Erkenntnistheoretische Grundlagen der klassischen Physik

Inhalt

Danksagung

Vorbemerkung des Autors

1. Einleitung
1.1 Fragestellung und Aufbau der Studienreihe
1.2 Ontologische und konstruktivistische Positionen
1.3 Die Schwierigkeiten der Ontologie mit dem Subjekt
1.4 Transzendentale Ansätze
1.5 Die Grenzen der transzendentalen Analyse

2. Raum und Zeit in der klassischen Mechanik
2.1 Die versäumte Chance
2.2 Welt ohne Raum und Zeit
2.3 Komplementarität als universelles Konstitutionsprinzip
2.4 Warum wir die Zeit vom Raum unterscheiden müssen
2.5 Konstruktivistische Zeittheorie
2.6 Die Zeit und der transzendentale Zirkel
2.7 Physikalische und soziale Zeit
2.8 Veränderung und Bewegung
2.9 Raum und Zeit als Objekte
2.10 Zeit als innerer Raum
2.11 Geist und Materie
2.12 Wie der Raum zu seinen Eigenschaften kommt
2.13 Der Raum und das Geheimnis seiner Punkte
2.14 Unendlichkeit und Absolutheit des physikalischen Raumes
2.15 Die mißverstandene Dimensionalität
2.16 Drei Standardrichtungen
2.17 Die Dimension als Grenze des Raumes
2.18 Symmetrie

3. Die Raum-Zeit der speziellen Relativitätstheorie
3.1 Verlaufsgeschwindigkeit von erlebter Zeit
3.2 Erlebte und gemessene Zeit
3.3 Verlaufsgeschwindigkeit von gemessener Zeit
3.4 Die transzendentale Basis des Äthermodells
3.5 Die Konstitution des synchronen Zeitverlaufes
3.6 Klassische Relativität
3.7 Spezielle Relativität
3.8 Die Konstitution der Gleichzeitigkeit
3.9 Gleichzeitigkeit im klassischen und relativistischen Sinne
3.10 Die transzendentale Basis des Raum-Zeit-Kontinuums

4. Kraft und Materie
4.1 Warum wir Kraft von Materie unterscheiden müssen
4.2 Die Konstitution der Objektsphäre
4.3 Wechselwirkung als Kommunikationsbeziehung
4.4 Die Gesetzmäßigkeit des Objektverhaltens
4.5 Naturvorgang und zielorientiertes Handeln
4.6 Die Erscheinung von Körpern
4.7 Träge und schwere Masse
4.8 Kraftwirkungen des Subjekts
4.9 Kraftwirkungen der Körper

5. Die Entwicklung des Kraft-Materie-Paradigmas
5.1 Zur Urgeschichte der Physik
5.2 Die Überwindung der Magie
5.3 Der Übergang zur modernen Wissenschaft
5.4 Kausalität und kapitalistische Warenproduktion
5.5 Der pragmatistische Rahmen der Kausalität
5.6 Das Leib-Seele-Problem in der Physik
5.7 Die mißverstandene Kraft
5.8 Die numerische Identität von schwerer und träger Masse
5.9 Machsches Prinzip und kosmische Faulheit

6. Die Muster der Erfahrung
6.1 Der Begriff des Objekts
6.2 Implikationen des Kommunikationsschemas für den Begriff
6.3 Die Kategorien der Erfahrung
6.4 Der apriorische Gehalt der Erfahrung
6.5 Form und Inhalt
6.6 Form und Werkzeug
6.7 Der Realitätsverlust des radikalen Konstruktivismus
6.8 Ein vergeblicher Versuch zur Rettung der Realität
6.9 Der konstruktivistische Formbegriff
6.10 Von der Seinsart der Gegenstände der Mathematik
6.11 Das Objekt als reine räumliche Form
6.12 Die Erscheinung von realen und idealen Quantitäten
6.13 Das Universum der reinen Quantität
6.14 Mathematik und Sprache
6.15 Die Mathematisierung der Erfahrung
6.16 Das Unreine an der reinen Mathematik

7. Die Funktionen der Sprache
7.1 Sprechen als stellvertretendes Handeln
7.2 Gegenüberstellung von Ersatz- und Probehandeln
7.3 Die Sprachstruktur als Abbild der Struktur des Handelns
7.4 Ergänzende Sprachfunktionen
7.5 Das Sprachspiel und seine Grammatik
7.6 Einer Regel folgen

8. Die Gesetze der Logik
8.1 Das Urteil und die Geltung von Verhaltensregeln
8.2 Zum pragmatistischen Stellenwert des Urteils
8.3 Das Urteil vor dem Hintergrund des Kommunikationsschemas
8.4 Die Rolle des Urteils beim Erkennen und Probehandeln
8.5 Die Bedeutung der Termini und der generellen Urteile
8.6 Der Sinn von Sein
8.7 Der Satz vom Widerspruch
8.8 Die Regeln der Konstruktion von Regelsystemen
8.9 Die duale Erscheinung des Urteils
8.10 Komplexe Sachverhalte und Geltungsrelationen
8.11 Die prädikatenlogische Funktion der logischen Partikel
8.12 Äquivalenzurteil und physikalisches Äquivalenzprinzip
8.13 Die beiden Arten der Negation
8.14 Die aussagenlogische Funktion der logischen Partikel
8.15 Freges Position
8.16 Die Abbildungsprobleme der modernen Logik
8.17 Wahrheitswert und Tauschwert
8.18 Bedeutung und Sinn im transzendentalen Pragmatismus

9. Pragmatismus und Pragmatik
9.1 Verstehen und Erklären
9.2 Pragmatismus und Kontemplation
9.3 Pragmatismus und praktische Vernunft
9.4 Pragmatismus und Pragmatik
9.5 Der Sprachidealismus der transzendentalen Hermeneutik
9.6 Wahrheit und Diskurs
9.7 Die Grenzen der psychoanalytischen Tiefenhermeneutik
9.8 Ideologiekritik als Kritik der Grammatik von Sprachspielen
9.9 Kritik und Weltveränderung
9.10 Die Aufgaben der Philosophie
9.11 Erkenntnistheorie und Ethik

Verzeichnis der in den Bänden I und II zitierten Literatur

Danksagung

Der Autor bedankt sich für konstruktive Kritik und anerkennendes Feedback zu einzelnen Ausschnitten der beiden Bände der Studie über die erkenntnistheoretischen Grundlagen der klassischen Physik bei Arno Bammé, Ernst Kotzmann und Gerhard Schwarz (alle Universität Klagenfurt), Alfred Schreiber (Universität Flensburg), Ursula Wolf (Universität Mannheim) und Clemens Jabloner (Universität Wien). Der ganz besondere Dank des Autors gilt Christian Thiel (Universität Erlangen) für detaillierte Korrekturhinweise sowie Herbert Pietschmann (Universität Wien), Peter Heintel und Roland Fischer (beide Universität Klagenfurt) für die Abfassung positiver Fachgutachten. Alle Genannten haben durch ihr Interesse am vorliegenden Text auch wesentlich zur Mobilisierung jener Energien beigetragen, die zur Fertigstellung der Arbeit an der ergänzenden Studie über „Quantenphysik als Herausforderung der Erkenntnistheorie“ erforderlich waren.

Die Verantwortung für sämtliche trotz dieser Hilfestellungen verbliebenen Argumenta­tionsunschärfen oder Fehler liegt selbstverständlich ausschließlich beim Autor.

Vorbemerkung des Autors

Physik und Philosophie waren ursprünglich nicht zwei von einander geschiedene Wissenschaften, gingen dann lange Zeit getrennte Wege und sind spätestens seit dem vorigen Jahrhundert aufgrund der die traditionellen Fachgrenzen sprengenden Ergebnisse der modernen Physik wieder sehr eng verbunden. Diese Annäherung wurde vor allem durch die mit den grenzüberschreitenden Resultaten unmittelbar konfrontierten Physiker getragen. Sie stürzten sich mit erfrischender Unerschrockenheit auf die ihnen nicht vertrauten philosophischen Probleme und zeigten keinerlei Scheu vor der langen und großen Tradition philosophischer Auseinandersetzung mit den nun von ihnen aus neuer Perspektive anzuschneidenden Fragestellungen. Die Philosophen dagegen betraten nur äußerst zaghaft physikalisches Terrain, was sicherlich damit zu tun hat, dass sich zwar jedermann auch ohne vorangehende Ausbildung durch einfaches Nachdenken eine Meinung zu den Grundthemen der Philosophie bilden kann, eine fundierte Stellungnahme zu physikalischen Fragen aber nicht nur ein Mindestmaß an einschlägigem Fachwissen sondern auch ein gewisses Verständnis für den mathematischen Formalismus der modernen Physik voraussetzt.

Wenn somit auch die Philosophen das unwegsame Gelände der Physik aus gutem Grund scheuen, beweisen sie doch allein schon dadurch große Offenheit für den physikalisch-philosophischen Dialog, dass sie bereitwillig auf die von den Physikern in diesen Dialog eingebrachten Problemstellungen eingehen, dabei über manche philosophischen Naivitäten bzw. Irrtümer ihrer neuen Gesprächspartner hinwegsehen und die von diesen praktizierten Sichtweisen in ihren eigenen Reflexionen berücksichtigen.

Dieselbe Nachsicht und Offenheit muß der Autor der vorliegenden Publikation vom physikalischen Fachpublikum erwarten, wenn er als Philosoph, Nichtphysiker und Nichtmathematiker den selten begangenen umgekehrt gerichteten Weg beschreitet, also ein Treffen der beiden Wissenschaften auf dem Kerngebiet der Physik arrangiert, um zu prüfen, ob philosophische Anliegen und Strategien der Problemlösung nicht neues Licht auf die von der modernen Physik aufgeworfenen Fragestellungen im Grenzbereich zwischen Naturwissenschaft und Philosophie werfen können. Er geht mit der Publikation der Resultate seiner Reflexion ganz bewußt ein großes Wagnis ein, weiß er doch, daß ihm bei diesem Vorhaben trotz aller Vorsicht und Rückversicherung fast zwangsläufig in der einen oder anderen Frage Fehler und Mißverständnisse unterlaufen ein müssen. Besagtes Wagnis wird sich nur dann gelohnt haben, wenn die physikalischen Kritiker sich nicht auf das (beim Autor sehr willkommene!) Formulieren von Einwendungen beschränken, sondern auch der Mühe unterziehen, die vom vorliegenden Text aufgerissene ungewohnte Perspektive der Betrachtung bekannter Fakten ernsthaft aufzunehmen, um so ihre eingelernte Sicht auf diese Fakten durch Hinzufügung einer neuen Dimension zu vertiefen.

Nachsicht im Detail und Offenheit für das Angebot einer ungewohnten Perspektiven erhofft sich der Autor aber auch vom geisteswissenschaftlichen Fachpublikum. Denn in philosophischer Hinsicht ist der vorliegende Text ein ähnlich großes Wagnis wie aus dem physikalischen Blickwinkel - und zwar deshalb, weil er nicht bloß einzelne kognitionswissenschaftliche Detailfragen der Physik untersucht, sondern eine umfassende erkenntnistheoretische Grundlegung des physikalischen Weltbildes anvisiert. Der Autor muß dabei die heutzutage sehr eng gesteckten Grenzen der philosophischen Spezialgebiete (Erkenntnistheorie, Logik, Philosophie der Mathematik, Sprachphilosophie, Geschichte der Philosophie, Sozialphilosophie, Ethik, usw.) in vielfacher Hinsicht überschreiten und auf allen genannten Gebieten argumentierend aktiv werden, was für eine Einzelperson nur in dilettierender Weise möglich ist. Kritik an den dabei unterlaufenen Ungenauigkeiten, Mißverständnissen und Fehlern ist auch in diesem Fall sehr willkommen, wobei ebenfalls wieder die Hoffnung besteht, daß die Detailschwächen des Textes nicht den Blick auf die durch den hier vorgestellten Ansatz eröffneten Einsichten in bisher unbeachtete Aspekte der Grundlagen unseres Erkennens verstellen.

1. Einleitung

1.1 Fragestellung und Aufbau der Studienreihe

Die Schlüsselrolle der Physik im Rahmen der Wissenschaftsge­schichte des zwanzigsten Jahrhunderts beruht unter anderem auf zwei theoretischen Revolutionen mit erkenntnistheoretischer Relevanz. Die erste der beiden nimmt ihren Ausgang von der Entdeckung der Quantenphysik, daß die aktive Rolle des Beobachters bei der Entstehung dessen, was wir als objektive Realität bezeichnen, nicht nur in den Humanwissenschaften von größter Bedeutung ist^[1], sondern auch bei der Erforschung der Natur verstärkt beachtet werden muß. Der zweite Meilenstein mit epistemologischer Signalwirkung ist die Relativitätstheorie, die einen zuvor nicht bemerkten Zusammenhang zwischen den Relativgeschwindigkeiten zweier Beobachter und den Ergebnissen ihrer Raum- bzw. Zeitmessungen aufzeigt und damit eine bis zu diesem Zeitpunkt unbekannte Facette der erfahrungskonstitutiven Funktion des Bewegungsverhaltens der Beobachter ans Licht bringt. Auch dieser Ansatz verweist nachdrücklich auf die Notwendigkeit, das tradierte Realitätsverständnis der Naturwissenschaften, welches wahrnehmungsunabhängig vorhandene Eigenschaften des Gegenstandes voraussetzt, grundsätzlich zu überdenken und dadurch einen völlig neuen Zugang zur Subjekt-Objekt-Problematik zu finden.

Die erste von zwei allen noch folgenden Überlegungen zugrunde liegenden Thesen besagt, daß es der Naturwissenschaft (insbesondere der Physik) sowie der Erkenntnistheorie bisher noch nicht gelungen ist, dem erwähnten Erfordernis mit der notwendigen Konsequenz Rechnung zu tragen und eine in sich stimmige neue Sicht der Beziehung von Subjekt und Objekt im Beobachtungs- und Erkenntnisprozeß zu entwickeln.

Die zweite Ausgangsthese bezieht sich auf die erkenntnistheoretische Situation der Physik vor den beiden eingangs erwähnten Entdeckungen und stellt ergänzend fest, daß schon die Newtonsche Mechanik gravierende Reflexionsmängel hinsichtlich der bei ihren Begriffs­bildungen und Beobachtungen unterstellten Subjekt-Objekt-Beziehungen aufweist. So sind etwa in den Bestimmungen von Raum und Zeit auch unabhängig vom Problem der Relativgeschwindigkeit der Beobachter einige bisher unentdeckte Beiträge des Subjekts zur Konstitution der Erfahrung versteckt. Darüber hinaus behauptet diese These, daß selbst die von der klassischen Mechanik vorausgesetzten Grundlagenwissen­schaften, Logik und Mathematik, unter ganz ähnlichen erkenntnistheoretischen Defiziten leiden. Denn in beiden Fällen werden ebenfalls wesentliche Beiträge des Subjekts zur Konstitution ihres jeweiligen Objekts (das hier nicht unmittelbar ein Gegenstand der Erfahrung ist) unterschlagen.

Die folgenden Untersuchungen nehmen daher zwar die Ergebnisse der Quantenphysik und der Relativitätstheorie zum Anlaß für ihre Frage nach der Sicht der Subjekt-Objekt-Relation im physikalischen Denken, setzen aber mit ihren diesbezüglichen Überlegungen zunächst bei klassischer Mechanik, Mathematik und Logik an. Denn sie gehen davon aus, daß erst eine saubere Aufarbeitung der Subjekt-Objekt-Problematik in den genannten Wissenschaftszweigen die Voraussetzung für eine Lösung der durch die moderne Physik aufgeworfenen erkenntnistheoretischen Fragen schaffen kann.

Die an der eben skizzierten umfassenden Forschungsperspektive orientierten Reflexionen ergeben ein sehr komplexes und großvolumiges Argumentationsgebäude, dessen Darstellung nur im Rahmen einer mehrere Publikationen umfassenden Studienreihe zu bewältigen ist, welche hier mit dem ersten von zwei Bänden einer der klassischen Physik und ihren formalwissenschaftlichen Grundlagen gewidmeten Untersuchung beginnt.

Das Fundament des erwähnten Argumentationsgebäudes sollen die nun noch folgenden Abschnitte der Einleitung des ersten Bands dieser Untersuchung legen, indem sie eine erste, vorläufig notwendigerweise noch sehr vage Vorstellung von der sämtlichen nachstehenden Reflexionen zugrunde liegenden philosophisch-erkenntnistheoretischen Position des Autors vermitteln. Die physikbezogene Argumentation beginnt dann im Teil 2 des ersten Bandes mit einer auf diesem Vorbegriff aufbauenden Analyse des im Spannungsfeld zwischen Subjekt und Objekt angesiedelten raum-zeitlichen Bezugsrahmens der klassischen Mechanik. Wenn der daran anschließende Teil 3 die Ergebnisse dieser Analyse auf das durch die spezielle Relativitätstheorie etablierte Weltbild umzulegen versucht, gilt es erstmals zu beweisen, daß kein bloßes Wunschdenken vorlag, als zuvor die Vermutung geäußert wurde, eine saubere Aufarbeitung der Subjekt-Objekt-Problematik in der klassischen Mechanik könne die Voraussetzung für eine Lösung der durch die moderne Physik aufgeworfenen erkenntnistheoretischen Fragen schaffen.

In den beiden übrigen Teilen des ersten Bandes wendet sich die Argumentation zunächst wieder der vorrelativistischen Physik zu, wobei Teil 4 eine erkenntniskritische Untersuchung des konzeptionellen Grundgerüsts der klassischen Mechanik enthält, in deren Zentrum neben Ordnungsvorstellungen wie etwa der ‚Kausalbeziehung’ oder dem ‚Naturgesetz’ vor allem die Begriffe von ‚Kraft’ und ‚Materie’ stehen. Denn durch die Aufklärung des bis heute noch wenig verstandenen Wechselbezugs der beiden letztgenannten Konzepte kann (wie erst die Ausführungen der dritten Publikation der Studienreihe belegen sollen) eine wesentliche Vorarbeit für die Lösung des durch die Quantentheorie aufgegebenen Rätsels der dualen Natur des Lichts als Welle und Teilchen geleistet werden.

Der am Ende des ersten Band stehende Teil 5 beginnt mit einer kurzen Darstellung der Vorgeschichte des auf den Begriffen von ‚Kraft’ und ‚Materie’ fußenden Hypothesen­gebäudes der klassischen Mechanik, um danach einige theoriegeschichtlich bedeutsame Mißverständnisse im Zusammenhang mit diesen beiden Begriffen aufzuklären und so eine weitere Verdeutlichung des im vorangehenden Teil 4 entwickelten Ansatzes zu erzielen. Da sich die auf ‚Kraft’ und ‚Materie’ bezogenen Mißverständnisse bis in die Gegenwart hinein störend auf den Zugang zum Gravitationsproblem auswirken, findet im Verlauf der den Teil 5 beschließenden Erörterungen auch eine Diskussion der mit diesem Problem befaßten allgemeinen Relativitätstheorie statt.

Der zweite Band der den erkenntnistheoretischen Grundlagen der klassischen Physik gewidmeten Studie (Teile 6 bis 9) stellt in dreifacher Weise eine Vertiefung der im ersten Band präsentierten Überlegungen dar:

An erster Stelle ist hier auf die einleitenden Abschnitte 6.1 bis 6.9 des den zweiten Band eröffnenden Teils 6 zu verweisen, welche die den physikbezogenen Überlegungen des ersten Bands zugrunde liegende erkenntnistheoretische Position ausführlich explizieren und dabei in Auseinandersetzung mit wichtigen Ansätzen aus der Geschichte der Philosophie zentrale Themen der Erkenntnistheorie wie etwa die mit den Termini ‚Begriff’, ‚Kategorie’, ‚Theorie’, ‚Paradigma’, ‚Form’ und ‚Inhalt’ verbundenen Problemstellungen reflektieren.

Eine ergänzende Präzisierung der vorliegenden Position findet sich dann in dem den zweiten Band beschließenden Teil 9, wo der Autor sich um Abgrenzung von einigen ihm nahe stehenden Ansätzen bemüht. Da bei dieser Abgrenzung die jeweils unterschiedliche Sicht des Verhältnisses von Theorie und Praxis bzw. Sprechen und Handeln eine wesentliche Rolle spielt, kommen hier unter anderem auch die Bezüge der Erkenntnistheorie zu Ethik und Sozialphilosophie zur Sprache.

Die Vertiefungsfunktion des zwischen den erwähnten einleitenden und abschließenden Passagen gelegenen Mittelteils von Band II schließlich besteht in der Ausdehnung der bloß auf die Physik bezogenen Überlegungen des ersten Bandes auf die mathematischen und sprachlich-logischen Grundlagen der Naturwissenschaften (insbesondere natürlich der Physik). Die diesbezüglichen Reflexionen finden sich in den Abschnitten 6.10 bis 6.16 des Teils 6 (Mathematik), sowie in den Teilen 7 (Sprache) bzw. 8 (Logik) und erstrecken sich abermals auch auf Auseinandersetzungen mit der einschlägigen philosophisch-erkenntnistheoretischen Tradition, wobei vor allem in dem der Logik gewidmeten Teil 8 die jeweils unterschiedlichen Definitionen von ‚Wahrheit’ eine zentrale Rolle spielen.

In der unter dem Titel „Quantenphysik als Herausforderung der Erkenntnistheorie“ stehenden dritten Publikation der Studienreihe^[2] wendet sich die Argumentation dann wieder der Physik selbst zu. Denn es gilt nun anhand einer Konfrontation aller Resultate der bis zu diesem Punkt angestellten Überlegungen mit den Ergebnissen der Quantenphysik die zuvor geäußerte Hoffnung einzulösen, daß es auf Basis der in den beiden vorangehenden Bänden erarbeiteten Einsichten gelingen könnte, der modernen Physik eine in sich stimmige Sicht der Subjekt-Objekt-Beziehung zugrunde zu legen. Die an diesem Ziel orientierten Reflexionen beschränken sich auf die mit den quantentheoretischen Konzepten der Komplementarität, der Unschärfe, der Verschränkung, der Superposition und der Dekohärenz verbundenen epistemologischen Fragen. Sie bilden damit bloß einen ersten Einstieg in die weit verzweigte erkenntnistheoretische Gesamtproblematik der Quantentheorie. Deren weitere Aufarbeitung bleibt - so wie eine Vertiefung der im Rahmen von Band I erst begonnen Reflexion auf die allgemeine Relativitätstheorie - künftigen Überlegungen vorbehalten.

Möglicherweise ist das soeben dargestellte Muster des Gesamtverlaufs der Argumentation insofern befremdend, als es durch mehrmaliges Hin- und Herpendeln zwischen der Reflexion auf verschiedene Einzelwissenschaften und der Befassung mit Grundsatzfragen der Erkenntnistheorie gekennzeichnet ist. Übersichtlicher wäre zweifellos ein Vorgehen, das zunächst die vom Autor vertretene Sicht der Subjekt-Objekt-Problematik auf allgemeinster philosophisch-erkenntnistheoretischer Ebene darstellt und dann - im Sinne eines Aufsteigens von der Grundlagenforschung zu den angewandten Analysen - die Schlußfolgerungen aus diesen allgemeinen epistemologischen Überlegungen für die Subjekt-Objekt-Relation auf den Ebenen der verschiedenen Wissensgebiete (klassische Mechanik, Relativitätstheorie, Quantenphysik, Geometrie, Arithmetik, Prädikatenlogik, Aussagenlogik, usw.) zieht. Allein, ein solches Vorgehen entspräche nicht dem tatsächlichen Verlauf des erkenntnistheoretischen Reflexionsprozesses, denn dieser ist tatsächlich immer (und zwar mit einer im Verlauf dieser Studie noch zu begründenden Notwendigkeit^[3] durch die skizzierte Pendelbewegung gekennzeichnet.

Die Beibehaltung derselben in der Darstellung der Untersuchungsergebnisse hat zwar den Nachteil, daß die präsentierte Argumentation an Übersichtlichkeit verliert, ist aber auch mit einem wichtigen Vorteil verbunden. Dieser liegt darin, daß neben der vorgestellten erkenntnistheoretischen Position selbst auch deren Entstehung transparent wird, was einerseits eine bessere Verstehbarkeit dieser Position sicher stellt und andererseits kritische Auseinandersetzungen mit ihr erleichtert. Darüber hinaus unterstreicht der vorliegende Darstellungsmodus, daß der Versuch einer Freilegung der erkenntnistheoretischen Grundlagen der Physik, wohl eine kritische Distanz der Philosophie gegenüber der Physik voraussetzt, jedoch nie und nimmer auf einer einseitigen Belehrungsbeziehung ruhen kann, in der sich der Philosoph als rationalistischer Lehrmeister aufspielt, der allgemeine erkenntnistheoretische Direktiven ausgibt, welche der Physiker auf seinen Sachbereich anzuwenden hat.

Im Rückblick erscheinen dem Autor die bisherigen Etappen seiner hier dokumentierten Reise ins verborgene Innere unseres Wissens als ein geistiges Abenteuer, das reich an unerwarteten Einblicken war. Eine der überraschendsten Entdeckungen, die er im Verlauf dieser Reise machen konnte, bestand in der Einsicht, daß die Erkenntnistheorie sich nicht darauf beschränken darf, dem Physiker Horizonterweiterungen und Orientierungshilfen anzubieten, sondern auch ihrerseits bei der modernen Physik in die Schule zu gehen hat -allerdings nicht etwa um zu lernen, wie man den Nanostrukturen des Gehirns mit quantenphysikalischen Methoden auf den Leib rückt^[4], sondern indem sie begreift, daß den Physikern mit dem durch Einstein virtuos angewendeten Äquivalenzprinzip und dem von Bohr explizierten Komplementaritätsprinzip zwei Entdeckungen glückten, die weit über ihr enges Arbeitsfeld hinaus von Bedeutung sind und auch, ja vor allem für die Erkenntnistheorie fruchtbar gemacht werden können.

Nach diesem kurzen Überblick über den Gesamtaufbau der Argumentation der vorliegenden Studienreihe folgen nun noch einige abschließende Bemerkungen zu weiteren Aspekten der gewählten Darstellungsform.

Zunächst ein Wort zu der Art, in der die folgenden Ausführungen auf das Subjekt der ihnen zugrunde liegenden Reflexionen Bezug nehmen. Es wird zumeist weder in der dritten Person (als unpersönliches ‚Man’ oder als ‚der Autor’) noch in der Ichform angesprochen, sondern tritt vorrangig als ‚Wir’ in Erscheinung. Dies will nicht auf eine hinter der Studienreihe stehende Gruppe von Autoren oder Diskutanten verweisen, sondern soll eine Reflexionsgemeinschaft mit dem Leser stiften, diesen also zum Nachvollzug der vom Verfasser angebotenen Gedankengänge einladen und ihn an jenen Stellen des Textes, an denen er die sprachlich vorweggenommene Übereinstimmung mit dem Autor nicht akzeptieren kann, zum Protest gegen die ungefragt aufgedrängte Komplizenschaft provozieren.

In diesem Zusammenhang sei auch darauf hingewiesen, daß die in der Folge praktizierte Bezeichnung der hier entfalteten philosophisch-erkenntnistheoretischen Position mit einem eigenen Terminus selbstverständlich nicht auf den Anspruch der Begründung einer entsprechenden ‚Schule’ und natürlich erst recht nicht auf die faktische Existenz einer solchen hinweisen soll, sondern bloß der leichteren Verortung dieser Position im philosophisch-erkenntnistheoretischen Diskussionsraum dient. Die gewählte Positionsbezeichnung lautet auf ‚transzendentaler Pragmatismus’ und deutet somit ein gewisses Naheverhältnis zu den von Karl-Otto Apel und Jürgen Habermas entwickelten Ansätzen einer transzendentalen (Apel) bzw. universalen (Habermas) Pragmatik an, wobei mit der Ersetzung des Terminus ‚Pragmatik’ durch jenen des ‚Pragmatismus’ die in Teil 9 ausführlich zu behandelnde Differenz in der jeweiligen Sicht auf die zwischen Theorie und Praxis bzw. Sprechen und Handeln bestehenden Relationen angezeigt werden soll.

Ergänzend ist an dieser Stelle anzumerken, daß die beiden im alltagssprachlichen Verständnis kaum unterschiedenen Begriffe ‚Pragmatik’ und ‚Pragmatismus’ in der wissenschaftstheoretischen Diskussion streng gegen einander abgegrenzt werden müssen, da der erste der beiden im Zusammenhang mit sprachphilosophischen Überlegungen definiert ist, während der zweitgenannte Begriffe erkenntnistheoretische (insbesondere wahrheitstheoretische) Bezüge anspricht. Um diese im vorliegenden Kontext sehr wichtige Kontrastierung möglichst konsequent durchzuhalten, verwendet der Autor abweichend vom üblichen Sprachgebrauch auch das jeweils entsprechende Eigenschaftswort in zwei unterschiedlichen Varianten: ‚pragmatisch’ (wenn es um Pragmatik in sprachwissenschaftlicher Be­deutung geht) und ‚pragmat ist isch’ (wenn Pragmatismus in wahrheitstheoretischem Sinne das Thema ist).^[5]

Zuletzt noch ein Hinweis zur Art der Bezugnahme auf die Ansätze anderer Autoren: Diese Studienreihe möchte primär einen eigenständigen Beitrag zur Weiterentwicklung der Erkenntnistheorie leisten, ist aber in diesem Bemühen notwendigerweise in zweifacher Hinsicht auch historisch orientiert. Denn zum einen gilt es, die hier vertretene Position durch Herstellung von theoriegeschichtlichen Bezügen zu präzisieren, und zum anderen geht diese Position des Autors, wie sich im Verlauf der Argumentation zeigen wird, von einer äußerst engen Verzahnung der Wissenschaft im allgemeinen und der Erkenntnistheorie im besonderen mit ihrer sich kontinuierlich verändernden gesellschaftlichen Basis aus.

Dort, wo sich die Reflexion (wie zum Beispiel in den Abschnitten 5.1 bis 5.5) mit diesem Wandel der gesellschaftlichen Grundlage des Wissens befaßt, erhebt sie durchaus einen historischen Wahrheitsanspruch - möchte also die jeweils angesprochenen sozial- bzw. theoriegeschichtlichen Entwicklungen richtig beschreiben. Wo sie sich dagegen zur Präzisierung der eigenen Position mit den Ansätzen anderer Autoren beschäftigt, verfolgt sie nicht das Ziel einer in theoriegeschichtlicher Hinsicht ausgewogenen Darstellung der Gesamtleistung des jeweiligen Autors, die alle relevanten Entwicklungen bzw. Wendungen seiner Denkbiographie verantwortungsvoll, d.h. in einer seiner Person gerecht werdenden Weise berücksichtigt. Vielmehr geht es in den betreffenden Passagen immer nur darum, einen bestimmten, mit der hier vertretenen Position kontrastierenden Gedankengang herauszupräparieren - und zwar völlig unabhängig davon, ob der jeweils zitierte Autor sich im weiteren Verlauf seiner Denkkarriere vielleicht von der erwähnten Sichtweise distanziert hat, oder ob er gleichzeitig auch andere, die zitierte Perspektive relativierende Gedanken äußert(e).

Insofern also in dem zuletzt angedeuteten Sinne einigen der hier zitierten Autoren biographisches ‚Unrecht’ geschehen mag, bittet sie der Verfasser um Entschuldigung, und zwar sowohl die noch lebenden als auch die schon unsterblichen Denker.

1.2 Ontologische und konstruktivistische Positionen

Wenn die zweite der beiden im vorangehenden Abschnitt angeführten Ausgangsthesen feststellt, daß die klassische Mechanik gravierende Reflexionsmängel im Hinblick auf die von ihr unterstellte Subjekt-Objekt-Beziehung aufweist, dann muß dies in der Einleitung nicht weiter ausgeführt werden, da in den anschließenden Teilen 2 bis 5 zahlreiche Belege für die genannte These folgen. Im Fall der ersten Ausgangsthese, welche entsprechende ‚blinde Flecke’ für die moderne Physik behauptet, können wir es uns nicht so einfach machen, da die diesbezüglichen Überlegungen größtenteils erst im Rahmen der mit der Quantenmechanik befaßten dritten Publikation dieser Studienreihe dokumentiert werden. Es soll daher im folgenden anhand einiger Problembeispiele aus dem letztgenannten Bereich kurz angedeutet werden, wo die Schwierigkeiten der modernen Physik mit dem Subjekt-Objekt-Verhältnis liegen.

Wir benutzen als Einstiegspunkt für diese Demonstration einen in der derzeit gängigen Interpretation der Quantenphysik implizierten Widerspruch, den man als die ‚Paradoxie des Beobachters’ bezeichnen kann.

Bei der erwähnten Interpretation handelt es sich um die sogenannte ‚Kopenhagener Deutung’ der Quantenphysik^[6], welche davon ausgeht, daß die reale Existenz der Gegenstände der Quantenmechanik erst durch den Akt ihrer Beobachtung konstituiert wird, weil jene Objekte vor ihrer Wahrnehmung nur als bloße Wahrscheinlichkeitswellen existieren. Das diese Position in Frage stellende Paradoxon wird deutlich, wenn man bedenkt, daß der die betreffende Wahrnehmung vollziehende Beobachter aus der Sicht der Quantenphysik zwar kein unmittelbar quantenphysikalisches Objekt ist, aber doch als ein nur durch das Zusammenspiel solcher Objekte entstandener und auf Basis dieses Zusammenspiels kontinuierlich fortbestehender Gegenstand aufgefaßt werden muß.

Wenn daher einerseits das reale Sein der quantenphysikalischen Objekte an ihre Beobachtung gebunden ist, und andererseits der Beobachter selbst bloß ein auf quantenphysikalischen Systemen fußendes System höherer Ordnung ist, dann verweist auch die reale Existenz jenes Beobachters wieder auf eine sie konstituierende Beobachtung, sodaß die Welt der Beobachter letztlich nur dadurch real wird, daß unaufhörlich ein wechselseitiges Beobachten stattfindet. Und so wundert es nicht, wenn in dieser vertrackten Situation einige Kosmologen, unter ihnen auch der bekannte Stephen Hawking, mit dem Gedanken spielen, daß man eine Instanz außerhalb des Universums annehmen müsse, um diesem Universum ein reales Sein zu vermitteln.^[7]

Von derartigen Spekulationen ist es dann nur ein ganz kleines Schritt­chen zu Positionen, welche die Quantenphysik deuten wollen, indem sie das Subjekt im Sinne des objektiven Idealismus abendländischer Prägung^[8] oder der fernöstlichen Weisheitslehren^[9] zur Grundlage des gesamten Seins hochstilisieren. In beiden Fällen haben wir es mit einem metaphysischen Rückfall hinter das durch Kant vorgegebene Niveau der philosophischen Reflexion zu tun, welcher dazu führt, daß man die das menschliche Dasein unaufhebbar prägende Spannung zwischen Subjekt und Objekt verfehlt.

Werden derartige Positionen von Physikern vertreten, dann kann es leicht passieren, daß der objektive Idealismus unversehens in einen nicht weniger metaphysischen Materialismus kippt, der den gegenteiligen Fehler begeht, also das Subjekt aufs Objekt reduziert. Wie die in eine solche Richtung weisenden Argumentationsmuster funktionieren und wo ihre Reflexionsdefizite liegen, läßt sich am Beispiel einiger Passagen des im übrigen äußerst anregenden Buches ‚Einsteins Schleier’ von Anton Zeilinger studieren.

Dieser Autor versucht quantenphysikalische Phänomene mit Hilfe des Begriffs der ‚Information’ zu erklären, wobei er den genannten Begriff zunächst in seiner ursprünglichen Bedeutung als eine subjektive Bestimmung im Kontext der Beschreibung menschlicher Praxis einführt. In diesem Sinne redet er von der Information, die „von uns aufgenommen und verarbeitet wird“ sowie von der „Information, die wir über ein Objekt besitzen“. Auch wenn Zeilinger sich nach dieser Begriffseinführung auf das Themenfeld der Physik begibt und davon spricht, „daß wir für ein Objekt der klassischen Physik ... sehr viel Information benötigen, um es ... vollständig zu beschreiben“, ja selbst dann, wenn er schließlich zur Quantenphysik übergeht, behält er diese Art der Verwendung des Informationsbegriffs zunächst bei, denn er fragt sich nun im Hinblick auf Photonen: „Wieviel Information benötigen wir, um deren Verhalten zu beschreiben?“ Gleich im nächsten Satz jedoch wechselt der Informationsbegriff plötzlich seinen Charakter und wird unvermittelt eine objektive Bestimmung zur Darstellung einer Eigenschaft von beobachteten Gegen­ständen. Denn Zeilinger setzt nun fort: „Mit anderen Worten: Wie hängt die Menge an Information, die ein System tragen kann, mit der Größe des Systems zusammen?“^[10]

Wenn wir an diesem Punkt einhaken, dann soll keineswegs behauptet werden, daß es prinzipiell unstatthaft sei, einen ursprünglich auf menschliche Praxis bezogenen Begriff zum Modell für bestimmte Strukturen des Objektbereiches zu machen - im Gegenteil, es wird sich später noch zeigen, daß dies das übliche Verfahren der physikalischen Begriffsbildung ist. Geschieht die erwähnte Transformation allerdings so völlig unmerklich wie bei Zeilinger, dann drängt sich der Verdacht auf, daß wir es hier mit einem jener ‚blinden Flecke’ der quantentheoretischen Reflexion auf das Subjekt-Objekt-Verhältnis zu tun haben, die in der dritten Publikation unserer Studienreihe genauer analysiert werden müssen. Die diese Analyse vorbereitende Auseinandersetzung mit jenem allgemeinen Erkenntnisprinzip, welches der Transformation von Handlungsbestimmungen in objektbezogene Begriffe zugrunde liegt, gehört dagegen zu den zentralen Aufgabenstellungen der beiden Bände der vorliegenden Untersuchung.

Bevor wir uns um die Funktion der unter der Hand zu einer Objektbestimmung mutierten Information für Zeilingers Weltsicht kümmern, verfolgen wir auch noch den nächsten Schritt seiner Argumentation, denn wir stoßen dabei sogleich auf ein weiteres Subjekt-Objekt-Problem. Hat sich der Autor nämlich in der zuletzt zitierten Passage gefragt, wie die Menge der von einem System tragbaren Information mit dessen Größe zusammenhängt, so stellt er nun im Sinne einer Antwort auf diese Frage fest, daß ein Gegenstand, der so klein ist wie zum Beispiel ein Photon, nur mehr eine einzige Informationseinheit (ein Bit) tragen kann, was zur Folge hat, daß er uns bei bestimmten Experimenten, in denen wir nach einander zwei verschiedene Messungen an ihm vornehmen wollen, niemals Antwort auf beide diesen Messungen zugrunde liegenden Beobachtungsfragen geben kann: „Ist die Antwort auf eine der beiden Fragen festgelegt, dann ist die Antwort auf die andere Frage vollkommen ungewiß.“^[11] Zeilinger sieht in diesem Umstand die Erklärung für das quantenphysikalische Phänomen der Komplementarität von Beobachtungsmöglichkeiten^[12], und hat damit eine wesentliche Struktur der Welt der Teilchen auf deren Kleinheit zurückgeführt.

Der Punkt, den wir hier genauer betrachten müssen, ist eben jene Kleinheit: Es handelt sich dabei um eine Bestimmung, deren Sinn sich nur im Kontext der Beziehung zwischen Subjekt und Objekt konstituiert, und zwar in Relation zur Größe des Werkzeugs, mit dem das Subjekt seine Gegenstände bearbeitet:

Im vorliegenden Fall ist das betreffende Werkzeug ein Beobachtungsmedium (vorzugsweise Licht, oder Elektronenstrahlen), durch dessen Vermittlung wir mit den Teilchen in Kontakt treten. Wenn man, so wie dies in der vorliegenden Argumentationsfigur bei Zeilinger geschieht, die Größe bzw. Kleinheit des Gegenstands unabhängig von dessen Relation zu dem zwischen Subjekt und Objekt vermittelnden Werkzeug bestimmt, dann wird sie zu einer aus dem Spannungsfeld dieser beiden Pole herausgerissenen, schlechthin objektiven Eigenschaft, und alle aus der Kleinheit abgeleiteten Schlußfolgerungen auf die Struktur der Beziehungen zwischen jenen ‚kleinen’ Objekten werden zu Aussagen über eine ebenfalls an sich seiende Realität.^[13]

Und wieder geht es hier nicht um Kritik an der Quantentheorie als solcher, sondern bloß um das Aufzeigen eines Schwachpunktes der vorliegenden Argumentation, der möglicherweise auf einen entsprechenden blinden Fleck in der Reflexion der Quantenphysiker verweist. Das angesprochene Argumentationsdefizit besteht darin, daß das für Laien geschriebene Buch an dieser Schlüsselstelle des Gedankengangs zwei aus der Sicht jedes zwar physikalisch ungebildeten, aber für die Subjekt-Objekt-Problematik sensiblen Lesers entscheidende Fragen ausspart:

- Kennt der Mensch andere Beobachtungsmedien, in Bezug auf welche das uns als Photon gegenübertretende Objekt in einer Gestalt erscheint, die mehr Informationen tragen kann?
- Und wenn nein: Gibt es Argumente, die dafür sprechen, daß derartige Beobachtungsmedien prinzipiell nicht existieren können?

Sollten nämlich keine derartigen Ausschließungsgründe vorliegen, sollte es also prinzipiell denkbar sein, daß wir Menschen eines Tages (oder andere Lebewesen vielleicht bereits jetzt) über derartige Beobachtungsmedien verfügen, dann wären neben der Kleinheit der Teilchen auch alle mit ihr zusammenhängenden Besonderheiten der Quantenwelt, wie etwa die Prinzipien der Komplementarität und der Unschärfe^[14], nicht gleichsam automatisch Eigenschaften eines ‚objektiven’ Seins. Behauptungen betreffend Unschärfe oder Komplementarität wären dann nicht von vornherein Hypothesen über entsprechende Merkmale einer an sich seienden Mikrowelt, sondern müßten mit noch größerer Hartnäckigkeit als bisher immer auch darauf hin untersucht werden, ob (bzw. inwieweit) sie nicht bloß über die Strukturen jenes Grenzbereichs der Erfahrung sprechen, in dem die beobachteten Objekte und die Beobachtungsinstrumente von ähnlicher Größenordnung sind.

Sollten die eben angesprochenen Ausschließungsgründe jedoch vorhanden sein, sollte es also tatsächlich prinzipiell (a priori!) keine wie immer gearteten Beobachtungsmedien geben können, die das Photon als Träger von mehr als einer Information erscheinen lassen, dann griffe der schlichte Verweis auf dessen Kleinheit erst recht zu kurz, denn derartige Ausschließungsgründe lägen wohl nicht in jener rein quantitativen Eigenschaft der Kleinheit als solcher, sondern in bestimmten qualitativen Merkmalen des Photons, die man ihrerseits wieder nicht als schlechthin objektiv gegeben hinnehmen dürfte, sondern auf ihren Bezug zu der ihrer Erfahrung zugrunde liegenden Beobachtungspraxis zu hinterfragen hätte.

Wir wollen im folgenden alle Aussagen über an sich (also unabhängig vom Beobachter) vorhandene Eigenschaften von wahrgenommenen Objekten als ontologisch bezeichnen und von Aussagen unterscheiden, die transzendental im Kantschen Sinne genannt werden können, weil sie über jene Interaktionen des Beobachters mit seinen Objekten sprechen, in deren Verlauf ihm ganz bestimmte Merkmale der betreffenden Gegenstände erscheinen. Vor dem Hintergrund dieser Differenzierung ist erstens festzuhalten, daß die Haltung der klassischen Physik zu ihren Objekten ontologisch ist. Zweitens erkennen wir, daß sich in den an Metaphysiken wie etwa dem objektiven Idealismus oder den fernöstlichen Weisheitslehren orientierten Interpretationen der Quantentheorie wesentliche Elemente dieser ontologischen Grundeinstellung durch die Hintertür in die moderne Physik eingeschlichen haben.^[15] Und drittens wird deutlich, daß die verstärkte Orientierung an Fragen und Problemstellungen wie den oben im Hinblick auf die Eigenschaft der ‚Kleinheit’ und den Begriff der ‚Informa­tion’ angeführten dabei helfen könnte, aus einer ontologisch fixierten eine transzendental reflektierte Naturwissenschaft zu machen.

Bevor wir uns etwas genauer mit den Implikationen der Unterscheidung zwischen ontologisch fixiertem und transzendental reflektiertem Denken befassen, gilt es noch einen kurzen Blick auf das weitere Schicksal der zur objektiven Bestimmung mutierten ‚Informa­tion’ in Zeilingers Argumentation zu werfen. Dieser Blick scheint zunächst den oben geäußerten Verdacht zu erhärten, daß wir es hier mit einem materialistischen Monismus zu tun haben, denn das, was auf Seite 45 des Textes als subjektive Bestimmung eingeführt wird, wandelt sich auf Seite 217 endgültig zum „Urstoff des Universums“ und damit zur Basis einer neuen Ontologie, die man als ‚Ontologie der Information’ bezeichnen kann.^[16] Liest man das Werk aber bis zu seinem Ende, was bei gut gemachten Büchern immer geraten sei, da sie am Schluß häufig noch die eine oder eine überraschende Wendung parat haben, dann wird deutlich, daß sich Zeilinger offenbar doch nicht mit einer so simplen Lösung der Subjekt-Objekt-Problematik zufrieden geben will.

Nun taucht nämlich Information wieder als subjektive Bestimmung auf - dieses Mal jedoch im Kontext einer Fragestellung, die mit voller Aufmerksamkeit auf das zwischen Subjekt und Objekt bestehende Spannungsverhältnis gerichtet ist. Denn der Autor überlegt nun, ob seine Behauptung, „daß alles nur Information ist“, nicht etwa impliziert, „daß es vielleicht keine Wirklichkeit gibt“^[17].

Der Beschäftigung mit dem Inhalt jener Frage muß eine kurze Bemerkung zur Art ihrer Formulierung vorangehen: Zeigt diese Formulierung doch, daß sich der Quantenphysiker auch dem Problem der Wirklichkeit in ontologischer Grundhaltung nähert. Er fragte nämlich, ob es die Wirklichkeit ‚gibt’ - so wie man fragt, ob es den Yeti gibt, oder ob es Homer tatsächlich gegeben hat. Die transzendentale Version dieser Frage nach der Wirklichkeit müßte sich demgegenüber dafür interessieren, welche Erfahrungen des Subjekts und welche Strukturen in seinem Verhalten gegenüber den Objekten dazu führen, daß es im Normalfall zwischen dem, was es wahrnimmt (also seinen Informationen) und einer dieser Wahrnehmung zugrunde liegenden Wirklichkeit unterscheidet. Und erst wenn diese Frage grundsätzlich beantwortet ist, könnte man sinnvoll weiter fragen, ob Erfahrungs- und Handlungsbedingungen denkbar sind, unter denen diese Unterscheidung ihren Sinn verliert, sodaß es keine Wirklichkeit mehr für das Subjekt ‚gibt’.

Wechseln wir jetzt von den Überlegungen dazu, wie Zeilinger seine Frage nach der Wirklichkeit stellt und wie man sie auch anders stellen könnte, zu einer Beschäftigung mit dem beunruhigenden Inhalt dieser Frage und der durch ihn bei uns erzeugte Angst vor dem Verschwinden der Wirklichkeit. Die Verunsicherung ist glücklicherweise nicht von Dauer, denn wir werden sogleich durch eine Definition von Wirklichkeit beruhigt, welche besagt: „Wirklichkeit und Information sind dasselbe“.^[18]

Da aber, wie wir sahen, Information in der gesamten Argumentation einmal als subjektive und einmal als objektive Bestimmung verwendet wird, können wir mangels einer die zitierte Definition ergänzenden Präzisierung durch den Autor zunächst selbst entscheiden, welche der zwei Bestimmungen wir in diese Definition einsetzten.

Wählen wir die objektive Bestimmung (Information als ein Bestandteil des Objekts), dann landen wir wieder bei der Informationsontologie, also bei einer Position, welche von einer aus ihrem Bezug zum Subjekt herausgelösten objektiven Wirklichkeit ausgeht und Information als deren Substanz zu erkennen glaubt. Entscheiden wir uns aber für die subjektive Bestimmung (Information als das, was wir vom Objekt wissen), dann heißt die obige Definition: ‚Wirklichkeit und das, was wir von ihr wissen, sind dasselbe.’ Damit wären wir dann bei einer Position angelangt, welche die subjektivistische Kehrseite der Ontologie darstellt, da sie die Wirklichkeit völlig ins Subjekt hereinholt: Positionen besagten Typs treten in der Gegenwartsphilosophie als die verschiedenen Spielarten des sogenannten Konstruktivismus auf, und die Auseinandersetzung mit ihren wahrhaft deprimierenden erkenntnistheoretischen Implikationen wird sich wie ein roter Faden durch die beiden ersten Bände dieser Studienreihe ziehen.^[19]

Schon meinen wir, uns werde hier, gewissermaßen als ein letzter Beweis für die umfassende Gültigkeit des Komplementaritätsprinzips, eine im quantenphysikalischen Sinne ‚verschmierte’ Position^[20] präsentiert, die erst durch die Entscheidung des Lesers für eine dieser beiden Interpretationen aus der Sphäre der bloßen Möglichkeiten heraustreten kann - da legt sich Zeilinger schließlich doch selbst auf eine der beiden Varianten fest. Es ist die subjektivistische, für welche der Mensch die Strukturen der Wirklichkeit mittels seiner Sprache aus sich herausspinnt, denn nun lesen wir folgendes: „Wenn wir ... die Frage stellen, ... ‚Warum ist die Welt quantisiert?’, lautet darauf unsere einfache Antwort: ‚Weil die Information über die Welt quantisiert ist.’ Aussagen sind eben abzählbar, man kann sie genauso zählen, wie man in den theoretischen Konzepten der Quantenphysiker die Zahl der Quantenzustände zählen kann.“^[21]

Da wir an dieser Stelle noch keine Lösungen für die skizzierten Reflexionsdefizite der Quantentheorie anbieten müssen, genügt es abschließend kurz auf die Unzulänglichkeit dieses Standpunkts hinzuweisen. Sie besteht in der Ausblendung einer wesentlichen Bedeutungskomponente des Wirklichkeitsbegriffs: Wenn Wirklichkeit nur das ist, was unsere informationskonstitutiven Aussagen aus dem Universum von Möglichkeiten herausholen, dann erfaßt man sie ausschließlich in ihrer Polarität zur Sphäre des bloß Möglichen. Der Begriff der Wirklichkeit enthält aber noch einen zweiten wesentlichen Sinnbezug. Es handelt sich dabei um die wichtigste Bedeutungskomponente dessen, was man für gewöhnlich als die Realität bezeichnet. Diese in der oben zitierten Frage nach dem möglichen Verschwinden der Wirklichkeit noch bedrohlich mitschwingende, nunmehr aber stillschweigend beiseite gelassene Bedeutung bezieht sich

- zum einen auf das, was auch dann da ist, wenn ich nichts davon weiß, ja wenn ich es nicht einmal benennen kann,
- zum anderen aber auch auf das, was laufend meine Irrtümer (im Sinne von falschen Erwartungen) korrigiert.

Die Realität umfaßt somit neben dem, was für uns wirklich (im Sinne von nicht bloß möglich) ist, auch jene Aspekte des Objekts, die jenseits unserer Informationen von ihm bzw. unserer Interaktionen mit ihm liegen.^[22] Wir werden deshalb in der vorliegenden Studienreihe versuchen, zwischen der Wirklichkeit als dem Gegensatz zur bloßen Möglichkeit und der Realität im eben explizierten Sinne zu unterscheiden, wobei der Begriff der Realität dem der Wirklichkeit übergeordnet ist. Denn er enthält neben den beiden in der vorangehenden Punktation angesprochenen Aspekten und dem, was wir berechtigterweise als wirklich erkannten, auch das, was nur möglich ist bzw. war.

1.3 Die Schwierigkeiten der Ontologie mit dem Subjekt

Wir haben gesehen, daß der eben exemplarisch etwas ausführlicher präsentierte Quantenphysiker zwischen dem Materialismus in Gestalt einer Informationsontologie und deren subjektivistischer Gegenposition, einem Informationskonstruktivismus schwankt, um sich schließlich für letzteren zu entscheiden. Beide Ansätze verfehlen die von uns im vorangehenden Abschnitt mehrfach beschworene Spannung zwischen Subjekt und Objekt. Während nämlich den verschiedenen Varianten des Konstruktivismus wegen unzureichender Erfassung der zuletzt erwähnten Realitätsaspekte das Objekt verloren geht, stehen die materialistischen Monismen vor dem umgekehrten Problem: Sie kommen vom Objekt her und scheitern in ihrer Absicht, die Brücke zum Subjekt, also zum Selbstbewußtsein zu schlagen.

Diese Einschätzung fußt nicht auf einer Position, welche die Möglichkeit einer vollständigen Erklärung der Entstehung menschlichen Bewußtseins aus materiellen Prozessen leugnet. Sie unterläuft vielmehr den aktuellen Streit über diese Möglichkeit, indem sie erkennt, daß es sich bei ihm bloß um eine Auseinandersetzung zwischen zwei Ansätzen innerhalb der Ontologie handelt: Denn sowohl die Vertreter als auch die Leugner dieser Möglichkeit reduzieren das Selbstbewußtsein auf ein Ding, das in demselben Sinne vorhanden ist wie ein Computer, oder ein Teilchen^[23]. Sie unterscheiden sich nur darin, daß die eine der beiden Parteien behauptet, zwischen dem Ding ‚Computer’ bzw. ‚Teilchen’ und dem Ding ‚Selbstbewußtsein’ bestehe eine ungebrochene Linie der Entwicklung bzw. Konstruktion, während die andere dies leugnet.^[24]

Daß bzw. inwiefern der hier vertretene Ansatz jenen Streit unter Ontologen tatsächlich unterläuft, können wir uns deutlich machen, indem wir überlegen, was passieren muß, sobald einige Vertreter der Posi­tion, welche die vollständige Erklärbarkeit des Selbstbewußtseins aus gegenständlichen Strukturen und Prozessen bejaht, der erstaun­ten Öffentlichkeit mitteilen, es sei ihnen tatsächlich gelungen, die fragliche Erklärung zu liefern.

In diesem Fall setzt natürlich zunächst ein vielstimmiger Chor von Zweiflern ein, den die glücklichen Entdecker dadurch zum Schweigen zu bringen versuchen, daß sie sich auch praktisch ans Werk machen und einen Prototyp der bisher von ihnen nur theoretisch abgeleiteten materiellen Basis des menschlichen Bewußtseins in Gestalt eines künstlichen Gehirns samt dazugehöriger Sinnesorgane herstellen. Jetzt beginnt ein großes Experimentieren mit dem von den Konstrukteuren vorgelegten Prototyp: Man setzt dieses Ding einer Vielzahl von Situationen aus, die im menschlichen Bewußtsein bestimmte Reaktionen gefühlsmäßiger bzw. intellektueller Art zur Folge haben, und überprüft mittels aller gängigen Verfahren der Neurobiologie, ob die dabei in ihm ablaufenden Vorgänge den unter den entsprechenden Bedingungen stattfindenden Reaktionen eines natürlichen Gehirns gleichen. Und siehe da, sie tun es, es scheint also tatsächlich geglückt, die materielle Basis des Selbstbewußtseins bis ins kleinste Detail zu rekonstruieren.

Allein, die Zweifel wollen nicht verstummen. Denn so sehr alle Abläufe in dem künstlichen Gehirn bis in die Nanostrukturen hinein den entsprechenden Vorgängen in seinem natürlichen Vorbild gleichen, kann doch niemand definitiv beweisen, daß diese auf dem Tisch eines Experimentierraumes liegende Sache tatsächlich etwas fühlt oder denkt und noch dazu weiß, daß sie das tut.

Unseren Konstrukteuren steht jetzt nur noch eine einzige Möglichkeit offen, um diese Zweifel zu zerstreuen: Es gilt, ihr künstliches Gehirn mit einem Körper auszustatten, der zwar dem menschlichen Organismus nicht unbedingt streng zu gleichen hat, aber doch über zwei von dessen Fähigkeiten verfügt: Er muß zum einen in der Lage sein, mindestens einen Teil jener Symbole zu gebrauchen, derer sich die Menschen bedienen, wenn sie die in ihren Gehirnen erzeugten Gefühle und Gedanken ausdrücken, und er muß zum anderen mindestens einen Teil jener Verhaltensweisen vollziehen können, mittels derer die Menschen die in ihren Gehirnen entstandenen Gefühle und Gedanken in Handlungen umsetzen.

Jetzt können alle Zweifler nicht nur ein gemeinsames Handeln mit dem künstlichen Geschöpf aufnehmen, sondern auch versuchen, sich mit ihm über die im Zuge dieses Handelns auftretenden Gefühle und Gedanken symbolisch zu verständigen. Und wenn sie nach dem Ablauf jener Interaktionsexperimente überzeugt sind, daß sie nicht bloß eine perfekte Rekonstruktion der materiellen Basis des menschlichen Bewußtseins vor sich haben, sondern tatsächlich mit einem derartigen Bewußtsein als solchem konfrontiert sind, dann wird dies deshalb der Fall sein, weil sie das aus dem künstlichen Gehirn und seinem Körper bestehende Geschöpf als einen Kommunikationspartner akzeptiert haben, der ihnen im Verlauf der gemeinsamen Interaktion sein Fühlen, Denken und Planen auf eine verstehbare Weise zeigte.

Der Punkt, an dem das vorliegende Gedankenexperiment darauf hinweist, daß wir alle ontologischen Positionen unterlaufen müssen, wenn wir verstehen wollen, was ein über Selbstbewußtsein verfügendes Subjekt ist, liegt dort, wo es deutlich macht, daß nach der Ausstattung des Gehirns mit Sprech- und Handlungsfunktionen sowohl die Argumente der Zweifler als auch die Art ihrer experimentellen Prüfung einen völlig anderen Charakter als bei der ersten Präsenta­tion des noch nicht über einen Körper verfügenden künstlichen Gehirns haben:

Während man angesichts der auf dem Experimentiertisch liegenden Sache bloß prüfen konnte, ob die in ihr zu beobachtenden Vorgänge denselben Gesetzen von Reiz und Reaktion gehorchen wie die Abläufe in ihrem natürlichen Pendant, ob also das künstliche Gehirn ein Ding desselben Typs ist wie das natürliche, ist es nun möglich das Selbstbewußtsein als solches zu erkennen (im Sinne einer Feststellung seines Vorhandenseins), indem man die Frage untersucht, ob man seinen Träger als Kommunikationspartner an erkennen kann. Die Untersuchung dieser Frage aber folgt, wie wir uns nun kurz überlegen wollen, sowohl im Hinblick auf die Methoden der Beobachtung als auch hinsichtlich der Art der Argumentation nicht der allen ontologischen Ansätzen zugrunde liegenden Logik des naturwissenschaftlichen Diskurses.

Wenn wir Selbstbewußtheit entsprechend der eben skizzierten Art ihres Nachweises als jene Eigenschaft definieren, die natürliche oder künstliche Menschen von toten Objekten oder nur organischen bzw. tierischen Lebensformen unterscheidet, indem sie aus ihnen vollwertige Kommunikationspartner macht, dann müssen wir uns fragen, wodurch genau sich für uns solch ein Kommunikationspartner von einem toten oder bloß organischen bzw. tierischen Gegenüber abhebt. Die Antwort ist einfach, denn die einzige alles entscheidende Differenz besteht darin, daß wir sein Verhalten als Resultat einer Orientierung an sozialen Regeln erleben, also eben nicht als das Ergebnis einer zwanghaften Steuerung durch Naturgesetze ansehen.

Beim Versuch einer experimentellen Feststellung des Vorliegens von menschlichem Bewußtsein genügt es daher nicht, die Reaktionen des künstlichen Geschöpfs auf bestimmte experimentell gesetzte Stimuli zu messen. Es muß vielmehr ein Kommunikationsversuch gestartet werden, der sowohl gemeinsames Handeln als auch den Austausch von Symbolen umfaßt. Denn nur im Zuge einer derartigen Interaktion kann beurteilt werden, ob man es mit Normorientierung anstelle von naturgesetzlicher Verhaltenssteuerung zu tun hat.

Dies wird deutlich, wenn wir uns nun noch etwas genauer ansehen, worin sich die Orientierung eines Verhaltens an sozialen Regeln von der zwanghaften Steuerung durch Naturgesetze unterscheidet. Es sind vor allem drei diesbezügliche Differenzen festzuhalten:

- Während ein naturgesetzlicher Verhaltensmechanismus in bestimmten Situation gleichsam automatisch ausgelöst wird, muß der an Normen orientierte Akteur sowohl seine Handlungsregeln als auch die jeweilige Situation, in der er sie anzuwenden gedenkt, zunächst im Medium von sprachlichen Symbolen interpretieren, um feststellen zu können, welcher Regel er auf welche Weise folgen soll.
- Im Unterschied zu dem durch naturgesetzliche Steuerung gelenkten Geschöpf, dem keine Infragestellung der jeweils wirksamen Verhaltenszwänge möglich ist, kann der normorientiert handelnde Akteur bei der Reflexion über seine Handlungsregeln auch zu dem Schluß kommen, daß er die Forderungen einer bestimmten Norm nur teilweise bzw. vielleicht überhaupt nicht erfüllen will. Er muß sich in diesem Fall allerdings gegenüber seinen Kommunikationspartnern für seine partielle oder gänzliche Ablehnung der betreffenden Regel rechtfertigen, was ebenfalls wieder im Medium der Symbole geschieht.
- Kann das einer naturgesetzlichen Verhaltenssteuerung unterliegende Geschöpf prinzipiell keine Fehler bei der Realisierung des unter bestimmten Ausgangsbedingungen von ihm in seinem Verhalten zu befolgenden Gesetzes begehen^[25], so muß sich der an Regeln orientierte Akteur mit seinen Interaktionspartnern darüber verständigen, ob er die jeweils als Richtschnur seines Handelns akzeptierte Norm richtig angewendet hat, wobei neuerlich sprachliche Symbole eine zentrale Rolle spielen.

Auf allen drei hier angesprochenen Ebenen zeichnet sich somit das normorientierte Handeln durch eine bei der naturgesetzlichen Verhaltenssteuerung fehlende Differenz zu den ihm zugrunde liegenden Regeln aus, welche die jeweiligen Kommunikationspartner des Handelnden als Ausdruck einer zwischen ihm selbst und den betreffenden Normen bestehenden Distanz interpretieren. Sie projizieren diese Distanz in das Innere des Akteurs und bezeichnen sie als sein im Medium der Symbole angesiedeltes Selbstbewußtsein, welches somit für sie nichts anderes ist als ein dem äußeren Dialog der Kommunikationspartner zugrunde liegender innerer Dialog des Handelnden mit sich selbst bzw. mit den seinem Handeln zugrunde liegenden Normen.

Das darüber hinaus bei allen Akteuren vorhandene, introspektive Erleben des je eigenen Selbstbewußtseins ist nie etwas anderes als eine individuelle Brechung dieser im wesentlichen kollektiven Erfahrung von Selbstbewußtsein. Jenes individuelle Innen-Erleben muß die gemeinsame äußere Erfahrung eines jedem einzelnen Interak­tionspartner eigenen Selbstbewußtseins zwar stets begleiten, kann ihr aber niemals vorausgehen oder transzendental vorgeordnet sein, weil das Erfahren von Selbstbewußtsein, wie wir andeutungsweise zeigten, immer an das Befolgen von Normen gebunden ist, wobei jene Regelorientierung, wie uns der späte Wittgenstein lehrt, stets nur im Kollektiv, das heißt mit wechselseitiger Kritik und gemeinsamer Nutzung von Symbolen, möglich ist.^[26]

Wenn daher das Selbstbewußtsein ein Gegenstand ist, der ausschließlich im Rahmen von symbolvermittelter sozialer Interaktion erfahrbar und nachweisbar ist, weil er ausschließlich im kollektiven Vollzug dieser Art des Handelns existiert, dann ist es prinzipiell von der auf naturwissenschaftlich restringierter Beobachtung von Reiz-Reaktions-Mustern fußenden materialistischen Ontologie weder begreifbar noch ableitbar.

1.4 Transzendentale Ansätze

Sehr wohl möglich ist jedoch ein die entgegengesetzte Richtung einschlagendes Vorgehen, das beim kollektiven Handeln und Sprechen ansetzt, indem es auf eine nicht naturwissenschaftlich restringierte, das heißt sinnverstehende Weise dessen Ziele sowie Normen erfaßt und davon ausgehend zu begreifen versucht,

- wieso die Handelnden im Zuge ihres Tuns ganz bestimmte Formen des Wahrnehmens und Erkennens (also etwa eine raum-zeitliche und eine begriffliche Gliederung der Erfahrung) anwenden müssen,
- warum das in ihre kollektive Praxis eingebundene Wahrnehmen unter speziellen gesellschaftlichen Bedingungen zu jener systematisch kontrollierten Form des Sammelns und Verarbeitens von Erfahrung wird, welche wir als Wissenschaft bezeichnen,
- und aus welchen Gründen die Akteure schließlich im Rahmen dieser Wissenschaft Begriffe wie jene des ‚Objekts’, der ‚Energie’ oder der ‚Information’ und Ordnungsmuster wie jenes des ‚Naturgesetzes’ entwickeln, sodaß ihnen ihre gesamte Welt aus ‚Objekten’ zusammengesetzt erscheint, die ihrerseits aus ‚Information’ und ‚Energie’ bestehen und durch ‚Naturgesetze’ gesteuert werden, weshalb sie letztlich sogar auch sich selbst nur noch als naturgesetzlich gesteuerte Bündel von Energie und Information erfahren können.

Dieser umgekehrte Weg, der nicht das Subjekt vom Objekt her ableitet, sondern sich dem Objekt vom Subjekt her nähert, ist der als methodischer Leitfaden der vorliegenden Untersuchung zugrunde liegende transzendentale Weg. Und da in der Vergangenheit bereits viele Varianten jenes Weges beschritten wurden, wird es gut sein, in aller Kürze anzudeuten, welcher derselben wir ein mehr oder weniger großes Stück weit folgen können.

Unser Hauptanknüpfungspunkt an der langen, in ihrer Vorgeschichte bis hin zu Descartes reichenden Tradition des transzendentalen Denkens ist (wie auch anders) die Philosophie Kants. Von ihm übernehmen wir einerseits die all unsere Reflexionen vorantreibende Hauptfrage nach dem Beitrag des Subjekts zur Konstitution der ihm erscheinende Welt und andererseits die Überzeugung, daß an jener Konstitution der Erscheinungswelt insofern auch das Objekt einen Anteil hat, als das Subjekt Erfahrungen stets nur im Verlauf seines Kontakts mit einem Gegenüber macht, das sich ihm dabei auf ganz bestimmte Weise zeigt.

Diese Überzeugung, durch die wir uns sowohl gegen sämtliche Formen eines subjektivistisch argumentierenden Konstruktivismus als auch gegen jeden Versuch einer Hypostasierung des Subjekts zur objektiv-idealistischen Substanz des Seins abgrenzen, läßt sich mittels eines Rückblicks auf die zuvor skizzierten Ausgangsbedingungen der Selbsterfahrung des Subjekts rechtfertigen:

Zunächst ist festzuhalten, daß in dem oben beschriebenen Erleben des eigenen Selbstbewußtseins, zugleich immer auch die Erfahrung eines Objekts präsent ist. Denn dieses Erleben des Selbst entsteht, wie erläutert, im Zuge des kollektiven Handelns, und in dem betreffenden Tun beziehen sich die Akteure niemals nur wechselseitig auf einander sondern stets auch auf einen Gegenstand, den es im Zuge der kooperativen Tätigkeit in irgend einer Form anzueignen gilt. Darüber hinaus müssen wir davon ausgehen, daß die Handelnden jenes in den Prozessen der Arbeit und des Stoffwechsels anzueignende Objekt stets als ein störrisches Visavis erfahren, das sich ihren Aneignungsbemühungen nicht zwanglos und niemals vollständig oder endgültig fügt. Und diese Gewißheit einer prinzipiell nicht überwindbaren Eigenständigkeit des Objekts ist um nichts weniger grundlegend oder ‚ursprünglich’ als das Erleben des eigenen Selbst als ein dem Objekt gegenüberstehendes autonomes Zentrum der Aktivität.

Eine Weiterentwicklung der Position Kants erscheint hauptsächlich nach drei Richtungen hin notwendig, wobei wir uns in jedem dieser drei Fälle wieder auf die zuvor dargestellte Ausgangssituation der Erfahrung des Selbstbewußtseins im Zuge kollektiver Praxis beziehen können:

Beim ersten der drei Punkte denken wir daran, daß Selbstbewußtsein in der Distanz zu den das gemeinsame Handeln leitenden Regeln besteht, und daß jene Distanz sich nur im Medium von (vorrangig sprachlichen) Symbolen herausbilden kann, in dem der Akteur nicht nur der Regel und der ihre Anwendung verlangenden Handlungssituation sondern auch seinem eigenen Handeln gegenübertreten kann. Diese wichtige Rolle der Sprache bei der Konstitution der Selbst- und Gegenstandserfahrung wurde von Kant noch nicht bemerkt, wird aber in unserem Versuch einer Aktualisierung des transzendentalen Ansatzes gebührende Beachtung finden müssen.

Um den zweiten Punkt der Kritik an Kant zu verdeutlichen, sei daran erinnert, daß der introspektiven Selbsterfahrung des einzelnen Akteurs die kollektive ‚äußere’ Selbstbewußtseinserfahrung der Gemeinschaft der Handelnden gegenübersteht, wobei letzterer insofern eine transzendentale Vorrangstellung zukommt, als die jeder Selbsterfahrung zugrunde liegende Praxis des Befolgens von Regeln immer nur als ein kollektives Handeln möglich ist. Die zentrale Bedeutung dieser sozialen Dimension des Erzeugens von Gegenstands- und Selbsterfahrung wurde nicht nur von Kant übersehen, sondern findet auch in den ebenfalls der Konstitution von Erfahrung und Erkenntnis nachspürenden phänomenologischen Analysen eines Edmund Husserl noch keine adäquate Berücksichtigung^[27].

Beide Denker versuchen zwar den solipsistischen Irrweg zu vermeiden, indem sie sich bemühen, das als Ausgangspunkt der Reflexionen fungierende ‚Ich’ nicht in seiner je individuellen Zufälligkeit darzustellen, sondern als Repräsentant eines Allgemeinen zu erfassen. Sie übersehen dabei jedoch, daß dieses Allgemeine, wie sich noch zeigen wird, nie etwas anderes als eine gemeinsam befolgte Regel ist^[28], daß somit die Erfassung jeder Art von Allgemeinem (also auch die Erfassung des allgemeinen ‚transzendentalen Ich’) immer bei der ihren Regeln folgenden Gemeinschaft von Handelnden ansetzen muß.

Da aber die Perspektive des einzelnen Handelnden und seines Selbstbewußtseins ein individueller Kristallisationspunkt jener kollektiven Subjektivität ist, liefert die introspektive Analyse der Erfahrungskonstitution - gleichgültig, ob sie sich nun als ‚transzendental’ im Kantschen Verständnis oder als ‚phänomenologisch’ im Sinne der von Husserl begründeten Tradition versteht - bei vielen Fragestellungen durchaus brauchbare Teilergebnisse. Und weil diese Perspektive dem in einsame Reflexion versunkenen Autor sowie dem über den schriftlichen Resultaten jener Reflexion brütenden Leser sehr entgegenkommt, wollen auch wir sie in vielen Passagen unserer Argumentation, etwa gleich zu Beginn in dem der Konstitution von Raum und Zeit gewidmeten Teil 2, anwenden. Der auf die Entstehung des der speziellen Relativitätstheorie zugrunde liegenden Erfahrungszusammenhangs bezogene Teil 3 wird diese introspektive Perspektive zunächst beibehalten und erst dort, wo sie zu kurz greift, zur Analyse der erfahrungskonstitutiven Interaktionen innerhalb der Gemeinschaft der Handelnden übergehen.

Den Ansatzpunkt für die letzte der drei erforderlichen Weiterentwicklungen der Kantschen Transzendentalphilosophie finden wir ebenfalls wieder in unserer obigen Beschreibung der aller Objekt- und Selbsterfahrung zugrunde liegenden Ausgangssituation: Wir sagten dort, daß die Erfahrung von Selbstbewußtsein nur in gemeinsamer, durch Regeln geleiteter und über Symbole vermittelter Praxis stattfinden kann. Welche Rollen die Gemeinsamkeit, die Normen und die Symbole in diesem Szenario spielen, haben wir bereits erörtert. Wir kommen daher nun zum letzten noch offenen Aspekt: der Praxis als solcher.

Wenn wir die Einsicht, daß Selbstbewußtsein - und mit ihm auch jede Form des Objektbewußtseins - allein im Kontext des Handelns erfahrbar und existent ist, für unsere weiteren Reflexionen nutzbringend anwenden wollen, dann müssen wir sie zu der Behauptung zuspitzen, daß alle Objekt- und Selbsterfahrung stets bloß von jenem Handeln her, in dessen Verlauf sie stattfindet, zu begreifen ist.

Konkret bedeutet dies, daß wir den eigentlichen Sinn einer Erfahrung immer nur durch ihren Bezug auf die jeweils von ihr begleiteten Aktionen entschlüsseln können, wobei wir zwei Arten von Aktionen zu unterscheiden haben: zum einen das nicht auf bestimmte externe Zwecke bezogene Tun, das von unterschiedlichsten Erfahrungen der Lust bzw. Unlust begleitet ist^[29], und zum anderen die zielorientierte Tätigkeit, deren Aufgabe es ist, Handlungssituationen, in denen lustbezogenes Tun stattfinden kann, herbeizuführen, bzw. Handlungssituationen, die mit Leidenserfahrungen verbunden sind, zu vermeiden. Im Fall dieses zielorientierten Handelns hat die begleitende Erfahrung nicht den Charakter von sich selbst genügenden Lust- oder Leidenserlebnissen, sondern den Stellenwert einer handlungssteuernden Instanz und ist daher in ihrem jeweiligen Sinn nur von dieser Funktion her zu begreifen.

Die eben angedeutete Einbettung des Erfahrens und damit auch des auf Erfahrungen bezogenen Erkennens in die Praxis wurde von Kant, der scharf zwischen rein theoretischen und praktischen, also unmittelbar handlungsbezogenen Leistungen des menschlichen Intellekts unterschied, ebenfalls nicht gesehen, muß also im Sinne einer kritischen Weiterentwicklung nachträglich in den transzendentalen Ansatz integriert werden. Dies gilt auch für unsere eingangs erwähnte Überzeugung betreffend den Anteil des Objekts am Zustandekommen seiner Erscheinung für das Subjekt: Wenn wir den Gegenstand als ein ‚Gegenüber’ des Handelnden beschrieben haben, das ‚Kontakt’ mit ihm hat und sich dabei auf gewisse Weise ‚zeigt’, dann müssen wir auch diese den Erfahrungsgegenstand betreffenden Grundannahmen als Begleiterscheinungen einer ganz bestimmten Art der Praxis begreifen.^[30]

Alle drei erwähnten Aspekte der Kantkritik wurden bereits mehrfach von den im Geiste des Königsberger Meisters oder in Opposition zu ihm philosophierenden Denkern entfaltet. Es kam daher bei der Ausarbeitung des im folgenden präsentierten Standpunkts eines transzendentalen Pragmatismus nur darauf an, die diesbezüglichen Ansätze in kritischer Auseinandersetzung anzueignen bzw. weiter zu entwickeln und so mit einander zu verknüpfen, daß sie für die Behandlung unseres Themas der Konstitution von physikalischen, mathematischen und logischen Erkenntnissen fruchtbar gemacht werden können. Von den in diesem Sinne berücksichtigten Positionen aus dem Hauptstrom und dem erweiterten Umfeld des transzendentalen Denkens sind vor allem folgende Ansätze hervorzuheben:

Bei der Reflexion über die Bedeutung des sprachlichen Symbolverhaltens für die Konstitutionsanalyse stützen sich die nachstehenden Ausführungen unter anderem auf die Untersuchungen des amerikanischen Kantianers Charles Sanders Peirce zur Zeichentheorie^[31], auf die zwar ohne unmittelbar transzendentale Absicht entstandenen, im vorliegenden Kontext aber höchst relevanten Überlegungen Sigmund Freuds zu den kognitiven Funk­tionen der Symbole und auf die um das Konzept des ‚Sprachspiels’ zentrierten Arbeiten des späten Ludwig Wittgenstein.

Der zuletzt genannte Denker hat insofern zentrale Bedeutung für unsere Überlegungen, als er die transzendentale Rolle der Sprache zweimal auf diametral verschiedene Weise mit völlig gegensätzlichen Schlußfolgerungen durchdenkt. Greift sein berühmter Tractatus die auf Leibniz und Frege zurückgehende und durch Russell fortgeführte Idee einer von den Unklarheiten der Alltagssprache befreiten Kunstsprache auf, um die weltkonstitutive Funktion der durch eine solche Sprache in vollständiger Reinheit verkörperten Strukturen des logischen Denkens zu untersuchen, so weist das Spätwerk Wittgensteins die Unhintergehbarkeit der im Tractatus beiseite geschobenen Alltagssprache nach. Denn hier wird Schritt für Schritt gezeigt, daß die Praxis der alltagssprachlichen Kommunikation die Grundlage jeder gemeinsamen Anerkennung der Bedeutung sprachlicher Symbole und der mit ihrer Hilfe formulierten Erkenntnisse bildet.

Während unser Nachdenken über die epistemologischen Grundlagen der Logik zu gravierenden Einwänden gegen die durch den Tractatus verkörperte, von Frege über Russell und den Logischen Positivismus Carnaps bis hin zu Quine reichende Linie des sprachanalytischen Denkens führen wird, können wir viele Anregungen des vom späten Wittgenstein ausgehenden Zweiges der sprachanalytischen Philosophie aufgreifen, um sie in kritischer Auseinandersetzung weiter zu entwickeln. Hilfestellung gibt uns dabei Ernst Tugendhat, einer der wichtigsten deutschsprachigen Vertreter der sprachanalytischen Philosophie, dessen gemeinsam mit Ursula Wolf verfaßte „Logisch-se­mantische Propädeutik“^[32] als Anknüpfungspunkt und Leitfaden für unsere eigenen logisch-erkenntnistheoretischen Untersuchungen fun­gieren wird.

Im Unterschied zu all jenen schwerpunktmäßig erst im zwanzigsten Jahrhundert angesiedelten sprachphilosophischen Weiterungen und Vertiefungen des transzendentalen Denkens hat die Reflexion auf die gesellschaftliche und damit auch historische Dimension des Konstitutionsprozesses bereits bei Kants genialem Kritiker Hegel anzusetzen. Denn dieser hat im Zuge seiner (Wieder-) Entdeckung der Dialektik als Grundmuster des Denkens und der sozialen Interaktion schon in seinen frühen Schriften wesentliche Vorarbeiten für die Integration jener beiden Aspekte in den transzendentalen Ansatz geleistet. Wir dürfen Hegel allerdings nicht wörtlich nehmen, sondern müssen ihn durch die Brille von Karl Marx rezipieren. Hegel erkannte nämlich zwar, daß die konstitutive Praxis nichts anderes ist, als das in Gemeinschaft vollzogene, historischen Wandlungen unterliegende Tun. Er mißverstand jedoch letztlich den eigentlichen Stellenwert dieses Handelns, erfaßte er doch alle praktischen Tätigkeiten nur unter dem Gesichtspunkt ihrer Funktion für die Entwicklung der geistigen Aktivität, welche für ihn im Zentrum der Weltkonstitution stand und damit die Basis seines Systems eines objektiven Idealismus bildete.

Erst Marx machte ganz konsequent die gesellschaftliche Arbeit zum Ausgangspunkt und Zentrum aller auf die Analyse des Bewußtseins (und damit auch des Erkennens) gerichteten philosophischen Anstrengungen^[33]. Und Marx war es auch, der durch sein Konzept des „Warenfetischismus" einen wesentlichen Beitrag zur Kritik der ontologischen Position leistete, indem er aufzeigte, wieso die Akteure unter ganz bestimmten historischen Bedingungen fast zwangsläufig dem Irrtum unterliegen, den Resultaten ihres Tuns komme ein vom Handeln unabhängiges, scheinbar dingliches Sein zu, sodaß man in diesem Zusammenhang auch von Prozessen der Verdinglichung sprechen kann.^[34]

Aus dem Blickwinkel der Frage nach dem Verhältnis von Erkenntnistheorie und Ethik müssen wir diese Fundierung der Analyse der Entstehungs- und Geltungsbedingungen von bestimmten Formen des Bewußtseins bzw. Wissens in der Untersuchung des Prozes­ses der kollektiven Arbeit als einen wichtigen Schritt auf dem Weg zur Schließung der von Kant aufgerissenen Kluft zwischen theoretischer und praktischer Vernunft beur­teilen. Wobei anzumerken ist, daß die diesbezügliche Weiterentwicklung des Kantschen Ansatzes durch Marx in eine ähnliche Richtung weist wie die Arbeiten des bereits genannten C. S Peirce. Denn dieser verband die Transzendentalphilosophie nicht nur mit der Zeichentheorie, sondern gab als einer der Begründer des amerikanischen Pragmatis­mus ebenfalls entscheidende Impulse zur Verknüpfung von Erkenntnistheorie und Ethik.^[35]

Von den meisten philosophiegeschichtlichen Interpretationen wird unterschlagen, daß sich Marx' transzendentaler Zugang zum Bewußtsein auch mit dem des späten Wittgenstein trifft. Denn dessen zuvor erwähnter Ansatz beim Sprachspiel ist weit davon entfernt, Sprache auf ein rein geistiges Konstitutionsvehikel zu reduzieren. Schon bei der ersten Einführung des Sprachspielbegriffs im Rahmen seiner „Philosophischen Untersuchungen" bezieht sich Wittgenstein auf ein Beispiel, das eine konkrete Arbeitssituation darstellt.^[36] Und das, was bei ihm die Kritik der Grammatik eines Sprachspiels ist, kommt, methodisch betrachtet, dem sehr nahe, was Marx in seinen beiden Hauptwerken, der „Kritik der politischen Ökonomie"^[37] und dem „Kapital"^[38], als Kritik des falschen Bewußtseins praktiziert.^[39]

Während der Hauptstrang der marxistischen Philosophie des zwanzigsten Jahrhunderts als offizielle Staatsdoktrin der kommunistischen Hemisphäre die erkenntnis- bzw. bewußtseinskritischen (und daher potentiell staatsgefährdenden!) Ansätze von Marx ausblendete und im Zuge einer streng objektivistischen Gesellschafts- und Naturinterpretation in epistemologischer Hinsicht genau das praktizierte, was wir hier als Ontologie kritisieren^[40], fanden zuerst im Austromarxismus und später im Umfeld der Frankfurter Schule Weiterentwicklungen der von Marx inspirierten Erkenntnistheorie statt, welche entscheidende Impulse für die Arbeit an der vorliegende Untersuchung enthalten.

Von den in der Tradition des Austromarxismus stehenden Denkern sollen hier neben Max Adler, der den Marxschen Ansatz mit Kants Transzendentalphilosophie zu verschmelzen versuchte, vor allem Otto Bauer mit seiner großartigen erkenntnistheoretischen Studie „Das Weltbild des Kapitalismus"^[41] und Hans Kelsen mit seiner bedeu­tenden philosophie- und wissenschaftsgeschichtlichen Untersuchung „Vergeltung und Kausalität“^[42] angeführt werden, da die beiden zuletzt genannten Arbeiten für die Argumentation im Rahmen von Teil 5 eine wichtige Rolle spielen werden.

Unter den Frankfurter Denkern sind für den im folgenden präsentierten Ansatz unter anderem Theodor W. Adorno, Jürgen Habermas, sowie der zwar nicht zur Frankfurter Schule zählende, ihr aber in einigen wichtigen Aspekten seines Denkens nahe stehende Karl-Otto Apel von Bedeutung. Adorno beharrt unter Rückbesinnung auf Kant und in gleichzeitigem Kontrast zum dogmatischen Marxismus wie auch zum objektiven Idealismus Hegels mit Nachdruck auf der letztlich unaufhebbaren Spannung zwischen Subjekt und Objekt und weist nach, daß die Methode der Dialektik das einzige brauchbare Instrument zur nicht-reduktiven Erfassung dieses schwer zu begreifenden Verhältnisses ist.^[43] Die beiden anderen Autoren dagegen schaffen wichtige Verknüpfungen zwischen den auf Hegel, Marx, Peirce, Wittgenstein und Freud zurückgehenden Anregungen zur Integration der sozialen, historischen, zeichentheoretischen und pragmatistischen Fragestellungen in das transzendentale Denken. Im Falle Apels kommt es darüber hinaus zum Versuch, dieses Denken mit den auf Husserl und dessen Schüler Heidegger zurückgehenden Methoden zur Analyse von Konstitutionsprozessen zu verbinden.

Alle erwähnten Weiterentwicklungen der transzendentalen Position wirkten sich sehr befruchtend auf die methodischen Diskussionen in den Geistes- und Gesellschaftswissenschaften aus^[44], gingen aber an der modernen Physik, und im speziellen der Quantenphysik bislang nahezu spurlos vorüber^[45]. Die Verantwortung für dieses Versäumnis darf aber nicht vorschnell der Physik in die Schuhe geschoben werden. Wenn hier nämlich eine intellektuelle Bringschuld vorliegt, dann vor allem eine der Philosophie, die seit Kants epochaler Auseinandersetzung mit Newtons Erkenntnissen noch keinen entsprechend tiefgehenden neuerlichen Anlauf zur transzendentalen Interpretation der zeitgenössischen Physik unternommen hat.

1.5 Die Grenzen der transzendentalen Analyse

Wir haben zuletzt die für eine grobe Verortung unserer Position notwendigen philosophiegeschichtlichen Koordinaten angegeben und wollen nun, bevor wir mit der Reflexion auf die zentralen Konzepte der klassischen Physik beginnen, noch aufzeigen, wo die Grenzen der Deutungsmacht^[46] der bei dieser Reflexion angewendeten transzendentalen Methode liegen. Die Sichtbarmachung jener Grenzen, welche zugleich ein weiterer Schritt zur Schärfung der Konturen unseres Ansatzes ist, erfolgt im Rahmen von zwei Überlegungen, deren erster wir den Titel ‚ Die unerkennbare Basis des Wissens ’ geben.

Den Auftakt zu dieser Überlegung macht eine erfreuliche Meldung betreffend das für uns zentrale Thema der ‚ Wahrheit ’: Wird, wie es in den beiden vorangehenden Abschnitten geschehen ist, das Erkennen nicht als Selbstzweck gesehen, sondern in seiner Einbettung in das gesellschaftliche Handeln begriffen, dann ist die schwierigste Klippe der Erkenntnistheorie, die Fragen nach der Wahrheit, bereits so gut wie gemeistert. Wenn wir nämlich nicht das Erkennen selbst, sondern die ihm vorgelagerte und übergeordnete Praxis als das eigentliche Medium der Vermittlung zwischen Subjekt und Objekt bestimmen, kann der fragliche Begriff über seinen Bezug zu jener Praxis definiert werden.

Erfährt das Subjekt sein Einssein mit dem Objekt im geglückten Vollzug eines an Erkenntnissen orientierten Handelns, dann bemißt sich die Wahrheit von Erkenntnis am Gelingen des durch sie angeleiteten Tuns: Wahr sind damit nur solche Erkenntnisse, die sich in der betreffenden Praxis bewähren, als widerlegt müssen dagegen jene gelten, die zum Scheitern des an ihnen ausgerichteten Handelns führen.

Da es von der jeweiligen Art der Praxis abhängt, was wir unter dem Gelingen einer Handlung verstehen, entspricht jedem Praxistyp sein je spezifisches Wahrheitskriterium. In diesem Sinne haben etwa erkenntnistheoretische Aussagen ein anderes Wahrheitskriterium als erfahrungswissenschaftliche Behauptung. Während letztere zu wahren oder falschen Prognosen des Objektverhaltens führen und damit ihre Erfolgskontrolle im Gelingen oder Scheitern des mit den betreffenden Objekten hantierenden Tuns haben, bemißt sich die Wahrheit von erkenntnistheoretischen Aussagen am Gelingen bzw. Mißlingen des an ihnen orientierten Erkenntnisprozesses. Epistemologische Aussagen sind daher in dem Maße wahr, bzw. unwahr, in dem sie zum Fortschritt des Erkenntnisprozesses beitragen, oder umgekehrt diesen Fortschritt behindern, indem sie das Denken in den Irrgarten der Aporien hineinführen.

Sehen wir von dem durch den Terminus ‚Wahrheit’ angesprochenen Problem der Geltung von Erkenntnissen ab, so lautet die wichtigste Frage der Epistemologie: Was passiert beim Erkennen? Auch in diesem Fall führt der Weg zu einer befriedigenden Antwort nur über die vom Pragmatismus geforderte, strikte Beachtung des Praxisbezugs. Wir müssen zu diesem Zweck zunächst die Grundsituation des Handelns etwas näher betrachten. Wie bei der Wahrheitsfrage ist wieder davon auszugehen, daß Handeln gelingen oder scheitern kann. Angenehmerweise stellt letzteres nicht den Normalfall sondern eher die Ausnahme dar - wäre es nicht so, würde unsere Gattung nicht mehr existieren. Wann aber glückt Praxis, und wann ist sie in Gefahr zu scheitern?

Unser Tun ist immer dann unproblematisch, wenn wir an bekannte Randbedingungen anknüpfen und dabei Ziele verfolgen, die wir schon oft erfolgreich realisiert haben - kurz gesagt: wenn wir in der vertrauten Welt des uns Bekannten agieren. Die Gefahr des Scheiterns besteht demgegenüber immer dann, wenn entweder wir selbst uns an die Ränder jenes Teiles der Welt begeben und ins Unbekannte hinaus wagen, oder dieses Unbekannte unvorhergesehenerweise in unseren Alltagstrott einbricht.

Solange wir uns im Bereich des Bekannten bewegen, sind wir nicht genötigt zu erkennen, da in der uns vertrauten Welt ohnehin Gewißheit herrscht. Die Tätigkeit des Erkennens bzw. der Suche nach dem Wissen setzt erst in dem Augenblick ein, in dem unser Handeln scheitert (oder zu scheitern droht), weil wir mit dem Unbekannten konfrontiert sind. ‚Erkennen’ ist unsere Art mit jenem Unbekannten fertig zu werden. Dies gelingt uns, indem wir es einfach auf das bereits Bekannte zurückführen. Man kann daher definieren: Erkennen ist die Tätigkeit der Rückführung des Unbekannten auf das Bekannte.^[47]

Jedes wissenschaftliche Modell hat genau diese für unser Handeln so wesentliche Rückführungsfunktion. Indem es nämlich behauptet, daß irgend ein bislang unbekannter Sachverhalt nach dem Muster einer vertrauten Angelegenheit zu begreifen sei, verspricht es implizit, daß wir uns ihm gegenüber so verhalten können, wie im Falle der gut bekannten Vorbildsituation. Wir tun das dann auch, und so lange wir damit Erfolg haben, sagen wir, das Modell sei zutreffend. Erst in jenem Augenblick, in dem wir bei der Orientierung unseres Handelns an dem Vergleichsbild scheitern, sind wir gezwungen nach einem besser funktionierenden Modell zu suchen, das sich nun neuerlich in der Praxis bewähren muß.

Wie einst die Kolonisatoren schieben wir auf diese Weise im Erkennen die Grenzen der von uns begriffenen Welt Schritt für Schritt nach außen und gründen Kolonien des Wissens in der Sphäre des vormals Unbekannten. Das Mutterland dieser Kolonien ist unsere Heimat der Gewißheiten^[48]. Denn wenn Erkennen Wissen schafft, und wenn dieses Wissen durch Rückführung des Unbekannten auf das Bekannte entsteht, dann ruht jedes Wissen letztlich auf bloßer Gewißheit bzw. alles Er kannte auf dem bloß Be kannten.

Das ist nun wahrlich kein sehr beruhigendes Ergebnis unserer das Erkennen betreffenden Überlegungen, denn schon Hegel formulierte messerscharf: „Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt. Es ist die gewöhnlichste Selbsttäuschung wie Täuschung anderer, beim Erkennen etwas als bekannt voraus zu setzen, und es sich ebenso gefallen zu lassen..."^[49]

Aus diesem Grund hat sich neben den Einzelwissenschaften, deren Ziel in der Kolonisierung des Unbekannten besteht, mit der Erkenntnistheorie noch eine zweite Form der Wissenschaft etabliert, welche sich die Erforschung jenes Mutterlandes der Gewißheiten zur Aufgabe macht. Während die als ‚Einzelwissenschaften’ bezeichneten Hauptstränge des Forschens das Unbekannte in Bekanntes auflösen, steht dieser ‚Erkenntniskritik’ genannte Nebenzweig der Wissenschaft vor dem spiegelverkehrten Problem, die aus einer Unzahl von nicht hinterfragten Vorstellungen und Begriffen bestehende Welt des uns Bekannten entgegen den alltäglichen Gepflogenheiten als etwas Unbekanntes zu betrachten. Dadurch entsteht neben dem äußeren Unbekannten ein gleichsam künstlich aufgebauter Bereich ‚innerer’ Unbekanntheiten, der nun in seiner Relation zu noch tiefere Schichten der Gewißheit betrachtet werden kann.

Die ersten Generationen von Erforschern des Mutterlandes der Erkenntnis wurden bei ihrer Tätigkeit von der Annahme geleitet, es gäbe so etwas wie eine allertiefste, unhinter­gehbare Schicht der Gewißheiten, die ein für allemal aufzudecken sei und danach eine sichere Basis für alles künftige Erkennen abgeben könne. Mittlerweile haben wir jedoch eingesehen, daß auch diese noch unter den für gewöhnlich als bekannt vorausgesetzten Gegebenheiten liegenden Gewißheiten, in die wir das vermeintlich Bekannte aufzulösen versuchen, jener historischen Relativität unterliegen, die unser gesamtes Wissen kennzeichnet: Weil sich (unter anderem) im Gefolge der Errungenschaften der Einzelwissenschaften unser Handeln ändert, wandelt sich auch das Fundament des Erkennens. Was einst mühsam errungene Erkenntnis war, ist mittlerweile herabgesunken zum Bodensatz vermeintlich absoluter Gewißheit. Umgekehrt wird das einst unumstößlich Sichere in neuen Handlungszusammenhängen plötzlich fragwürdig. Erkenntnistheorie als Tiefenanalyse der scheinbar unmittelbar gewissen Basis unseres Wissens ist damit ein prinzipiell nicht abzuschließendes Projekt, eine Aufgabe, der sich jede Generation von Wissenschaftern aufs Neue stellen muß.

Über die zweite Überlegung zur Sichtbarmachung der Grenzen der Deutungsmacht der transzendentalen Methode setzen wir den Titel ‚ Der transzendentale Zirkel ’:

Sie beginnt mit einer Bemerkung zur Sicht dieses von uns praktizierten Ansatzes aus der Perspektive der Einzelwissenschaft: Aus dem Blickwinkel der mit dem äußeren Unbekannten ringenden Forschung ist die Auseinandersetzung mit dem inneren Unbekannten, die eine bestimmte Form der ‚Analyse’^[50] darstellt, eine rückwärtsgewandte Tätigkeit, der man stets mit großer Skepsis gegenübersteht, weil ja dabei an der scheinbar sicheren Basis der eigenen Aktivitäten gerüttelt wird, was hin und wieder sehr unangenehme, allerdings auch heilsame Folgen für die Einzelwissenschaft haben kann. Keiner wußte das besser als der wohl genialste Begriffsanalytiker des zwanzigsten Jahrhunderts, Albert Einstein, der zum Thema der Infragestellung des scheinbar Bekannten folgendes meint:

„Begriffe, welche sich bei der Ordnung der Dinge als nützlich erwiesen haben, erlangen über uns leicht eine solche Autorität, daß wir ihres irdischen Ursprungs vergessen und sie als unabänderliche Gegebenheiten hinnehmen. Sie werden dann zu ‚Denkgewohnheiten', ‚Gegebenen a priori' usw. gestempelt. Der Weg des wissenschaftlichen Fortschritts wird durch solche Irrtümer oft für lange Zeit ungangbar gemacht. Es ist deshalb durchaus keine müßige Spielerei, wenn wir darin geübt werden, die längst geläufigen Begriffe zu analysieren und zu zeigen, von welchen Umständen ihre Berechtigung und Brauchbarkeit abhängt, wie sie im einzelnen aus den Gegebenheiten der Erfahrung herausgewachsen sind. Dadurch wird ihre allzu große Autorität gebrochen."^[51]

Einstein selbst stellt in diesem Zitat durch den berechtigten Vorbehalt gegenüber der unhistorischen Konzeption einer Erkenntnis ‚a priori’ eine Verbindung zwischen seiner eigenen Arbeit und Kants Transzendentalphilosophie her. Wenn wir diesen Bezug etwas genauer bestimmen wollen, dann müssen wir fragen, worin die eigentliche Differenz zwischen Einsteins Begriffsanalyse und der transzendentalen Untersuchungsmethode besteht.

Zweifellos handelt es sich in beiden Fällen um erkenntniskritische Bemühungen, bei denen im Sinne Hegels für eine bestimmte Vorstellung die Form ihres Bekanntseins aufgehoben wird. Was sich unterscheidet, ist die Ebene, auf der dies jeweils stattfindet. Man kann die hier gemeinte Differenz wohl am besten an Hand der Analyse des Zeitbegriffs verdeutlichen.

Einsteins Untersuchung jenes Begriffs im Rahmen seiner Entwicklung der speziellen Relativitätstheorie geht von Beobachtungsergebnissen aus, die im mechanischen Weltbild nicht erklärbar sind. Es handelt sich dabei um die Resultate der Lichtgeschwindigkeitsmessung durch Beobachter, die sich selbst mit unterschiedlicher gleichförmiger Geschwindigkeit bewegen. Die betreffenden Messungen zeigen einen von der Geschwindigkeit des jeweiligen Beobachters völlig unabhängigen, stets konstanten Wert. Diese Tatsache ist unvereinbar mit dem Transformationsgesetz der klassischen Mechanik, welches besagt, daß man beim Vergleich der Geschwindigkeitsmessungen von Beobachtern, die sich mit unterschiedlicher Geschwindigkeit bewegen, deren Relativgeschwindigkeit zu berücksichtigen habe.

Im Zuge seiner Analyse kommt Einstein zu dem Resultat, daß die genannten Meßergebnisse nur dann widerspruchsfrei interpretierbar ist, wenn man das mechanische Transformationsgesetz und mit diesem das Postulat einer absoluten Zeit, die für alle Beobachter unabhängig von ihrer jeweiligen Geschwindigkeit gleich schnell verstreicht, fallen läßt.

So radikal diese Schlußfolgerung ist, liegt sie doch auf einer Ebene, die über dem Gegenstandsbereich der transzendentalen Analyse angesiedelt ist. Denn wenn Einsteins Untersuchung auch unser Verständnis der Modalität des Ablaufs der gemessenen Zeit grundlegend gewandelt hat, so setzt sie doch immer schon voraus, daß wir wissen, was Zeit überhaupt sei. Sie berührt damit nur unsere Sicht auf die quantifizierte Zeit, nicht jedoch die Frage nach dem Sinn des Begriffes der Zeit selbst.^[52]

Der Bedeutungsgehalt des Wortes ‚nacheinander’ verbleibt so für Einstein innerhalb der Sphäre der unhinterfragten Bekanntheiten, wodurch Zeit als solche trotz aller Relativierung ihrer jeweiligen quantitativen Bestimmung ein Moment des objektivistischen Scheins behält, der endgültig erst durch die transzendentale Analyse zerstört werden kann. Denn nur sie vermag zu verdeutlichen, daß auch fundamentale Dimensionen des Objektbereiches, wie etwa ‚Zeit’, ‚Raum’ oder ‚Quantität’ ihre Basis in der Struktur des gesellschaftlichen Handelns haben - und zwar nicht bloß in jenem historischen Verständnis, wonach die jeweilige Entwicklungsstufe dieser Praxis auch eine bestimmte Ausformung des Zeit-, Raum- und Quantitätsbewußtseins erzeugt, sondern in dem viel weitergehenden Sinne, daß es sich bei Zeit, Raum, Quantität u.s.w. um Orientierungsschemata handelt, die auch hinsichtlich ihrer jenseits derartiger historischer Differenzen angesiedelten grundsätzlichen Bedeutung nur von ihrem Stellenwert für unsere Praxis her zu begreifen sind.

Mehr als bei Einstein selbst, dessen radikale Analysepraxis den Intentionen des transzendentalen Ansatzes sehr nahe kommt, wird die ontologische Fixierung bei vielen seiner Interpreten deutlich. Ein eindrucksvolles Beispiel dafür ist der Physiker Alan Lightman, der in seinem belletristischen Bestseller „Und immer wieder die Zeit" an Hand der Beschreibung von fiktiven Träumen Einsteins dreißig verschiedene Phantasiewelten ausmalt, die sich durch ihre jeweilige Zeitstruktur von einander unterscheiden^[53]. Einmal bewegt sich die Zeit kreisförmig, einmal verringert sich die Geschwindigkeit ihres Ablaufes mit zunehmendem Abstand vom Erdmittelpunkt, und wieder ein anderes mal ist sie nicht ein- sondern dreidimensional, sodaß jeder Augenblick nicht nur eine sondern drei reale ‚Zukünfte’ hat.

Der Witz all dieser Beschreibungen besteht darin, daß die in jenen Phantasiewelten lebenden Menschen durch die von einander abweichenden objektiven Zeitstrukturen zu jeweils unterschiedlichen Formen der Praxis genötigt werden. Damit ist aber nur die aus der Perspektive der Ontologie erkennbare Seite der Wechselbeziehung zwischen Subjekt und Objekt erfaßt, welche darin besteht, daß das Handeln durch die von den Akteuren vorgefundenen Strukturen der Welt geprägt ist. Was Lightman hier übersieht, ist die ebenso unumstößliche Tatsache, daß auch diese objektiven Gegebenheiten selbst - in seinem Fall also die Zeit und ihre Strukturen! - durch das Handeln miterzeugt werden.

Die transzendentale Untersuchungsmethode ist durch zwei Besonderheiten gekennzeichnet. Zum einen dringt sie im Vergleich zur Begriffsanalyse Einsteins in elementarere Bereiche dessen vor, was wir im Erkennen als bereits bekannt voraussetzen. Zum anderen verfolgt sie bei ihrem Vorhaben, diese Sphäre des letztlich Unerkannten in noch tieferen Schichten der Gewißheit zu fundieren, eine ganz bestimmte Strategie: Da sie weiß, daß dem Subjekt ein unvermittelter Zugang zu seinem Objekt verwehrt ist, versucht sie nicht auf direktem Weg das ‚Wesen’ der Dinge zu erschauen, sondern betrachtet zunächst in scheinbarer Abwendung vom Objekt die Praxis des Subjekts, also jenen Bereich, in dem sich der Erkennende selbst am nächsten ist. Die Strukturen der Gegenstandswelt erschließen sich ihr dann erst, indem sie nachvollzieht, wie die Akteure im Zuge ihres Tuns ein ganz bestimmtes Bild des Objekts aufbauen.

Allerdings ist das Subjekt auch im Erleben seines eigenen Handelns nicht ausschließlich bei sich selbst, denn so wie es auf der einen Seite kein unmittelbares Erschauen des Objekts gibt, ist auf der anderen Seite auch die intimste Form der Selbsterfahrung nicht unvermittelt, sondern von Objekterfahrungen geprägt. Dies äußert sich allein schon darin, daß wir bei jeder Reflexion über unser Handeln unausweichlich mit den im Kontakt mit Objekten entstandenen Erfahrungsmustern operieren, ist doch auch das eigene Tun in dem Augenblick, in dem wir es bewußt erleben oder gar beschreiben wollen, nichts anderes als ein durch diese Muster zu erfassendes Objekt.

Wenn wir also etwa, um bei unserem Beispiel der Zeitanalyse zu bleiben, jene sinnstiftende Praxis untersuchen, in deren Vollzug sich für uns die Bedeutung der Relation des ‚Nacheinander’ konstituiert, dann müssen wir, wie sich in den Abschnitten 2.2 bis 2.4 zeigen wird, bei der Deskription der betreffenden Praxis mit Begriffen arbeiten, welche ihrerseits bereits indirekt auf das nun erst zu begründende Erfahrungsschema der Zeit verweisen. Diese Art des Zirkels ist ein logischer Makel, welcher schon im Anspruch aller Erkenntnistheorie, das ‚Erkennen selbst erkennen’ zu wollen, vorgezeichnet ist. Wir können ihn, weil alle transzendentalen Analysen mit ihm konfrontiert sind, den transzendentalen Zirkel nennen und werden uns im weiteren Verlauf unserer Reflexionen noch mehrfach wenn schon nicht um seine (letztlich unmögliche) Auflösung, so doch immerhin um ein tieferes Eindringen in seine Struktur bemühen.^[54]

2. Raum und Zeit in der klassischen Mechanik

2.1 Die versäumte Chance

Für die klassische Mechanik waren Raum und Zeit keine Objekte im herkömmlichen Sinne, wie zum Beispiel ein Tisch oder ein Stuhl, sondern so etwas wie die Bühne des gesamten physikalischen Geschehens. In diesem Sinne vertrat Newton in seinem Hauptwerk, den „Mathematischen Grundlagen der Naturphilosophie" folgende Position: „Der absolute Raum, der aufgrund seiner Natur ohne Beziehung zu irgend etwas außer ihm existiert, bleibt sich immer gleich und unbeweglich.“ Im selben Sinne sprach er auch von einer absoluten Zeit, die „in sich und in ihrer Natur gleichförmig, ohne Beziehung zu irgend etwas außerhalb ihr Liegendem“ verfließt.^[55]

Die Transzendentalphilosophie Kants hat diese naturwissenschaftliche Einsicht erkenntniskritisch gewendet, indem sie sowohl an der von Newton behaupteten Absolutheit von Raum und Zeit als auch an deren Bühnenfunktion festhielt. Anstelle des bei Newton noch für die Existenz von Raum und Zeit verantwortlichen Lieben Gottes^[56] machte sie jedoch das erkennende Subjekt selbst zum Träger des raum-zeitlichen Rahmens. Raum und Zeit sind demnach „reine Formen“ der Anschauung^[57], was bedeutet, daß es sich bei ihnen nicht um das Ergebnis von Wahrnehmungen handelt, sondern vielmehr um jenen Raster, mittels dessen wir aus der Mannigfaltigkeit unserer Empfindungen zusammenhängende Strukturen bilden.

Kant hat damit als erster richtig erkannt, daß die räumlichen und zeitlichen Koordinaten von Körpern nicht schlechthin objektive Eigenschaften der Gegenstände sind, sondern Resultate einer fundamentalen geistigen Ordnungsfunktion, die das Subjekt selbst in den Erkenntnisvorgang einbringt. Was er bei aller Genialität dieser Einsicht übersah, war die einfache Tatsache, daß Ordnung kein theoretischer Selbstzweck ist, sondern Relevanz immer nur im Hinblick auf ein bestimmtes Verhalten des Subjekts entfaltet, dem sie eine Perspektive geben soll.^[58] Wird dieser Gesichtspunkt aber beachtet, dann ist damit zu rechnen, daß sich bei grundlegenden historischen Wandlungen der Formen des Handelns auch die jeweilige Gestalt jener Ordnungsfunktionen ändert.

Und wie wir alle wissen, haben seit den Tagen Kants bzw. Newtons tatsächlich derart tiefgreifende Veränderungen der gesellschaftlichen Praxis stattgefunden, daß mit ihnen auch der unser Handeln leitende raum-zeitliche Orientierungsrahmen neue Konturen entwickelte. Der gigantische Aufschwung der Produktivkräfte hat uns inzwischen nämlich nicht nur in die Lage versetzt, die Ausbreitungsgeschwindigkeit des Lichts sowie die Bewegung von Objekten zu vermessen, deren Geschwindigkeiten sich jener des Lichts annähern. Wir sind darüber hinaus mittlerweile sogar imstande, selbst Prozesse in Gang zu setzen und zu steuern, bei denen derart große Geschwindigkeiten mit entsprechend hohen Beschleunigungen eine Rolle spielen.

Die bei der Quantifizierung dieser extremen Geschwindigkeiten und Beschleunigungen erzielten Resultate ließen das Konzept eines starren raum-zeitlichen Ordnungsrahmens nicht länger aufrecht erhalten. Eine widerspruchsfreie und ohne komplizierte Zusatzhypothesen auskommende Interpretation der diesbezüglichen Meßergebnisse ist vielmehr nur unter der Annahme möglich, daß sich die Maßstäbe des Raumes und der Zeit in Abhängigkeit von Geschwindigkeit und Beschleunigung sowie vom materiellen Umfeld des messenden Beobachters verändern.

Jene durch Einstein vollzogene relativistische Wende der Physik, in der die durch neue Praxisformen bewirkte Erweiterung des Erfahrungshorizonts theoretisch eingeholt wurde, hätte an sich den Ansatzpunkt für zwei positive erkenntniskritische Entwicklungen im Bereich der Physik und der Philosophie geboten. So wäre für den transzendentalen Ansatz aus ihr zu lernen gewesen, wie ein zunächst als unhistorisch konzipiertes Apriori in geschichtliche Bewegung zu bringen ist. In der Naturwissenschaft dagegen hätte die Auflösung des starren raum-zeitlichen Bühnenkonzepts zu einer genaueren Reflexion über die Rolle des subjektiven Elements im Prozeß des physikalischen Erkennens führen können.

Beide Herausforderungen wurden bisher noch nicht angenommen, was im Fall der ihrem Wesen nach eher behäbigen Philosophie^[59] weder verwunderlich noch beunruhigend ist, hat es doch auch fünfundneunzig Jahre gedauert, bis in Gestalt von Kants „Kritik der reinen Vernunft" eine adäquate Reaktion auf Newtons physikalisches Raum-Zeit-Konzept erfolgte.^[60] Schlimme Auswirkung hat das intellektuelle Zögern jedoch für die in rasendem Tempo vorauseilenden Physik. Hier ging nämlich Einsteins Schuß gewissermaßen nach hinten los: Indem die allgemeine Relativitätstheorie funktionale Bezüge zwischen den raum-zeitlichen Koordinaten und den die Materie beschreibenden Maßzahlen aufdeckte, entkleidete sie Raum und Zeit zwar völlig richtigerweise ihrer Absolutheit. Sie entzog ihnen so gleichzeitig aber auch Ihre Göttlichkeit und damit das jeder Gottesvorstellung innewohnende Moment von theologisch gewendeter Subjektivität.

In der Physik wäre jene verhängnisvollen Entwicklung nur zu vermeiden gewesen, wenn man gleichzeitig reflektiert hätte, daß neben dem raum-zeitlichen Bezugssystem auch das Begriffspaar Materie - Kraft eine fundamentale Ordnungsfunktion darstellt, die das Subjekt selbst in den Erkenntnisvorgang einbringt. Da diese im Rahmen der vorliegenden Arbeit in Teil 4 vorgeführte transzendental-pragmatistische Rekonstruktion bislang nicht geleistet wurde, und Materie bzw. Kraft trotz aller Subjektivierungsansätze im Bereich der Quantentheorie für die Physik weiterhin als das schlechthin Objektive fungieren, wurden Raum und Zeit durch die Aufdeckung ihrer funktionalen Verflechtung mit dem Wechselspiel von Materie und Kraft vollständig in den ontologischen Argumentationsstrudel hineingezogen.

Interpretiert man das Vakuum als „See negativer Energiezustände“^[61], läßt man die Raum-Zeit sich einrollen^[62] und das Universum abwechselnd schrumpfen bzw. expandieren, wobei der thermodynamische Zeitpfeil jedesmal die Richtung umkehrt, so daß Tassen anstatt zu Boden zu fallen und zu zerspringen, wieder auf den Tisch hüpfen, um sich dabei zusammenzufügen^[63], dann ist damit zwar die richtige Einsicht ausgesprochen, daß Raum und Zeit keinen starren, unhistorischen Rahmen des physikalischen Geschehens bilden, sondern mit diesem in kontinuierlicher Wechselwirkung stehen. Es wird dabei jedoch die ebenso unleugbare Tatsache ausgeblendet, daß dieser Rahmen zugleich nichts weiter ist als ein der Handlungsorientierung dienendes Ordnungsmuster - eingebracht von einem Subjekt, das sich seinerseits eben nicht in ein Geflecht objektiver Beziehungen auflösen läßt.

Bevor wir erklären können, wie es möglich ist, daß Raum und Zeit auf der einen Seite nur den subjektiven Ordnungsrahmen unseres Handelns darstellen, andererseits aber so etwas wie eine eigene Geschichte haben, die lange vor dem Auftreten des Menschengeschlechts beginnt und untrennbar verknüpft ist mit der Entwicklung dessen, was wir als unser Universum bezeichnen^[64], gilt es zunächst im anschließenden Teil 3 des vorliegenden ersten Bandes unserer erkenntnistheoretischen Untersuchung der klassischen Physik die von der speziellen Relativitätstheorie vollzogene Wende für die Transzendentalphilosophie nachzuvollziehen.

Wir dürfen dabei jedoch nicht einfach von Kants Sicht auf Raum und Zeit ausgehen, sondern müssen in den nun folgenden Abschnitten des Teils 2 das mit jenen beiden Begriffen verbundene uralte Rätsel der Philosophie einer eigenständigen Lösung zuführen. Denn so großartig der diesbezügliche Beitrag des Königsberger Philosophen auch ist, beschränkt er sich doch auf die erstmalige Einsicht in die subjektive Herkunft des raum-zeitlichen Orientierungsrahmens und sagt uns nichts über den Grund für dessen Etablierung.^[65] Kant zeigt nur auf, daß wir selbst es sind, die das von unseren Sinnen gelieferte Material mittels räumlicher und zeitlicher Relationen ordnen. Worin die eigentliche Bedeutung jener Ordnung für unser Handeln besteht, und wie wir sie im Zuge dieses Handelns selbst erzeugen, erfahren wir aus der Lektüre der Kritik der reinen Vernunft so wenig wie aus dem Studium der Werke aller anderen Giganten der Philosophie. Sie haben nämlich durchwegs den gleichen Fehler wie Kant begangen, indem sie immer nur fragten, was Raum bzw. Zeit ist und sich zu wenig dafür interessiert, warum wir überhaupt zwischen einem Neben- und einem Nacheinander von Gegebenheiten unterscheiden.

2.2 Welt ohne Raum und Zeit

Wollen wir am Leitfaden dieser auf den ersten Blick seltsamen Frage den Stellenwert des raum-zeitlichen Orientierungsrahmens für unsere Praxis bestimmen, dann müssen wir in grober Anlehnung an die durch Descartes entdeckte und von Husserl weiterentwickelte Methode der „Ausschaltung“ bzw. „Einklammerung“^[66] zunächst in radikaler Weise von jener elementaren Ordnungsfunktion absehen. Denn erst wenn wir verstehen, wie Handeln abläuft, das auf dieses Orientierungsinstrument verzichtet, können wir begreifen, was es für uns leistet. Versetzen wir uns also, soweit dies überhaupt möglich ist, in einen Akteur, der jenes Ordnungsmuster nicht kennt und daher nicht zwischen dem Neben- und Nacheinander der von ihm erfahrenen Einzelheiten unterscheidet, um uns zu fragen, was er wahrnimmt, bzw. wie er agiert.

So er zur Reflexion fähig ist, sieht er sich gleich uns zweifellos einer Vielfalt von Bewußtseinsinhalten gegenüber. Darüber hinaus ist er wie auch wir in der Lage, einzelne dieser Inhalte vergleichend zu betrachten und dabei Unterschiede bzw. Ähnlichkeiten zwischen ihnen festzustellen. Die Frage ist nur, in welcher Form er jene Inhalte bei seiner Tätigkeit des Vergleichens auf einander bezieht. Er kann sie ja weder nebeneinander postieren noch nacheinander, da es die entsprechende Unterscheidung für ihn nicht gibt. Vielleicht wird die Art, in der er seine Bewußtseinsinhalte verbindet, am besten durch das Kunstwort ‚ AUS einander’ gekennzeichnet.

Wenn wir eine Knospe am Zweig eines Baumes sehen, die sich irgendwann in eine Blüte verwandelt, dann sagen wir, die Blüte erscheine nach der Knospe, und beide befinden sich jeweils neben dem übrigen Teil des Zweiges. In der eintönigen Welt des Handelnden ohne raum-zeitliche Orientierung fehlt der Kontrast zwischen ‚daneben’ und ‚danach’. Wenn es hier so etwas wie einen Zweig, eine Knospe und eine Blüte gäbe^[67], dann wären alle drei Bewußtseinsinhalte in qualitativ völlig ununterscheidbare Relationen des bloßen AUS einanders eingebunden.

Steigen in uns bei der Betrachtung der Blüte, die Bilder von Knospe, Frucht oder Zweig auf, dann wissen wir, daß die Knospe vergangen ist und die Frucht der Zukunft angehört, weshalb wir sie beide nicht mit unserer Hand berühren können, während die Vorstellung des Zweiges einem von der Blüte räumlich abgesonderten Gegenstand der Gegenwart entspricht, zu dem wir uns nach Belieben hinbewegen können, etwa um ihn genauer zu betrachten oder abzubrechen.

Kommen dagegen dem in der Welt des einfachen AUS einanders lebenden Handelnden bei der Beobachtung einer Blüte die Bilder ihrer Knospe, ihrer Frucht oder des dazugehörigen Zweiges in den Sinn, dann kann er nicht wissen, was davon er nun mit der Hand zu greifen vermag, und was nicht. Er wird aber an derart fatale Unsicherheiten schon gewohnt sein, bilden sie doch das wesentliche Strukturmerkmal einer Wahrnehmungsform, die keine klare Abgrenzung der auf aktuelle Wahrnehmungs- und Aktionsmöglichkeiten bezogenen Vorstellungen von den übrigen Bewußtseinsinhalten vornimmt, wodurch erfolgreiches Handeln so gut wie unmöglich wird.

Daß die hier skizzierte Welt des AUS einanders mehr als ein bloßes erkenntnistheoretisches Hilfskonstrukt zur Reflexion über den raum-zeitlichen Orientierungsrahmen ist, verdeutlicht ein Blick auf die Untersuchungsergebnisse der Entwicklungspsychologie zur Ontogenese jenes Ordnungsmusters: Wenn nämlich Piagets genial konstruierte Experimente zeigen, daß Kinder auf einer frühen Entwicklungsstufe bestimmte zeitliche und räumliche Relationen verwechseln^[68], dann weist dies darauf hin, daß auch der individuelle Erwerb des raum-zeitlichen Orientierungsrahmens auf Basis einer Weltsicht erfolgt, in der das Nebeneinander noch nicht streng vom Nacheinander geschieden ist.

Wollen wir die Schlußfolgerungen aus unserem kurzen Ausflug in das seltsame Reich des AUS einanders ziehen, so müssen wir von zwei wichtigen Einsichten der phänomenologischen Philosophie ausgehen, die jederzeit introspektiv überprüft werde können: Erstens ist festzuhalten, daß jene sinnlichen Erfahrungsinhalte, welche den Gegenstand bewußter raum-zeitlicher Ordnungsbemühungen bilden, keinesfalls unmittelbar gegeben sind, sondern erst dadurch ins Zentrum unserer Aufmerksamkeit rücken, daß wir uns ihnen in einem gezielten Akt der Reflexion zuwenden. Zweitens muß betont werden, daß wir mit dieser reflexiven Zuwendung zu unserer sinnlichen Erfahrung aus der lebendigen ‚Gegenwart’^[69], in der unser Ich von ‚Jetzt’ zu ‚Jetzt’ getragen wird, heraustreten.^[70]

Was wir im Zuge der Reflexion bewußt registrieren, ist also niemals das ‚aktuelle’ Leben selbst, sondern immer nur eine mehr oder weniger große Zahl von bereits erlebten, also schon der ‚Vergangenheit’ angehörenden Erfahrungs- und Vorstellungsinhalten. So ist etwa das Bild der Blüte in dem ‚Augenblick’, in dem ich es durch reflexive Zuwendung registriere, ebenso ‚vergangen’ wie der Eindruck des Zweiges, den ich ‚zuvor’ im Visier hatte und die Vorstellung der Frucht, die ‚kurz nach’ dem Anblick der Blüte in mir aufstieg.

Die elementare praxisleitende Funktion der Unterscheidung zwischen Raum und Zeit besteht nun offenbar darin, diese verwirrende Vielfalt von der Unmittelbarkeit des Lebens entrissenen Erlebnisinhalten, denen ich mich als Handelnder gegenübersehe, in drei Teilmengen zu unterteilen. Die erste Gruppe von Inhalten repräsentiert Objekte oder Ereignisse, welche ich nur mittels einer körperlichen Aktion zum Zentrum neuer sinnlicher Erfahrungen machen kann, und zwar dadurch, daß ich mich ihnen durch Bewegung der Beine bzw. der Arme oder auch bloß meines Blickes nähere, so wie es etwa geschieht, wenn ich meine Augen von der gerade anvisierten Blüte löse, um wieder den schon ‚zuvor’ betrachteten Zweig anzusehen. Die Inhalte dieses ersten Typs werden im Zuge der Reflexion in der Form des Nebeneinanders verknüpft, und die Gesamtheit aller derartigen Relationen bildet das, was wir den Raum nennen.

Alle übrigen Erlebnisinhalte zerfallen ihrerseits in zwei Teilgruppen:

1. Vorstellungen, die sich auf Objekte bzw. Ereignisse beziehen, welche mir nicht erst im Zuge von Bewegung, sondern auch schon bei körperlichem Ruhen (im Sinne bloßen ‚Abwartens’), zum Gegenstand neuer Wahrnehmung werden. Beispiele dafür sind die sich aus einer gerade betrachteten Knospe entfaltende Blüte und die jene Blüte ablösende Frucht. Die Gesamtheit dieser Vorstellungen bildet die Zukunft. Sie werden mit den Inhalten des ersten Typs über die Relation des Danach verbunden.
2. Vorstellungen, die sich auf Gegebenheiten beziehen, welche für mich prinzipiell nicht mehr zum Zentrum neuer sinnlicher Wahrnehmung werden können - weder durch körperliche Bewegung noch durch (abwartendes) Ruhen. Ein Beispiel dafür ist die beim Betrachten der Blüte erinnerte Knospe. Diese Inhalte repräsentieren das, was wir Vergangenheit nennen und werden mit jenen des ersten und zweiten Typs durch die Relation des Davor verknüpft.

Indem sich die Erlebnisinhalte der ersten Gruppe von jenen des zweiten und dritten Typs durch die Relationen des Davor und des Danach abheben, bilden sie nicht nur den Raum sondern zugleich auch meine Gegenwart. Damit ist nun aber nicht mehr das gemeint, was wir zuvor als die lebendige ‚Gegenwart’ des von ‚Jetzt’ zu ‚Jetzt’ getragenen Ichs bezeichnet haben, sondern ein Produkt meiner Reflexion. Gegenwart in diesem zweiten, reflexiven Sinne ist Bestandteil des raum-zeitlichen Orientierungsrahmens und repräsentiert das sich seiner Stellung zwischen Vergangenheit und Zukunft bewußte, als Raum ausgefaltete Potential meiner durch körperliche Bewegung erschließbaren sinnlichen Erfahrungen.

Es ist bemerkenswert und keineswegs selbstverständlich, daß der gesamte, durch mögliche körperliche Bewegung konstituierte Raum mit unserer Gegenwart identisch ist und im Gleichschritt mit uns von Gegenwart zu Gegenwart fortschreitet. Denn jede Bewegung umfaßt neben der räumlichen auch eine zeitliche Komponente, und man könnte demzufolge annehmen, der durch Bewegung erzeugte Raum rücke mit zunehmender Entfernung vom Wahrnehmenden aus der Gegenwart immer weiter in die Zukunft.

Daß dies nicht der Fall ist, und wir den Raum in seiner Totalität als Gegenwart erleben, ist ein Hinweis darauf, daß es sich bei der das Nebeneinander konstituierenden Bewegung nicht um die konkrete Praxis des jeweiligen Individuums handelt, sondern um ein abstraktes Konstitutionsprinzip^[71]. Das bedeutet, daß wir es mit einem allgemeinen Handlungsschema zu tun haben, was aus zweierlei Gründen besondere Beachtung verdient:

Zum einen ist dieser Umstand, wie man später noch sehen wird, auch dafür verantwortlich, daß der auf die beschriebene Weise konstituierte Raum weder ein Zentrum noch eine Begrenzung hat, und zum anderen wird mit dem Terminus des ‚Handlungsschemas’ erstmals einer jener bereits in der Einleitung (1.4) angedeuteten Punkte angesprochen, an denen die introspektiv vorgehende phänomenologische Methode der Analyse des Raum-Zeit-Problems zu kurz greift. Sie vermag nämlich auch in ihrer soziologischen Überformung durch Alfred Schütz^[72] Handlungsmuster nicht als soziale Regeln zu begreifen, die sich im Zuge von Interaktionsprozessen herausbilden bzw. verändern und verfehlt damit das dialektische Verhältnis zwischen dem Individuum und dem Allgemeinen.^[73]

2.3 Komplementarität als universelles Konstitutionsprinzip

Um die bisher dargestellten Zusammenhänge zwischen dem Wahrnehmen einer Relation des Nebeneinanders und der körperlichen Bewegung des wahrnehmenden Subjekts bzw. dem Wahrnehmen einer Relation des Nacheinanders und dem Fehlen einer den Wahrnehmungsvorgang begleitenden körperlichen Bewegung zu verdeutlichen, wollen wir den eben beschriebenen Sachverhalt nochmals von einer anderen Seite her beleuchten, indem wir folgende Frage stellen: Nach welchem Kriterium entscheidet ein über seine sinnlichen Erfahrungen reflektierender Handelnder, ob er zwei auf einander folgende, unterschiedliche Impressionen als Ausdruck eines Nacheinanders, d.h. der Veränderung eines Objekts zu interpretieren hat, oder ob er sie als Wahrnehmung eines Nebeneinanders d.h. als Wahrnehmung von zwei neben einander befindlichen Gegenständen bzw. zwei nebeneinander befindlichen Teilen ein und desselben Gegenstandes auffassen soll. Anders formuliert: Unter welchen Umständen sagt er, etwas liege neben etwas anderem, und wann ist er der Meinung, das eine folge auf das andere?

Zur Klärung dieser für die Lösung des Raum-Zeit-Rätsels entscheidenden Frage veranstalten wir in Gedanken ein kleines Wahrnehmungsexperiment, das sehr leicht auch in die Praxis umzusetzen wäre und folgendermaßen abläuft:

Verschiedene Versuchspersonen werden jeweils einzeln in eine um ihre vertikale Mittelachse drehbare, vollständig abgedunkelte Kabine geführt. Jede Versuchsperson hat auf einem in der Mitte der Kabine, genau über deren Drehpunkt fixierten Sessel Platz zu nehmen. Haben sich die Augen des Probanden an das Dunkel gewöhnt, leuchtet an der dem Sessel gegenüberliegenden Wand ein schwach rot strahlender Lichtpunkt auf. Nach kurzer Zeit erlischt das Licht, so daß wieder völlige Dunkelheit herrscht. Wenn es einige Augenblicke später wieder erstrahlt, hat es eine mattgrüne Farbe. Während der Zwischenphase der Dunkelheit wird bei einem Teil der Experimente die Kabine samt dem Lichtpunkt in eine Drehung um etwa 120o versetzt. Bei den übrigen Versuchen bleibt sie in ihrer Ausgangsposition.

Nach der geschilderten Beobachtungsfrequenz fragt der Versuchsleiter jede Testperson, ob sich der zuletzt gesehene grüne Lichtpunkt ihrer Ansicht nach neben dem roten befand, oder ob sie meint, ein und denselben Punkt habe bloß seine Farbe gewechselt. Wenn man den Bezug zum vorher diskutierten Beispiel herstellen will, dann könnte man sagen, daß die Probanden vor der Frage stehen, ob sich der grüne Lichtpunkt zu dem roten wie die Blüte zur Knospe oder wie der Zweig zur Knospe verhält.

Da die Versuchspersonen wegen der neutralen Umgebung des Lichtpunktes keine äußeren Anhaltspunkte zur Beantwortung der an sie gerichteten Frage haben, müssen sie auf das einzige ihnen verbleibende Entscheidungskriterium zurückgreifen und werden daher, wenn die hier vertretene Hypothese richtig ist, mit hoher Wahrscheinlichkeit folgendermaßen antworten:

- Haben sie sich im Zuge ihrer beiden Wahrnehmungen selbst nicht bewegt, kommen sie vermutlich zu dem Schluß, daß es sich um ein und denselben Lichtpunkt gehandelt hat, der nur die Farbe wechselte. Sie konstatieren in diesem Fall also eine Veränderung, das heißt ein Nacheinander.
- Wenn sie sich aber während jener Zeitspanne, in der sie wegen völliger Dunkelheit nichts sahen, ein Stück weit um ihre eigene Achse gedreht haben, werden sie eher zur Ansicht neigen, daß es sich bei der zweiten Lichterscheinung um einen weiteren Lichtpunkt handelte, welcher sich neben dem zuerst beobachteten befand.

Verallgemeinert man das Verhalten der Versuchspersonen in diesem fiktiven Experiment, dann kann man folgende grundlegende Gesetzmäßigkeit der Konstituierung von Raum- und Zeiterfahrungen vermuten: Wir beziehen zwei sich von einander unterscheidende Sinneseindrücke auf nebeneinander liegende Objekte, bzw. auf nebeneinander liegende Teile ein und desselben Gegenstands, wenn wir zugleich mit dieser sinnlichen Differenz eine Bewegung von uns selbst wahrnehmen. Wir interpretieren sie dagegen als Ausdruck von zwei unterschiedlichen zeitlichen Zuständen ein und desselben Objekts, bzw. ein und desselben Objektteils, wenn wir zugleich mit der sinnlichen Differenz keine Eigenbewegung bemerken.^[74]

Anders ausgedrückt bedeutet dies: Nur deshalb, weil das Subjekt im Zuge der Erfahrung von Sinneseindrücken auch seinen eigenen, der jeweiligen Wahrnehmung zugrunde liegenden Bewegungszustand registriert, unterscheidet es im Objektbereich zwischen Raum und Zeit. Während sich das Nebeneinander, bzw. der Raum, durch in Bewegung eingebundene Wahrnehmungen konstituiert (wobei diese Bewegung auch in einer bloßen Veränderung des Blickwinkels bestehen kann), entsteht das Nacheinander, bzw. die Zeit, im Zuge von Wahrnehmungen, die auf der Basis eigener Unbewegtheit fußen. Mit einem Wort: Die körperliche Bewegung des handelnden Subjekts konstituiert den Raum, sein Ruhen die Zeit.

Die ursprüngliche, in unserem durch und durch ontologisch ausgerichteten Alltagsbewußtsein völlig verschüttete Bedeutung der Worte ‚nebeneinander’ und ‚nacheinander’ liegt also in dem Verweis auf die vom Handelnden hergestellte Verknüpfung

- der Erfahrung einer Differenz auf der Ebene der Sinneseindrücke (‚grün’ versus ‚rot’, ‚heiß’ versus ‚kalt’, usw.)

- mit dem die betreffende Differenzerfahrung begleitenden Registrieren von jeweils unterschiedlichen Bewegungszuständen der eigenen Person (Bewegung oder Ruhe).

Und da die Herstellung dieser Verknüpfung den Akteur ein und dieselbe Differenzerfahrung je nach dem ihr zugrunde liegenden Tun auf zwei komplementäre Weisen interpretieren läßt, können wir sagen, daß die beiden Relationen des Neben- und des Nachein­anders zwei komplementäre Erscheinungsformen ein und derselben Sinnesdifferenz sind.

Wir stoßen hier zum ersten Mal im Zuge unserer Analyse der Konstitution des Weltbilds der Physik auf ein Phänomen, das Niels Bohr als Komplementaritätsprinzip bezeichnete. Während jedoch Bohr die Geltung dieses Prinzip nur für den Bereich der quantenphysikalischen Erfahrung postulierte^[75], messen wir ihm einen wesentlich fundamentaleren Stellenwert bei, indem wir es als eines der obersten Prinzipien aller Erfahrungskonstitu­tion ansehen, das nicht allein in der Quantenphysik zum Tragen kommt, sondern in etwas abgewandelter Form jeglicher Erfahrung zugrunde liegt, was zur Folge hat, daß wir ihm unter anderem auch wieder bei der in Teil 4 zu analysierenden Konstitution der mechanischen Kraft- und Materieerfahrung begegnen werden.

Komplementarität im quantenphysikalischen Sinne bezieht sich zunächst bloß auf den Umstand, daß wir Licht entweder in der Gestalt von diskreten Teilchen oder als Welle erfahren, wobei nur die Betrachtung beider einander ergänzender - in diesem Sinne also komplementärer - Erscheinungsformen eine vollständige Beschreibung des Objekts ‚Licht’ gestattet^[76]. Hinter diesem gleichsam oberflächlichen, weil auf der Ebene der Erscheinungen angesiedelten Phänomen verbergen sich zwei weitere Aspekte von Komplementarität, die für uns von allergrößter Bedeutung sind, weil sie ein Schlaglicht auf den transzendental-pragmatistischen Stellenwert des gleichnamigen Prinzips verweisen:

Die erste dieser beiden ‚verborgenen’ Komplementaritäten resultiert daraus, daß die jeweilige Form der Erscheinung des Lichts von der Art der unserer Beobachtung zugrunde liegenden Versuchsanordnung abhängt. Verallgemeinern wir diesen Aspekt der Abhängigkeit der Erfahrung vom Handeln des erfahrenden Akteurs, sodaß er auch auf den uns hier interessierenden Vorgang der Konstitution von Raum- und Zeiterfahrungen durch zwei unterschiedliche Arten des Handelns anwendbar wird, dann können wir sagen, daß die Form der Erscheinung des Objekts aus der jeweiligen Art der Praxis resultiert, im Zuge derer das Subjekt an sein Objekt herantritt.

Wie wir aus unserer vorangehenden Analyse der Konstitution von Raum- und Zeiterfahrungen wissen, hängt diese Abhängigkeit der Objekterscheinung von der jeweiligen Praxisform damit zusammen, daß wir im Zuge des Handelns stets sowohl das Objekt als auch unser eigenes Tun im Blick haben. Wenn wir daher das Wechselverhältnis zwischen der Form der Objekterscheinung und der jeweils erfahrungskonstitutiven Praxis als Komplementarität bezeichnen, dann drücken wir damit aus, daß Erfahrung insgesamt stets aus diesen beiden einander ergänzenden Aspekten der Objekterfahrung und der auf das eigene Tun bezogenen Selbsterfahrung besteht.

Der dritte, ebenfalls ‚verborgene’ Aspekt der Komplementarität bezieht sich auf das Wechselverhältnis der für die beiden komplementären Erscheinungsformen des Objekts konstitutiven Praxistypen: Soweit wir es mit zwei Praxisformen zu tun haben, neben denen es in der betreffenden Handlungsdimension keine weitere Aktionsmöglichkeit gibt, repräsentieren sie zusammen das gesamte Tätigkeitsspektrum jener Dimension der Praxis und haben damit komplementären oder (wenn man so will) ‚polaren’ Charakter. Genau dies ist bei der Konstitution der Raum-Zeit-Erfahrung der Fall, denn die beiden Handlungsformen Bewegung und Ruhe verkörpern zwei Alternativen die mit einander eine gesamte Handlungsdimension ergeben, also komplementär sind.

Auch diese zweite Form der ‚versteckten’, weil nur bei transzendental-pragmatistischer Betrachtung sichtbar werdenden Komplementarität ist bereits bei der quantenphysikalischen Spielart dieses Phänomens gegeben, wie wir bei kurzer Betrachtung jener berühmten Variante des klassischen Doppelspaltversuchs feststellen können, bei der nach einander einzelne Photonen durch den Doppelspalt geschickt werden^[77]:

- Unterläßt man die Vermessung des Weges der einzelnen Teilchen im Bereich des Doppelspalts, verzichtet man also auf das Wissen, durch welchen der beiden Spalte jedes von ihnen wanderte, dann bilden die Lichtspuren, welche sie beim Auftreffen auf einem hinter dem Doppelspalt postierten Detektor hinterlassen, nach und nach ein Interferenzmuster, was nichts anderes bedeutet, als daß sich das Licht hier als Welle verhält.
- Prüft man dagegen bei jedem der Teilchen mittels entsprechender Messung, durch welchen der beiden Spalte es wanderte, dann zeigt der Detektor am Ende des Versuchs kein Interferenzmuster, also kein Wellenverhalten des nach und nach durch den Doppelspalt gesickerten Lichts.

Der erste der beiden transzendentalen Aspekte der Komplementarität äußert sich hier darin, daß die jeweilige Erscheinungsart des Lichts (als Welle oder Teilchen) das Komplement der jeweils konstitutiven Form der Praxis ist: Besteht letztere darin, daß ich mit jedem der Photonen im Bereich des Doppelspalts in eine Meßinteraktion eintrete, so erscheint mir das Licht in seinem Teilchencharakter, beschränkt sich dagegen mein erfahrungskonstitutives Tun auf ein Unterlassen jener Meßinteraktion, dann erscheint mir das Licht als Welle. Der zweite der beiden transzendentalen Aspekte der Komplementarität zeigt sich in dem Umstand, daß die zwei hier im Spiel befindlichen Varianten der erfahrungskonstitutiven Praxis miteinander eine gesamte Handlungsdimension abdecken. Denn neben der Durchführung einer Messung am Doppelspalt und deren Unterlassung gibt es ja keine dritte Handlungsmöglichkeit.

Des weiteren begegnet uns Komplementarität in allen drei eben unterschiedenen Aspekten nicht nur im Kontext der Quantenphysik sowie bei der transzendental-pragmatistischen Analyse der dem Bewußtsein verborgen bleibenden Prozesse der Konstitution des raum-zeitlichen Orientierungsrahmens und anderer Basisstrukturen unserer Erfahrung, sondern ist auch auf eine für jedermann sichtbare Weise an der Oberfläche unserer Alltagswelt präsent.

Diese alltägliche Spielart von Komplementarität besteht ganz einfach darin, daß die Art der von einem beliebigen Objekt erfahrbaren Eigenschaften und Aspekte davon abhängt, wie - das heißt mit welchen Beobachtungsinstrumenten bzw. Sinnesorganen und welchen Beobachtungszielen - wir an den betreffenden Gegenstand herantreten: Nähern wir uns ihm etwa mit einem Schalldetektor (bzw. unserem Ohr), werden wir ihn immer nur als Quelle von Schall erfahren, treten wir mit ihm über ein nicht für das Registrieren von Schallwellen geeignetes Instrument (bzw. mittels eines anderen Sinnesorgans) in Kontakt, dann werden wir irgend eine andere seiner Qualitäten erfahren - jedenfalls aber nicht seine Eigenschaft, Quelle von Schall zu sein.

Die im Alltag erfahrbare Komplementarität von Objekterscheinungen ist insofern mit der quantenphysikalischen Komplementarität vergleichbar, als in beiden Fällen einerseits die jeweilige Erscheinungsform des Objekts von der jeweils erfahrungskonstitutiven Praxis abhängt und andererseits alternatives erfahrungskonstitutives Handeln zu alternativen Objekterscheinungen führt.^[78]

Die wesentliche Differenz zwischen beiden Spielarten der Komplementarität besteht darin, daß im quantenphysikalischen Fall ein geändertes erfahrungskonstitutives Verhalten nicht bloß die Art verändert, in der das jeweils wahrzunehmende Objekt mit uns interagiert (in der es uns also erscheint), sondern vielmehr auch eine Veränderung des Verhaltens jenes Objekts im Kontakt mit anderen Gegenstände zur Folge hat. So beeinflußt etwa die Vermessung der Wege des Lichts am Doppelspalt dessen Interaktion mit dem Detektor, auf dem nun nicht mehr das ohne Messung resultierende Beugungsmuster erscheint, was uns zur Ansicht kommen läßt, das Licht verhalte sich im Gefolge der ihm von uns aufgezwungenen Meßinteraktion nicht mehr wie eine Welle sondern wie eine Menge einzelner Teilchen.

Mit der Ursache für den eben aufgezeigten Unterschied zwischen alltäglicher und quantenphysikalischer Komplementarität müssen wir uns an dieser Stelle noch nicht näher befassen und begnügen uns daher mit dem Hinweis, daß die Suche nach Erklärungen für Unterschiede zwischen der Welt der Teilchen und unserer Alltagswelt prinzipiell stets in mindestens zwei verschiedene Richtungen zu gehen hat. Es ist nämlich bei jeder diesbezüglichen Differenz zu fragen,

· inwieweit sie einfach nur damit zusammenhängt, daß im Quantenbereich grundsätzlich andere Verhältnisse zwischen der Größe der Meßinstrumente und jener der zu messenden Objekte bestehen, weshalb jeder Meßvorgang gravierenden Einfluß auf das Verhalten der gemessenen Gegenstände hat,

· bzw. inwieweit sie aus einer völlig unabhängig von der jeweiligen Art unserer Be­obachtungsinteraktion vorhandenen Differenz zwischen den Objekten der Mikrowelt und jenen der uns vertrauten Makrowelt resultiert.

2.4 Warum wir die Zeit vom Raum unterscheiden müssen

Wir wollen nun einen wesentlichen Aspekt des universellen Komplementaritätsprinzips anhand der Konstitution des raum-zeitlichen Orientierungsrahmens etwas näher betrachten. Es handelt sich dabei um die zweite der beiden ‚versteckten’ Komplementaritäten, also jene zwischen den für die komplementären Objekterscheinungen verantwortlichen Praxisformen. In unserem Fall geht es dabei um die beiden Handlungen des Sich-Bewegens und des Ruhens, zwischen denen der wahrnehmende Akteur im Zuge der zugleich mit seiner jeweiligen Gegenstandserfahrung stattfindenden Selbstwahrnehmung unterscheiden muß.

Daß diese Selbstwahrnehmung zwei komplementäre bzw. polare Handlungspositionen unterscheidet, ist kein Zufall, sondern der eigentliche Witz der ganzen Angelegenheit. Ein und dieselbe Wahrnehmung führt nämlich im Lichte zweier einander ausschließender Handlungspositionen zu alternativen Optionen für die Planung der nächsten Handlungsschritte und erzeugt so eine klare Strukturierung des Aktionsfelds. In der Sprache der Systemtheorie könnte man die hier vorliegende Situation folgendermaßen beschreiben: Indem unsere Objektwahrnehmung neben der Information über die Systemumwelt gleichzeitig einfach strukturierte Informationen über den aktuellen Zustand des eigenen Systems in Relation zu seiner Umwelt enthält, erleichtert sie die Selektion von möglichen künftigen Systemaktivitäten.

Da somit die Funktion des raum-zeitlichen Ordnungsrahmens in der Herstellung alternativer Handlungsoptionen liegt, ist völlig klar, daß jeder theoretische Versuch, das Wesen von Zeit als solcher, das heißt unabhängig vom Raum, zu begreifen, scheitern muß. Der eigentliche Stellenwert der beiden Relationsgefüge erschließt sich nur in ihrem wechselseitigen Bezug auf einander.^[79]

Weil die eben unter dem Stichwort der transzendentalen Komplementarität erläuterte Verknüpfung von Objekt- und Selbstwahrnehmung für unsere Praxis von überaus großer Wichtigkeit ist, wollen wir sie in der Folge nochmals anhand eines kurzen Beispiels zum raum-zeitlichen Orientierungsrahmen erläutern:

Nehmen wir an, in den Fingerspitzen meiner ausgestreckten Hand zeigt sich ein leichtes Kältegefühl. Ich bewege nun die Hand etwas nach links und registriere plötzlich eine Hitzeempfindung von unangenehmer Intensität. Weil der hier von mir wahrgenommene Unterschied zwischen Kälte und Hitze durch meine eigene Handbewegung vermittelt war, sage ich, daß sich die Hitze neben der Kälte befindet. Entscheidend dabei ist, daß ich diesen in Form einer räumlichen Relation registrierten Wechsel im Temperaturempfinden jederzeit rückgängig machen kann, indem ich den Arm wieder in seine ursprüngliche Ausgangsposition zurückbewege.

Spielen wir jetzt dasselbe Beispiel in seiner Zeitvariante durch: Am Beginn steht wieder das leichte Kältegefühl in den Fingerspitzen meiner ausgestreckten Hand. Obwohl ich nun keinerlei Bewegung mit der Hand ausführe, spüre ich aus irgendeinem Grund doch plötzlich wieder ein in seiner Intensität unangenehmes Hitzegefühl in den Fingerspitzen. Weil in diesem Fall die Wahrnehmungsdifferenz zwischen Kälte und Hitze nicht durch meine eigene Handbewegung vermittelt war, sage ich, daß die Hitze nach der Kälte kam. Ich kann jetzt nicht mit derselben Wahrscheinlichkeit wie zuvor davon ausgehen, daß jener in Form einer zeitlichen Relation vermerkte Wechsel im Temperaturempfinden durch eine bloße Bewegung meiner Hand rückgängig zu machen ist und muß daher auch entsprechend andere Dispositionen für das nun erforderliche Handeln treffen.

Verallgemeinert bedeutet dies, daß das, was wir eine Veränderungen nennen, also eine sinnliche Erfahrungsdifferenz, die nicht durch eine Bewegung des Wahrnehmenden selbst verursacht ist, auch nicht durch eine gegenläufige Bewegung wieder rückgängig zu machen ist. Während ich mich also in den Raum hineinbewegen und auch wieder aus ihm zurückziehen kann, ist es mir unmöglich, einer Veränderung dadurch zu entgehen, daß ich in die Vergangenheit zurückgehe oder in die Zukunft vorausschreite.

Die Trivialität dieser Feststellung zeigt nur, wie tief der raum-zeitliche Orientierungsrahmen in uns verwurzelt ist und wie perfekt die durch ihn ermöglichte Steuerung unseres Tuns ‚funktioniert’.^[80] Daß wir uns zu den als räumliche Relationen interpretierbaren Erfahrungsdifferenzen völlig anders verhalten müssen als zu den im Sinne einer zeitlichen Abfolge aufzufassenden Unterschieden, erscheint als so selbstverständlich, daß jede ausdrückliche Betonung dieser Tatsache bereits lächerlich wirkt.

Im Sinne der im vorangehenden Abschnitt festgestellten universellen Gültigkeit des Komplementaritätsprinzips ist davon auszugehen, daß sämtliche Erfahrungen in Handlungszusammenhänge eingebettet sind. Wenn die verschiedenen Aktionsformen den jeweils unterschiedlichen Sinnesqualitäten unserer Wahrnehmung korrespondieren, dann findet der Umstand, daß jede dieser Aktionsformen unter anderem auch körperliche Bewegungen des Akteurs impliziert, darin seine Entsprechung, daß das Ergebnis unserer Wahrnehmungen durchgängig räumliche Struktur aufweist.

Wären wir selbst nicht fähig zur Bewegung, wobei man in diesem Fall auch Veränderungen des Blickwinkels auszuschließen hätte, müßten wir keinen Unterschied zwischen Raum und Zeit machen, weil in diesem Fall das Differenzieren zwischen Neben- und Nacheinander keinerlei Funktion für uns hätte. Wir begnügten uns dann mit einem bloßen Nacheinander, das man aber ebenso gut als Nebeneinander bezeichnen könnte, da sich der je spezifische Charakter dieser beiden Relationen nur in ihrem wechselseitigen Kontrast zeigt.

Auf der anderen Seite sähe sich ein Subjekt, das Veränderungen seiner Sinneseindrücke ausschließlich als Folgen der eigenen körperlichen Bewegung erfährt, einer Welt gegenüber, in der es nur ein Nebeneinander, aber kein Nacheinander gibt. Man hat sich zur Illustration dieser seltsamen Handlungssituation ein völlig erstarrtes Universum vorzustellen, in dem die einzige Bewegung jene des wahrnehmenden Subjekts selbst ist. Auch hier wäre natürlich die Bezeichnung der Relationen, mittels derer das Subjekt seine einzelnen Sinneseindrücke verknüpft, durch den entsprechenden Terminus der uns vertrauten Raum-Zeit-Terminologie (in diesem Fall: ‚nebeneinander’) völlig willkürlich, da ja hier ebenfalls wieder der bedeutungskonstitutive Kontrast zwischen Neben- und Nacheinander fehlt.

Wir erkennen anhand der zwei zuletzt angeführten Beispiele extremer Wahrnehmungsformen eine bemerkenswerte Differenz der beiden Orientierungsmuster des Raumes und der Zeit in Bezug auf Subjekt und Objekt: Der Umstand, daß Handeln in einem räumlichen Bezugsrahmen erfolgt, verweist auf eine elementare Eigenschaft des Subjekts, nämlich seine Bewegungsfähigkeit. Das Vorhandensein einer zeitlichen Ordnungsfunktion ist dagegen einem grundlegenden Merkmal des Objekts, nämlich seiner Veränderlichkeit, geschuldet.

Wenn hier von Veränderlichkeit des Objekts gesprochen wird, dann ist damit keine Eigenschaft eines wie immer gearteten ‚Dinges an sich’ gemeint. Es soll vielmehr nur darauf hingewiesen werden, daß die sich kontinuierlich wandelnde sinnliche Basis unserer Wahrnehmung Anstöße zur Veränderung aus zwei Richtungen erfährt: Zum einen sind es die körperlichen Bewegungen des Wahrnehmenden bzw. Handelnden selbst, die zu neuen sinnlichen Eindrücken führen, und zum anderen ist auch ein in völliger Ruhe verharrender Beobachter einer in ständigem Fluß befindlichen Sinnesszenerie ausgesetzt. Während die räumliche Orientierungsform dem ersten der beiden Veränderungsaspekte Rechnung trägt, ist das zeitliche Ordnungsschema auf den von der Eigenbewegung des Subjekts unabhängigen Aspekt des Wandels im Bereich der Sinneseindrücke bezogen.

2.5 Konstruktivistische Zeittheorie

Nachdem wir nun die erste Etappe unseres Weges zur Aufdeckung der versteckten Funktionen der raum-zeitlichen Orientierung hinter uns gebracht haben, wollen wir den weiteren Fortgang der diesbezüglichen Überlegungen für einen Moment unterbrechen, um uns kurz mit den entsprechenden Bemühungen eines anderen Autors zu beschäftigen. Die in der folgenden Gegenüberstellung aufzuzeigenden Differenzen zwischen beiden Ansätzen sollen noch einmal die Besonderheit der hier vertretenen Perspektive verdeutlichen.

Als Vergleichsposition werden die einschlägigen Ausführungen eines in der aktuellen philosophischen Diskussion häufig zitierten Biologen präsentiert, der einen auf den ersten Blick scheinbar ähnlichen Zugang zum Zeitproblem wählt wie der Verfasser der vorliegenden Zeilen. Es handelt sich dabei um Humberto R. Maturana, einen der profiliertesten Vertreter des radikalen Konstruktivismus.

Auch Maturanas Ausführungen^[81] setzen bei der Kritik an einer naiven ontologischen Position an, die da meint, „das Wort Zeit beziehe sich auf irgendeine unabhängige Entität oder Dimension der Natur, die präzise aufgezeigt und beschrieben werden könnte, wenn wir uns nur hartnäckig genug darum bemühten." Er selbst geht demgegenüber von einem Konzept aus, das alle Bedeutungen, und so auch jene des Wortes ‚Zeit’ nur im Kontext des gemeinsamen Sprachhandelns rekonstruieren möchte: „Wir Menschen existieren in Sprache, und wenn wir sprachlich handeln, können wir nichts außerhalb der Sprache Liegendes sagen." Das erkenntnistheoretische Problem im Zusammenhang mit den verschiedenen zeitlichen Begriffen, wie Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft besteht aus dieser Perspektive nur „darin, zu erklären oder aufzuzeigen, was wir tun, wenn wir diese Wörter gebrauchen, oder wie wir mit ihnen leben."

Maturanas Fehler besteht nun darin, daß er dieses vielversprechende Programm keinen Moment lang ernst nimmt und sich daher nirgendwo zu der Frage aufraffen kann, wieso wir denn nun die eben angeführten Unterscheidungen machen, worin also die Funktion der Differenzierung zwischen Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft für unser Handeln besteht. Für ihn stellen die genannten Kategorien bloße Erfindungen dar, deren Zweck scheinbar auf der Hand liegt: „Wir erfinden Vergangenheit als eine Quelle für das Jetzt, und wir erfinden Zukunft als eine Dimension, die als eine Extrapolation der Erscheinungsformen unseres Lebens im Jetzt entsteht. So wie Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft erfunden werden, um unser Leben im Jetzt zu erklären, so wird Zeit als ein Hintergrund erfunden, in dem Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft statthaben können."

Diese ‚Begründung’ für die Erfindung unterschiedlicher Zeitbereiche läuft völlig am eigentlichen Problem vorbei. Denn wenn wir schon Gegenwart, Vergangenheit, Zukunft und Zeit selbst als bloße Erfindungen bezeichnen wollen, dann müssen wir Gleiches auch mit dem ‚Hier’, dem ‚Dort’ und dem Raum tun. So wie das Dort den Hintergrund für das Hier abgibt, wäre in diesem Sinne der Raum als solcher Hintergrund für das Statthaben von Hier und Dort. Wenn wir aber diese auf der Hand liegende Konsequenz ziehen, dann erheben sich sofort zwei Fragen:

1. Wodurch unterscheidet sich die eine Ebene der Erfindungen (die Zeit) von der anderen (dem Raum)?
2. Wieso differenzieren wir überhaupt zwischen diesen beiden Ebenen? Wieso erfinden wir uns also zur Zeit noch einen Raum dazu?

Jene beiden entscheidenden Fragen, deren Beantwortung den Gegenstand unserer gesamten bisherigen Überlegungen bildete, wird man bei Maturana vergeblich suchen. Am nächsten kommt er ihnen dann, wenn er die Unterscheidung zwischen Abfolgen und Gleichzeitigkeiten thematisiert: „So wie wir Abfolgen von Prozessen wahrnehmen, ebenso nehmen wir auch Gleichzeitigkeiten von Prozessen wahr als eine Form der Kohärenz unserer Erfahrungen, die wir mit dem Ausdruck 'zur gleichen Zeit' bezeichnen." Maturana fällt aber weder auf, daß es sich bei der Wahrnehmung von Gleichzeitigkeiten eben um die Feststellung der räumlichen Relation des Nebeneinanders handelt, noch verschwendet er einen Gedanken auf die Frage, wieso wir zwischen Abfolgen und Gleichzeitigkeiten differenzieren.

Dieses leichtfertige Übergehen des pragmatistischen Gehalts unserer Raum- und Zeiterfahrung ist keineswegs zufällig, sondern stellt eine Folge des oberflächlichen Zugangs der Konstruktivisten zur Erkenntnisproblematik dar: Wenn Wahrheit und Wissen nur über das rein formale Kriterium von inhaltlich völlig beliebiger Konsensbildung definiert werden, dann sind unsere gedanklichen Konstruktionen eben wirklich nichts als bloße Erfindungen. Eine ist so gut ist wie die andere und bei keiner lohnt sich eine genauere Befragung auf allfällige geheime Funktionen für unser Tun.^[82]

Quasi als ‚Ersatz’ für die grundlegende Auseinandersetzung mit dem Stellenwert unserer Unterscheidung zwischen dem Neben- und dem Nacheinander bietet uns Maturana dann einen auf höherer Ebene angesiedelten Zugang zum Zeitproblem an, indem er behauptet, daß „Zeit eine Abstraktion von der Erscheinung von aufeinanderfolgenden Prozessen ist, wie wir sie in den Kohärenzen unserer Erfahrung wahrnehmen." Damit ist nun aber der traurige Tiefpunkt der gesamten Argumentation erreicht, denn hier wird schlicht und einfach Zeit über Zeit definiert, sind doch sowohl die „Aufeinanderfolge" als auch der „Prozeß" nur verschiedene Formen der Zeiterfahrung.

Natürlich gibt es jene Abstraktionsebene, in der einzelne zeitliche Erfahrungen zu einem übergeordneten Zeitbegriff verallgemeinert werden, und auch wir werden im weiteren Verlauf der Argumentation auf diesen Aspekt der Zeitproblematik zu sprechen kommen.^[83] Jener Aspekt der nachträglichen Verallgemeinerung enthebt uns jedoch keineswegs der Aufgabe, vorab das allen diesbezüglichen Abstraktionen zugrunde liegende Wesen der primären zeitlichen Erfahrung des Nacheinanders zu klären^[84]. Jeder andere Zugang zum vorliegenden Problem wäre in der billigsten Weise zirkelhaft.

2.6 Die Zeit und der transzendentale Zirkel

Damit sind wir nun allerdings bei einem auch für die von uns gewählte Betrachtungsweise zentralen Stichwort angelangt. Denn die hier vorgetragene Argumentation muß sich ebenfalls sorgfältig mit der Gefahr unstatthafter Zirkularität auseinandersetzen. Wir knüpfen bei unseren diesbezüglichen Überlegungen an die Ausführungen des ersten Teils zum Problem des transzendentalen Zirkels an^[85], in denen aufgezeigt wurde, daß jeder Versuch, die raum-zeitliche Struktur unseres Weltbildes durch Untersuchung des gesellschaftlichen Handelns zu rekonstruieren, bei der Beschreibung jener sinnstiftenden Praxis Begriffe verwenden muß, die ihrerseits bereits raum-zeitliche Bezüge aufweisen.

Wenn wir uns jetzt nochmals etwas eingehender mit dieser zirkelhaften Ausgangskonstellation der transzendental-pragmatistischen Analyse von Raum und Zeit befassen, dann kann dies in zweifacher Perspektive geschehen: zum einen in historisch orientierter Betrachtungsweise und zum anderen durch Reflexion auf den pragmatistischen Stellenwert aller erkenntniskritischen Überlegungen.

Aus historischer Sicht ist darauf zu verweisen, daß das raum-zeitliche Ordnungsgefüge ein intellektuelles Hilfsmittel darstellt, welches das Subjekt selbst im Zuge seiner aktiven Auseinandersetzung mit dem Objekt entwickelt hat. Schon lange vor der bewußten Unterscheidung zwischen dem Neben- und Nacheinander reagierte es in seinem tatsächlichen Verhalten auf Wahrnehmungskontraste, die im Zuge von Eigenbewegungen erlebt wurden, anders als auf sinnliche Differenzen, die es im Ruhezustand erfuhr. Erst die Etablierung eines auch sprachlich repräsentierten Ordnungsschemas verwandelte dann jenes instinktive Reaktionsmuster in ein Orientierungssystem für gezieltes Manövrieren.^[86]

Wie diese historische Überlegung zeigt, war das raum-zeitliche Relationsgefüge in impliziter Form bereits Bestandteil des Verhaltens, bevor es als solches sprachlich verfügbar wurde und damit ins Bewußtsein trat. Aus diesem Umstand könnte eine gewisse Berechtigung dafür abgeleitet werden, daß man bei der Analyse der Konstitution des raum-zeitlichen Orientierungsrahmens von einer Praxis ausgeht, die selbst bereits raum-zeitliche Bestimmungen aufweist und daher durch raum-zeit-bezogene Begriffe (wie ‚Bewegung’) beschrieben werden kann.

Wenn es jedoch um ein möglichst tiefes Verständnis des transzendentalen Zirkels geht, ist eine Besinnung auf den pragmatistischen Stellenwert unserer Bemühungen um eine Rekonstruktion des raum-zeitlichen Orientierungsrahmens wichtiger als der eben angeführte Verweis auf dessen historisches Fundament. Erinnern wir uns zu diesem Zweck nochmals an den im ersten Teil dargestellten Zusammenhang zwischen Erkennen und Handeln:

Wir gingen dabei vom Idealzustand glückender Praxis aus, im Zuge derer das Subjekt seine Einheit mit dem Objekt erlebt. In weiterer Folge wurde erläutert, daß sich die Wahrheit von Erkenntnissen vor jenem Hintergrund am Erfolg des durch sie angeleiteten Handelns bemißt. In dieser pragmatistischen Perspektive ist von vornherein klar, daß niemals unser gesamtes Wissen in Frage gestellt ist, sondern immer nur Teilaspekte desselben. Wäre es anders, dann wäre unsere Praxis insgesamt bereits gescheitert, und somit jede weitere Infragestellung sinnlos.

Entsprechend der eben skizzierten Ausgangskonstellation richtet sich der Begründungsanspruch von transzendentalen Bemühungen ebenfalls nie auf das Ganze unseres Wissens sondern immer nur auf die jeweils zweifelhaft gewordenen Wissensbereiche. Diese Einschränkung gilt auch für unsere Rekonstruktion des raum-zeitlichen Orientierungsrahmens. Denn in der Tat ist natürlich in der Betonung der konstitutiven Rolle der ‚Bewegung’ des Wahrnehmenden bereits ein raum-zeitlicher Bezug enthalten, impliziert doch jede Form der Bewegung sowohl eine räumliche als auch eine zeitliche Komponente.

Wir konnten jedoch eine Zerlegung des fraglichen Begriffes in jene beiden Bestandteile im ersten Schritt unserer Argumentation noch nicht vornehmen, da ja der Stellenwert dieser zwei Komponenten erst zu ergründen war. Vielmehr unterstellten wir ein von allen Lesern geteiltes Verständnis dafür, was es heißt, sich selbst körperlich zu bewegen oder in Ruhe zu verharren. Dieses nicht weiter problematisierte gemeinsame Vorverständnis ist damit ein Beispiel für das, was wir allgemein als jene unhintergehbare Basis des ‚Bekannten’ bezeichnen, auf der jede Erforschung des ‚Unbekannten’ (in unserem Fall die Erkundung des Stellenwerts von Raum und Zeit) aufzubauen hat.^[87]

An Voraussetzungen dieser Art kommt auch kein anderer Versuch einer Untersuchung des unser Zeitbewußtsein konstituierenden Handelns vorbei, enthält doch schon allein jede denkmögliche Definition von ‚Handlung’ durch den zumindest impliziten Zukunftsbezug aller Arten von Zielorientierung einen nicht zu beseitigenden Verweis auf die Zeit. Wir haben es hier mit jenem Zeitbezug aller konstitutiven Akte zu tun, mit dem sich etwa auch Heidegger im Rahmen seiner sogenannten „Daseinsanalyse" konfrontiert sah, als er die Konstitution der Zeiterfahrung des Alltagsbewußtseins^[88] in den ihrerseits ebenfalls durch Zeitlichkeit geprägten Handlungsvollzügen des menschlichen Daseins analysierte. Und auch die Heideggersche „Daseinsanalyse" kann die Zeitlichkeit dieser konstitutiven Akte nicht weiter begründen sondern nur in beschreibender Manier darstellen.

Unsere Deskription des allen Erfahrungen zugrundeliegenden Handelns und der dieses Handeln leitenden Motive nähert sich somit ihrem Objekt, der erfahrungskonstitutiven Praxis, in einer notwendigerweise naiv-realistischen Einstellung und mag daher auf den ersten Blick selbst als eine Form von Ontologie erscheinen. Sie ist aber weit davon entfernt, denn ihr Gegenstand ist eben kein Sein sondern unser eigenes Tun. Während die Ontologie vermeint, jenes fiktive Sein direkt ‚erschauen’ zu können und dabei vielleicht verschiedene ‚Schichten’ desselben zu sehen glaubt^[89], geht es uns nicht um die Ergründung der Strukturen eines uns gegenübertretendes Wesens sondern um die Analyse unseres eigenen Handelns. An die Stelle unterschiedlicher Seinsschichten tritt daher für uns ein Netzwerk von aufzudeckenden Motiven und Funktionen unserer Praxis.

2.7 Physikalische und soziale Zeit

Wir haben bisher davon abgesehen, daß das Nach- und Nebeneinander, dessen geheimen Sinn wir zu deuten versuchen, immer in je unterschiedliche Lebens-, Praxis- und Kommunikationszusammen­hänge eingebettet ist. Soll die Raum-Zeitlichkeit unserer Alltagswelt in ihrem psychisch, sozial und historisch bestimmten Stellenwert umfassend rekonstruiert werden, dann ist auch das konstitutive Handeln in entsprechend umfassender Form zu beschreiben, wobei sich die transzendentale Analyse aller empirischen Ergebnisse der sozialwissenschaftlichen und historischen Zeitanalysen zu bedienen hat.

Das gilt zwar im Prinzip auch für die Untersuchung der physikalischen Kategorien des Raumes und der Zeit. Hier ist die Situation aber insofern einfacher und übersichtlicher, als die Physik die Mannigfaltigkeit der unserem alltäglichen Handeln zugrunde liegenden Motive so weit ausblendet, daß nur ein einziges, eng fokussiertes Ziel übrig bleibt, was zur Folge hat, daß die dem Physiker erscheinende Welt wesentlich inhaltsärmer ist als unsere bunte, vieldimensionale Alltagswelt - und dies betrifft natürlich auch die ihm erscheinende Zeit und den von ihm erlebten Raum.

Die erwähnte Ausblendung von Motiven des Alltagslebens, welche nur ein alle Handlungen der Forscher leitendes Ziel bestehen läßt, ist keine Besonderheit der Physik, sondern steht an der Wiege jeder Einzelwissenschaft. Denn sie ermöglicht erst jene Konzentration der geistigen Kräfte des Subjekts, welche zur Basis sämtlicher Erkenntnisfortschritte wird. Was die einzelnen Wissenschaften von einander unterscheidet, ist bloß die jeweilige Definition dieses den Forschungen zugrunde liegenden Motivs.

Im Fall der Physik unterwirft sich alles kognitive Bemühen dem gesellschaftlichen Interesse an möglichst korrekten und weitreichenden Prognosen der Bewegungen von Gegen­ständen jeglicher Art, wobei diese Zielbestimmung zwei zu unterscheidende Teilmotive umfaßt:

· zum einen die Absicht, alle von uns ungewollten Bewegungen der uns umgebenden Objekte (das Zerbersten von Mauern, die Zusammenballung von Gewitterwolken, das Heraustreten der Flüsse aus ihren Betten, usw.) vorherzusehen, um sie zu verhindern oder zumindest schnell und adäquat auf sie reagieren zu können,

· zum anderen den Wunsch, jenes immer größer werdende prognostische Wissen für die Konstruktion von Vorrichtungen, Apparaten und Maschinen zu nutzen, die dabei helfen, alle unseren eigenen Handlungszielen dienlichen Positionsveränderungen der Objekte auf möglichst einfache, Arbeitskraft und Arbeitsleid sparende Weise herbei zu führen.

[...]

---

^[1] Man denke etwa an das in den Sozialwissenschaften schon lange bekannte Phänomen der sich selbst erfüllenden oder zerstörenden Prognosen.

^[2] Vgl. Czasny, K. (2010)

^[3] Vgl. unter anderem die Passagen zum historischen Wandel des Apriori (in 6.4 sowie in 6.10) und zum Verhältnis von Konstituens und Konstitutum (in 6.7)

^[4] So geschehen etwa bei Penrose, R. (2002), oder bei Eccles, J. C. (1993), Seite 301 ff.

^[5] Eine etwas genauere Erläuterung der zwischen den beiden genannten Begriffen bestehenden Differenz liefert Abschnitt 7.1. Die detaillierte Auseinandersetzung mit ihr findet dann erst in 9.4 statt.

^[6] Im Herbst des Jahres 1927 trafen die damals führenden Physiker in Brüssel zusammen, um die verblüffenden, vom Standpunkt der klassischen Physik aus unverständlichen Resultate der Quantenmechanik zu diskutieren. Das bis zum heutigen Tag als weithin gängige Lehrmeinung anzusehende Ergebnis dieser Diskussion ging unter der Bezeichnung ‚Kopenhagener Deutung der Quantenmechanik’ in die Geschichte ein, wobei der Bezug auf die Hauptstadt Dänemarks den entscheidenden Einfluß von Niels Bohr auf die damals erarbeitete Interpretation wiedergibt.

^[7] Vgl. Gribbin, J. (1998), Seite 34

^[8] Wenn wir etwa aus der folgenden Äußerung H.E. Walkers den Bezug zur Quantenphysik eliminieren, dann landen wir direkt bei der Leibnizschen Monadologie: „... Da alles, was geschieht, letztlich das Ergebnis eines oder mehrerer quantenmechanischer Vorgänge ist, ist das Universum von einer fast unbegrenzten Anzahl von bewußten, gewöhnlich nicht denkenden Einheiten ‚bewohnt’, die für das Funktionieren des Universums verantwortlich sind.“ E.H. Walker (1970), zitiert aus Zukav, G. (1981), Seite 82

^[9] Vgl. etwa Schrödinger, E. (1959), Whitehead, A., N. (1978), Zukav, G. (1981), Moser, F. (1989) und Capra, F. (1997)

^[10] Alle Zitate aus Zeilinger, A. (2003), Seite 44 f.; Hervorhebung durch K.Cz.

^[11] a.a.O. Seite 220

^[12] Die ausführliche Behandlung der quantenphysikalischen Komplementarität findet erst in der dritten Publikation der Studienreihe statt. Eine kurz Erläuterung gibt aber bereits Abschnitt 2.3 der vorliegenden Studie anläßlich der Einführung des erkenntnistheoretischen Komplementaritätsprinzip.

^[13] Die wesentliche Rolle der mathematischen Formalisierung der Physik bei der Verfestigung dieser Sicht der Dinge macht das folgende Zitat deutlich, in welchem sich Zeilinger auf die mathematische Formulierung der Komplementarität von Ort und Impuls bezieht: „... der mathematische Formalismus der Quantenphysik ... ist so beschaffen, daß es nicht einmal mathematisch möglich ist, einen quantenmechanischen Zustand eines Elektrons anzugeben, bei dem Ort und Impuls gleichzeitig wohldefiniert sind.“ (a.a.O. Seite 170 f.). Wie leicht kann man hier vergessen, daß dieser Formalismus nur deshalb so be schaffen ist, weil man ihn auf Basis des in den Experimenten mit der Natur geführten Dialogs so ge schaffen hat.

^[14] Wie die quantenphysikalische Komplementarität wird auch dieses Strukturmerkmal der Mikrowelt erst im dritten Band erörtert.

^[15] Auch Zeilinger selbst bezeichnet an anderer Stelle jene Positionen, welche in den Strukturen der Quantenwelt unabhängig von ihrer Beziehung auf das beobachtende bzw. messende Subjekt vorhandene Aspekte der „Natur der Dinge“ sehen, als „ontologisch“. Vgl. Zeilinger, A. (2005), Seite 80 f.

^[16] Eine leicht abgewandelte Variante dieser Ontologie geht von einer Doppelstruktur des Seins aus: „In allem Sein sind zwei Prinzipien zu finden: Energie und Information. Vereinfacht kann man auch sagen: Alles Sein ist Energie und Information.“ Moser, F. (1989), Seite 219

^[17] Zeilinger, A. (2003), Seite 215

^[18] a.a.O. Seite 229

^[19] Vgl. unter anderem die Abschnitte 2.5, sowie 6.7 bis 6.10

^[20] Die Rede vom ‚verschmierten’ Sein wurde durch Ernst Schrödinger geprägt, der damit auf die eingangs erwähnte Ausgangssituation der Paradoxie des Beobachters hinweisen wollte, welche darin besteht, daß gemäß der Kopenhagener Deutung Vorgänge bzw. Zustände im quantenphysikalischen Bereich vor ihrer Beobachtung nur als bloße Wahrscheinlichkeitswellen (im Sinne einer Überlagerung verschiedener möglicher Vorgänge und Zustände) existieren.

^[21] Zeilinger, A. (2003), Seite 225 f.; Hervorhebung durch K. Cz.

^[22] Daß Zeilinger diese beiden gerade für das Subjekt-Objekt-Verhältnis maßgeblichen Aspekte ausblendet und damit die Welt auf die Polarität zwischen dem durch unsere Beobachtungen bzw. Aussagen konstituierten subjektiv Wirklichen und dem im Lichte unserer Aussagen bloß Möglichen reduziert, wird deutlich, wenn er sein Buch mit der folgenden quantenphysikalischen Kritik an Wittgenstein beschließt: „Ludwig Wittgenstein beginnt seinen berühmten Tractatus Logico Philosophicus mit dem Satz: ‚1.1. Die Welt ist alles, was der Fall ist.’ Wir haben gesehen, daß dieser Blickpunkt zu beschränkt ist. In der Quantenmechanik können wir nicht nur Aussagen darüber treffen, was der Fall ist, sondern auch Aussagen darüber, was der Fall sein kann. ... Daher ist die Welt mehr, als Wittgenstein meinte. Die Welt ist alles, was der Fall ist, und auch alles was der Fall sein kann. “ a.a.O., Seite 230; Hervorhebungen durch A. Zeilinger

^[23] Teilchen haben zwar, wie wir sahen, eine viel vertracktere Existenzform als ein Computer, sind aber zweifellos vorhanden - wenn auch auf eine sehr seltsame Weise.

^[24] Bei dem hier angesprochenen Streit tritt die Partei, welche die Möglichkeit der vollständigen Ableitung bzw. Rekonstruktion des menschlichen Bewußtseins aus gegenständlichen Prozessen bejaht, in zwei einander ihrerseits widersprechenden ‚Flügeln’ auf: Auf der einen Seite stehen die Vertreter der sogenannten ‚künstlichen Intelligenz’, welche ausgehend von den diesbezüglichen Hypothesen des Computerpioniers Alan Turing das menschliche Bewußtsein auf der Basis des Computermodells rekonstruieren wollen. Auf der anderen Seite findet man Quantenphysiker wie Roger Penrose, welche das Geheimnis des Bewußtseins in der dem neurobiologischen System ‚Gehirn’ zugrunde liegenden Nanostruktur suchen. Vgl. Turing, A. (1987) und Penrose, R. (2002)

^[25] Die bloß partielle Realisierung eines solchen Gesetzes wäre kein Fehler des jeweiligen ‚Anwenders’ sondern nur das Resultat des störenden Einflusses von anderen, ebenfalls zwanghaft wirkenden Verhaltensmechanismen.

^[26] Vgl. Wittgenstein, L. (1958)

^[27] Vgl. Czasny, K. (1973), Seite 40 ff.

^[28] Vgl. Abschnitt 6.1

^[29] Sprechen wir von ‚Aktion’, ‚Handeln’, ‚Tun’ oder ‚Tätigkeit’, so haben wir dabei nicht bloß aktives Verhalten im Blick, sondern auch jene Formen menschlicher Praxis, bei denen sich der Akteur im Zuge des Kontakts mit seinem jeweiligen Gegenüber passiv verhält. Soweit das nicht auf externe Zwecke bezogene Handeln im Modus der Aktivität verläuft, ist es für gewöhnlich mit lustbetonten Erfahrungen verknüpft, wenn es passiv ist, kann es sowohl mit Lust- als auch mit Leidenserfahrungen verbunden sein.

^[30] Vgl. Abschnitt 4.2

^[31] Wie oben erwähnt, werden hier nur jene Ansätze angeführt, mit denen sich der folgende Text explizit auseinandersetzt. Die Gesamtpalette der Weiterentwicklungen Kants hat aber natürlich eine viel größere Breite. So fand etwa, um nur eines der diesbezüglichen Beispiele anzuführen, eine Verknüpfung des Kantschen Ansatzes mit der Reflexion über den Gebrauch von Symbolen auch im deutschen Neukantianismus statt. Vgl. Cassirer, E. (1923)

^[32] Tugendhat, E., Wolf, U. (1983)

^[33] Vgl. Schmidt, A. (1962), Seite 95

^[34] Vgl. Marcuse, H. (1972), Seite 246

^[35] Inwiefern das heikle Verhältnis von theoretischer und praktischer Vernunft im Ansatz von Marx besser aufgehoben ist als in jenem von Peirce, wird im Rahmen von Teil 9 detailliert zu diskutieren sein.

^[36] Wittgenstein, L. (1958), §2

^[37] Marx, K. (1859)

^[38] Marx, K. (1890)

^[39] Eine genauere Darstellung der hier erwähnten Parallelen zwischen Marx und Wittgenstein findet sich in der Dissertation des Autors der vorliegenden Zeilen: Czasny, K. (1973); vgl. aber auch die Abschnitte 9.7 bis 9.9 des zweiten Bandes dieser Studienreihe

^[40] Man führte zwar ständig das Wort ‚Dialektik’ im Munde, es handelte sich dabei aber um bloßen Etikettenschwindel, da der Dialektik ihr konstitutiver Bezug auf die Subjekt-Objekt-Relation genommen wurde, wodurch zugleich mit dem kritischen Potential auch der erkenntnistheoretische Witz dieser Methode verloren ging.

^[41] Vgl. Bauer, O. (1916)

^[42] Kelsen, H. (1946)

^[43] Vgl. Adorno, Th. W. (1966)

^[44] Man denke dabei zum Beispiel an den berühmten Positivismusstreit in der deutschen Soziologie; vgl. dazu Adorno, Th.W., u.a. (1969), sowie Wellmer, A. (1969)

^[45] Auf die wenigen, nicht sehr folgenreichen Spuren der transzendentalen Reflexion in der neueren Geschichte der Physik wird etwas näher in Abschnitt 6.10 eingegangen.

^[46] Wir sprechen an dieser Stelle ganz bewußt nicht von ‚Erklärungskraft’, denn das Erklären ist als wesentlicher Bestandteil des naturwissenschaftlich organisierten Erkenntnisprozesses Teil des von uns zu untersuchenden Gegenstandsbereiches. Was wir tun, ist also eher ein verstehendes Deuten jener Entwicklungen der gesellschaftlichen Praxis, welche dazu führen, daß sich Handlungsmuster wie die des ‚Erklärens’ herausbilden.

^[47] Der in den vorangehenden Zeilen als Grundthese des transzendentalen Pragmatismus explizierte Zusammenhang zwischen dem Scheitern des Handelns und dem im Bemühen um Erkenntnis stattfindenden Ringen um die Wiederherstellung der Basis für glückende Praxis klingt schon in der Legende von der Vertreibung aus dem Paradies an: Das Paradies ist der Inbegriff einer Lebensform, die keines Wissens und demzufolge auch keiner Suche nach Erkenntnis bedarf, da hier bereits das auf unreflektierter Gewißheit fußende Handeln gelingt. Wer wissen will, muß in seiner Praxis scheitern und daher das Paradies verlassen.

^[48] Das auf den ersten Blick etwas antiquiert wirkende Bild der Kolonisation wurde nicht zufällig gewählt, ist doch das neuzeitliche Projekt der Wissenschaft und mit ihm die Art unseres Zugangs zum Unbekannten durch und durch ein Kind der mit dem Begriff des Kolonialismus verbundenen Epoche der Eroberung und Unterwerfung fremder Kontinente.

^[49] Hegel, G.W.F. (1807), Seite 28

^[50] Hegel etwa nennt das Analysieren eines Begriffs bzw. einer Vorstellung „das Aufheben der Form ihres Bekanntseins"; vgl. Hegel, G.W.F. (1807), Seite 29; siehe auch das folgende Einstein-Zitat, bei dem der Begriff der Analyse im selben Sinne gebraucht wird.

^[51] Einstein, A. (1916); zitiert nach: Fritzsch, H. (1996), Seite 17f

^[52] Harald Fritzsch bemerkt daher völlig zurecht, daß es Einstein nicht darum gehe, „die alte Frage nach dem Wesen der Zeit zu beantworten“. Es komme ihm vielmehr „nur darauf an, wie man die Zeit mißt“. Vgl. Fritzsch, H. (1996), Seite 155. Hinzuzufügen ist dieser Einschätzung bloß der Hinweis, daß Einsteins scharfsinnige Untersuchungen der konkreten Abläufe bei der Zeitmessung den allem Messen zugrunde liegenden Begriff der Quantität ebensowenig hinterfragen wie jenen der Zeit.

^[53] Vgl. Lightman, A., (1993)

^[54] Vgl. etwa Abschnitt 2.6 und den Schluß von Abschnitt 9.4

^[55] Newton, I. (1686), Seite 44

^[56] „Er währt immer und ist allgegenwärtig; und dadurch, daß er immer und überall ist, bringt er die Zeit und den Raum zum Sein.“ Newton, I. (1686), Seite 227

^[57] Vgl. Kant, I. (1781), §8

^[58] Wir haben es hier mit einer der schon in Abschnitt 1.4 erwähnten Hauptschwächen des Kantschen Zugangs zum Erkenntnisproblem zu tun. Indem Kant strikt zwischen theoretischer und praktischer Vernunft trennt, erscheint ihm Erkenntnis als ein von der Praxis völlig abgehobener Vorgang, der seinen Zweck in sich selbst hat.

^[59] Schon Hegel sprach in diesem Zusammenhang sehr treffend von der „Eule der Minerva“, die ihren Flug „erst mit der einbrechenden Dämmerung“ beginnt; vgl. Hegel G.W.F (1821), Seite 28. Die zitierte Bemerkung stammt zwar aus einer Schrift zur Philosophie des Rechts, ist aber auch auf die Wissenschaftsphilosophie anwendbar.

^[60] Newtons „Grundlagen" erschienen 1686, während die „Kritik der reinen Vernunft" erst 1781 ihre Erstauflage erlebte.

^[61] Fritzsch, H. (1996), Seite 85

^[62] Davies, P., Brown, J. (1992), Seite 187ff

^[63] Hawking, S., Penrose, R. (1998), Seite 138

^[64] Als Frage formuliert, lautet die hier angesprochenen Paradoxie folgendermaßen: Wie kann Zeit eine Geschichte haben, wenn doch jede Form von Geschichte den Begriff der Zeit bereits voraussetzt?

^[65] In diesem Sinn spricht Sandbothe ganz richtig davon, daß „Zeit als Form der Anschauung...(einen) von Kant in der Kritik der reinen Vernunft nicht mehr ausgeleuchteten Horizont" bildet. Der weiteren Schlußfolgerung, daß dieser Horizont eine nun „ihrerseits nicht noch einmal transzendentalphilosophisch einholbare Di­mension" bilde, ist aber nicht zuzustimmen. Die folgenden Analysen wollen das Gegenteil beweisen. Vgl.: Sandbothe, M. (1997)

^[66] Vgl. Husserl, E. (1913), § 31

^[67] Genau genommen gibt es in einer Welt ohne klare raum-zeitliche Differenzierung natürlich weder Zweige, noch Knospen oder Blüten, da es sich ja in allen drei Fällen um räumlich ausgedehnte Objekte handelt. Tatsächlich können wir keinen einzigen Bestandteil jenes seltsamen Universums mit einem der Worte unserer Sprache bezeichnen, da jeder ihrer Begriffe die Unterscheidung zwischen räumlichen und zeitlichen Relationen bereits voraussetzt.

^[68] Piaget, J. (1946)

^[69] Sofern in der folgenden Beschreibung der Konstitution eines Bewußtseins von raum-zeitlicher Ordnung zeitbezogene Begriffe wie ‚Gegenwart’ oder ‚Jetzt’ in Anführungszeichen gesetzt sind, soll dadurch signalisiert werden, daß diese Begriffe nur zur äußeren Beschreibung des fraglichen Konstitutionsvorgangs dienen, und keine für das beschriebene Bewußtsein selbst schon verfügbaren Orientierungsmuster darstellen.

^[70] Vgl. Schütz, A. (1932), § 7

^[71] Eine genaue Begründung dieses ‚Gleichschritts’ erfolgt erst in Abschnitt 3.8 im Zuge der transzendentalen Analyse des Begriffes der Gleichzeitigkeit.

^[72] Vgl. Schütz, A. (1932)

^[73] In der Terminologie der von Alfred Schütz im Anschluß an Max Weber entwickelten Handlungstheorie werden die beiden Pole des hier angesprochenen Spannungsverhältnisses als subjektiver und objektiver Sinn bezeichnet. Zur oben erwähnten Kritik an der Schützschen Sicht der Relation zwischen subjektivem und objektivem Sinn vgl. Czasny, K. (1973)

^[74] Die Auseinandersetzung mit dem Einwand, daß wir Veränderungen am Objekt ja auch dann feststellen können, wenn wir uns selbst bewegen, muß noch etwas aufgeschoben werden. Denn die für eine solche Form des Zeiterlebens vorausgesetzte Loslösung des raum-zeitlichen Orientierungsrahmens vom zufälligen Bewegungszustand des einzelnen Individuums ist eine höherstufige kognitive Leistung, mit der wir uns erst in den Abschnitten 2.8, 3.4 und 3.5 beschäftigen werden.

^[75] Bohr war aber weitsichtig genug einzuräumen, daß dem von ihm entdeckten Prinzip möglicherweise eine viel umfassendere Bedeutung zukommen könnte. Vgl. Bohr, N. (1937), Seite 209.

^[76] Vgl. etwa Englert, B.-G., Scully, M. O., Walther, H. (1995)

^[77] Bei der erstmals im Jahr 1803 von Thomas Young durchgeführten ‚Urform’ dieses Experiments wurde anstelle von einzelnen Photonen einfaches Sonnenlicht durch zwei knapp neben einander gelegene, senkrechte Schlitze gesendet. Das an der hinter diesem Doppelspalt gelegenen Wand erscheinende streifenförmige Muster wurde als Resultat der Interferenz von an den beiden Spalten gebeugten Lichtwellen gedeutet und somit als Beleg für die Wellennatur des Lichts angesehen.

^[78] Vgl. auch die diesbezüglichen Ausführungen in Abschnitt 4.1

^[79] In diesem Sinne weisen wir etwa Hans-Peter Dürrs Ansicht zurück, „daß, bevor wir überhaupt anfangen können, von ... einem Raum zu sprechen, es schon so etwas wie ein ‚zeitliches Hintereinander’, eine Zeitabfolge, geben muß.“ Dürr, H.-P. (1995), Seite 182

^[80] Man könnte auch sagen, sie funktioniert so perfekt, daß wir überhaupt nicht mehr bemerken, daß hier etwas funktioniert.

^[81] Alle Zitate des vorliegenden Abschnitts aus Maturana, H., R. (1997)

^[82] Vgl. die Auseinandersetzung mit dem konstruktivistischen Realitätsbegriff in 6.7 bis 6.9

^[83] Vgl. Abschnitt 2.9

^[84] Eine konstruktivistische Zeittheorie, die diesem Wesen des Nacheinanders etwas näher kommt als Maturana, um es dann schließlich doch zu verfehlen, ist jene von Niklas Luhmann. Letzterer erkennt zunächst sehr richtig, daß es zu fragen gilt, „welche Unterscheidung die Zeit selbst konstituiert“, sieht dann aber nicht, daß wir es bei der fraglichen Differenz mit der Zeit und Raum zugleich konstituierenden Unterscheidung zwischen dem Nebenan und dem Nachher zu tun haben. Er meint vielmehr, nach der Unterscheidung „von vorher und nachher“ fragen zu müssen, und landet damit bei einer Differenz, welche weit davon entfernt ist „Zeit selbst“ zu konstituieren, da es sich bei ihr ja bloß um eine Unterscheidung innerhalb der Zeit handelt. Zitate aus: Luhman, N. (1989),Seite 106 f.

^[85] Vgl. Abschnitt 1.5

^[86] Was hier in gattungsgeschichtlicher Perspektive dargelegt wird, gilt natürlich in analoger Form auch für die Entwicklungsgeschichte des einzelnen Individuums.

^[87] Zur Rolle des Bekannten und des Unbekannten im Erkenntnisprozeß vgl. Abschnitt 1.5

^[88] Heidegger nennt diese Zeiterfahrung des Alltagsbewußtsein das „vulgäre Zeitverständnis". Vgl. Heidegger, M. (1926), Seite 17

^[89] Vgl. Windelband, W. (1957), Seit 605