mögliche Gründe

IV. Fazit

V. Quellen und Literaturverzeichnis
Quellen
Forschungsliteratur

I. Einleitung

Die „Einheit der Kirche“ ist eine christliche Thematik, die seit Beginn der urchristlichen Schriftzeugnisse im letzten Drittel des 1. Jahrhunderts nachweisbar ist und bereits früh eine gewisse Problematik erkennen lässt.^[1] Das Selbstverständnis der Kirche, der ἐκκλησία,^[2] als Gemeinschaft und als das neue Gottesvolk ist konstituiert im einheitlichen Bekenntnis von Tod und Auferstehung Jesu Christi und der dieses Bekenntnis besiegelnden Taufe.^[3] Die Einheit der Kirche ist somit primär ein geistiges Prinzip, eine Einheit im Glauben.

Eine tatsächliche Einheit der Kirchen ist jedoch seit den Urchristengemeinden nie realisiert worden.^[4] Bereits die Struktur des Imperii Romani erlaubte aufgrund der Heterogenität geographischer, kultureller, politischer, religiöser und philosophischer Einflüsse und Entwicklungen keinen einheitlichen Christianisierungs- und Dogmatisierungsprozess. Die sukzessive Etablierung der Reichskirche im 4. Jahrhundert strebte ein verbindliches Reichsdogma an, womit die Kirche in den politischen Raum integriert wurde.^[5] Die Frage, was rechter Glaube in Form rechter Lehre sei, fand seinen ersten Höhepunkt im Streit um das Verhältnis von Gott-Vater und Jesus-Sohn, um den dogmatischen Begriff des όμοούσιος. ^[6] Dieser mehr als fünf Jahrzehnte währende Streit im Anschluss an das erste ökumenische Konzil von Nicaea (325) führte zur Spaltung der Kirche in die Positionen der „Arianer“ und „Nizäner“,^[7] die sich im weiteren Verlauf jeweils ausdifferenzierten in komplexe Parteiungen. Die Divergenz zwischen theologischem Axiom der Einheit und der christlichen Praxis zeigt sich exemplarisch in der Spaltung der antiochenischen Kirche, dem „meletianischen Schisma“. Diese Gemeindespaltung erzwang eine überregionale Stellungnahme einer Großzahl bischöflicher Sitze in Ost und West. Dogmatische Gründe können das Scheitern der Einheit in Antiochien nicht hinreichend erklären. Inwieweit beeinflussten unmittelbare und mittelbare, personal- und kirchenpolitische Motive die ekklesiale Identitätskrise?

Zur Klärung dieser Frage sollen im Folgenden erstens die theologische Notwendigkeit der Einheit und zweitens die Positionierung der zersplitterten Parteien erläutert werden. Im Anschluss an die historische Entwicklung des Schismas sollen die möglichen Gründe für das Scheitern der Einheit analysiert werden.

II. Die theologische Basis

1. Die Notwendigkeit der Einheit der Kirche

Die Einheit der Kirche erschließt sich in erster Linie exegetisch aus den neutestamentlichen Schriften in christologischer, eschatologischer, soteriologischer und missionarischer Perspektive.

Das Zentrum und geistige Fundament ist Christus (Lk 6, 46ff; 1 Kor 3, 10f; 2 Kor 1, 21f), dass sich in der Taufe als vereinheitlichenden Christusbezug darstellt. Die Gemeinschaft der Christen entspricht im paulinischen Briefcorpus als die Gemeinschaft der Heiligen (2 Kor 13, 13) dem ecclesialen und wahren Leib Christi (Röm 12, 4-6; 1 Kor 12, 12-27), dessen Einheit durch das Wirken des Heiligen Geistes erschlossen wird.^[8] Ebenso im jüngeren Johanneischen Schrifttum ist das Thema der Einheit nicht als Reaktion auf die innerkirchliche Situation zu sehen,^[9] sondern als grundsätzliche christologische Konzeption, die sich aus der Einheit Jesu mit dem Vater ergibt (Joh 10, 30. 32b. 38). Die gelebte Einheit ist der präsentische Ausdruck des Heilszustandes (eschatologisch) im johanneischen Kontext des überwundenen Gegensatzes von Gott und der Welt.^[10] Das von Gott in Jesus initiierte Erlösungswerk setzt sich fort im Wirken des Heiligen Geistes innerhalb der Kirche. Somit wird die Einheit des Leibes Christi um die soteriologische Komponente erweitert, da nur innerhalb der Kirche die Teilhabe am Geistwirken möglich ist (1 Kor 12, 8ff; 2 Kor 3, 17).^[11] Schließlich verbindet sich die Einheit mit dem Missionsgedanken in Form der Verbreitung des Evangeliums und der vereinheitlichenden Taufe aller Völker (Mt 28, 19f).^[12]

Die traditionelle christologische Argumentation der Einheit wird in der theologischen Rezeption des 2. Jh. erweitert um das Wesen Gottes, speziell um das Eins-Sein Gottes, und um die Gott-Christus-Gemeinschaft, in der die Kircheneinheit fundiert ist.^[13] Erst in der richtigen Lehre über diese Gemeinschaft mit Fokus auf den irdischen Jesus und Jesus als Sohn Gottes kann sich die Einheit manifestieren.

Basilius von Caesarea orientiert sein Ziel der κοινονια an der christlichen Urgemeinde und dem paulinischem Bild der Einheit des Leibes Christi in brüderlicher Liebe und authentischem Glauben.^[14] Wenn nun der Leib dogmatisch und moralisch gespalten wird, ist es dem Einzelnen nicht möglich, den Heiligen Geist im Glauben zu erfahren.^[15] Folglich müsse „die ganze Kirche Gottes eifrig bemüht sein, die Einheit des Geistes zu wahren durch das Band des Friedens (Eph 4, 3) und jenes Wort der Apostelgeschichte erfüllen: Die Menge der Glaubenden war ein Herz und eine Seele.“^[16] Die ekklesiologische Unterscheidung zwischen Einheit als dem zeitlosen Zustand des einen Leibes und der realen Gemeinschaft, die zerstritten und gespalten ist, verdeutlicht die Prägnanz in Basilius‘ Wirken, die Einheit als notwendige Basis und Ziel der Gemeinschaft zu errichten.^[17]

2. Theologische Positionen der antiochenischen Gemeinden

Im Antiochien des 4. Jh. sind vorübergehend sämtliche Parteien vertreten, die sich um dem Begriff des όμοούσιος bildeten. Unabhängig ihres historischen Auftretens seien hier ihre jeweiligen theologischen Positionen im Kern dargestellt, die entscheidend sind für die spätere Frage nach dem Scheitern der Einheit.^[18]

Mit dem Konzil von Nicaea (325) positionierten sich bereits drei Gruppen: Der Presbyter Arius und seine Anhänger (Arianer) lehnten die ὁμοουσία Christi mit Gott-Vater ab und betonten Jesu Geschöpflichkeit. Die westlichen Bischöfe und Bischof Athanasius von Alexandria (Nicaener) übernahmen die ὁμοουσία, um die Göttlichkeit des inkarnierten Logos zu verteidigen bei gleichzeitiger Hervorhebung der monarchia Gottes.^[19] Da die Begriffe οὺσία und ύπόστασις bis in die 360er Jahre synonym verwendet wurden, postulierten die Nicaener die Einheit der Hypostasen.^[20] Die östlichen Bischöfe dagegen standen mehrheitlich in der Tradition der origenistisch- subordinatorischen Trinitätstheologie mit drei getrennten Hypostasen, die durch ihre σύμφυσις eins seien. Aus dieser Position (Homöusianer)^[21] heraus lehnten sie entschieden den Arianismus ab ebenso wie das nicaenische ὁμοουσία, das für sie einem Sabellianismus^[22] gleichkam.

[...]

^[1] Joh 6, 66; Act 20, 28-31; Röm 16, 17; 1 Kor 1, 10; 11, 28; Tit 3, 10.

^[2] Diese in Christus durch den Geist geeinte Gesamtheit der Christen heißt ἐκκλησία nach der in der Septuaginta derart bezeichneten Versammlung des Volkes Israel, womit der Ausdruck das neue geistige Volk Israel bezeichnet. Die ἐκκλησία ist nicht die Summe der Einzelgemeinden, sondern eine überirdische Größe. Vgl. hierzu Lietzmann, Hans (Hg.), Ecclesia catholica, in: Geschichte der Alten Kirche, Bd. 2, Berlin³ 1961, S. 44.

^[3] Vgl. z.B. Mt 28, 18-20; Act 2, 41; 8, 12. 35-38; Röm 6, 3-11; 7, 4; 1 Kor 12,13; Eph 2, 10; Kol 2, 12f; Jak 2, 17.

^[4] Origenes, Contra Celsum, III, 10.

^[5] Hauschild, Wolf-Dieter, Basilius von Caesarea und das Problem der Kircheneinheit, in: Johannes Arnold u.a. (Hg.), Väter der Kirche. Ekklesiales Denken von den Anfängen bis in die Neuzeit, Paderborn 2004, S. 190.

^[6] Vgl. hierzu das Credo von Nicaea in Denzinger, Heinrich (Begr.), Hünermann, Peter (Hg.), Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, Freiburg 2009, S. 75-113.

^[7] Diese Begriffe entsprechen nicht der historisch-theologischen Realität zweier klar definierter Parteien. Der Ausdruck „Arianer“ ist beispielsweise für Athanasius die Bezeichnung sämtlicher Gegner, teilweise unabhängig des theologischen Standpunktes. Ebenso sind nicht alle, die das Nicaenum unterschrieben, auch theologisch als „Nicaener“ zu bezeichnen. Vgl. hierzu Ritter, Adolf-Martin, Dogma und Lehre in der Alten Kirche, in: C. Andresen (Hg.), Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, Göttingen 1998, S. 178f.

^[8] Auch in der deuteropaulinischen Literatur wird dieser Gedanke weiter geführt. Vgl. hierzu Eph 1, 22f.; 4, 12-16; 5, 23; Kol 1, 18.

^[9] Erste kirchenspaltende Lehrdifferenzen werden bereits in Act 20, 28-31 angedeutet. Vgl. auch Hauschild, Wolf-Dieter, Theologische Begründung der Kircheneinheit im frühen Christentum, in: W.-D. Hauschild/ C. Nicolaisen/ D. Wendebourg (HG.), Kirchengemeinschaft – Anspruch und Wirklichkeit, Stuttgart 1986, S. 9.

^[10] Vgl. Schnelle, Udo, Das Evangelium nach Johannes, (Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament, Bd. 4), Leipzig 2000, S. 114ff.

^[11] Hauschild, Theologische Begründung der Kircheneinheit, S. 18.; vgl. auch die apokalyptischen Erwartungen in der Urchristengemeinde und deren Einfluss auf das Einheitsideal bei Kraft, Heinrich, Einführung in die Patrologie, Darmstadt 1991, S. 62.

^[12] Vgl. ebenso Joh 10, 16; 11, 52; 17, 20.

^[13] Für Igantius von Antiochien ist die Kircheneinheit ein erwachsender Idealzustand im Kontext der Gott-Christus-Gemeinschaft (IgnMag 1, 2f). Vgl. hierzu Uhrig, Christian, Sorge für die Einheit, über die nichts geht. Zum episkopalen Selbstverständnis des Ignatius von Antiochien, Altenberg 1998, S. 122ff; desweiteren Wischmeyer, Oda (Hg.), Paulus. Leben-Umwelt-Werk-Briefe, Tübingen 2006, S. 347. Weitere Aspekte moralisch-karitativer, ethischer oder schöpfungstheologischer Natur finden sich u.a. bei Clemens von Rom (1Clem 21, 1; 49,1f).

^[14] Basilius von Caesarea, ep. 66; 69; 70; 82; 90; 92; 140; 214. Vgl. auch Hauschild, Problem der Kircheneinheit, S. 195.

^[15] In Ep. 243 verbindet Basilius den Austausch der Charismata an die kirchliche Gemeindestruktur und unterscheidet sich somit vom Geistchristentum eines Markarius. Vgl. hierzu Pauli, Judith, Basilius. Theologie des Heiligen Geistes, in: W. Geerlings (Hg.), Theologen der christlichen Antike, Darmstadt 2002, S. 70.

^[16] Basilius, ep. 128, 3.

^[17] Basilius, ep. 91, 69; 95; 191, 29.

^[18] Für einen detaillierten Überblick der jeweiligen Positionen vgl. Frank, Karl Suso (Hg.), Lehrbuch der Alten Geschichte, Paderborn 1997, S. 139-162; 243-265. Zur Vertiefung der homöischen Lehre vgl. Brennecke, Hanns-Christof, Studien zur Geschichte der Homöer. Der Osten bis zum Ende der homöischen Reichskirche, in: Beiträge zur historischen Theologie 73, Tübingen 1988. Für die Entwicklung des Neunizänismus vgl. Bergjan, Silke-Petra, Theodoret von Cyrus und der Neunizänismus. Aspekte der Altkirchlichen Trinitätslehre, Berlin; New York 1994.

^[19] Die monarchia Gottes wird erstens betont, um den Vorwurf des Polytheismus abzuwenden, der sich logisch aus der Göttlichkeit des Vaters und der Göttlichkeit des Sohnes ergibt; zweitens wird mit der monarchia verhindert, dass die Wesensgleichheit des Vaters und des Sohnes sich aus einer dritten bzw. ursprünglichen οὺσία ableitet. Vgl. hierzu Hauschild, Problem der Kircheneinheit, S. 190f.

^[20] Am Ende des Symbols von Nicaea im Anathema werden οὺσία und ύπόστασις gleichgesetzt, womit von nur einer Hypostase ausgegangen wird. Nur die Abendländer und einige kleinasiatische Bischöfe mit Nähe zum Sabellianismus befanden es für orthodox. Vgl. Kraft, Patrologie, S. 160.

^[21] Die Synode von Ancyra 358 überliefert das Schlagwort „ο̆μοιος κατ’οὺσίαν“, dass später kontrahiert wurde zu ὁμοιούσια. Vgl. Bergjan, Neunizänismus, S. 18f.

^[22] Sabellianismus oder modalistischer Monarchianismus bezeichnet die Vorstellung, dass der Sohn eine Erscheinungsweise des Vaters und Gott selbst Mensch geworden ist. Vgl. Frank, Alte Kirche, S. 160f. Zum Missverständnis zwischen den Homöusianern und Nicaenern vgl. Soz., h.e., 2, 18, 3: „Die einen [Origenisten] nämlich glaubten, daß diejenigen, die diesen Begriff [όμοούσιος] akzeptierten, Lästerer seien, weil sie den Sohn ohne eigene Existenz dächten und die Ansicht des Montanus und des Sabellius verträten, die anderen [Nicaener] wiederum lehnten die Gegner als Hellenisten ab und verleumdeten sie als Fürsprecher des Polytheismus.“