Die Rolle des Todes in der Freudschen Psychoanalyse vor 1920

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die Rolle des Todes in einigen nicht-psychoanalytischen Ausrichtungen der Psychologie
2.1 Anmerkungen zur Rolle des Todes im Behaviorismus
2.2 Anmerkungen zur Rolle des Todes in der humanistischen Psychologie

3. Verleugnung und Vernichtung
3.1 Von der Verleugnung des Todes im Alltäglichen
3.2 Die Erschütterung des Verhältnisses zum Tode durch den Krieg
3.3 Der „Urmensch“ - der damalige wie der in uns - und seine Einstellung zu Tod und Töten

4. Der Verlustaspekt des Todes
4.1 Vergänglichkeit und Verfall
4.2 Der Objektverlust - Trauer und Melancholie
4.3 Der Subjektverlust (Selbstmord)
4.4 Die Komplexität des Umgangs mit Verlust

5. Tod, Wunsch und Traum
5.1 Heranführung an die Traumdeutung Freuds
5.2 Einige Grundzüge der Traumdeutung
5.3 Die verschiedenen Arten der Träume vom Tod geliebter Personen
5.4 Die Genese des Wunsches
5.5 Der Todeswunsch in den geschwisterlichen und den Eltern-Kind-Beziehungen
5.6 Affekte und Vorstellungen in Todeswunschträumen
5.7 Zur psychischen Realität des Todeswunsches
5.8 Weitere Äußerungsformen von Todeswünschen
5.9 Der Wunsch vom Tod zur Liebe, vom Zwang zur Wahl

6. Angst und Tod
6.1 Die Theoriebildung Freuds zur Angst
6.2 Die Todesangst
6.3 Der Tod und das Unheimliche

7. Die Zusammenhänge zwischen dem Unbewußten und dem Tod
7.1 Die Existenz des Unbewußten
7.2 Die Funktionsweisen des Unbewußten
7.3 Die Rolle des Todes im Unbewußten

8. Kontextualisierung und Diskussion der Rolle des Todes in der Freudschen Psychoanalyse vor 1920
8.1 Zur Verleugnung des Todes im Alltag
8.2 Zur Individualität des Todes
8.3 Zur existenzphilosophischen Thematisierung der Rolle des Todes
8.4 Todesvorstellung und Ontik
8.5 Die Bildung und Bedeutung des unbewußten Todeswunsches
8.6 Todesangst als sekundäre Bildung
8.7 Der Tod, das Unbewußte und eine menschliche Aporie
8.8 Eine problematische Folge der Einführung des Todestriebes
8.9 Fazit

9. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Der Tod scheint keine besonders große Lobby zu haben, wenn es darum geht, in die Standardlehrbücher der Psychologie Eingang zu finden. Hier ist klar ersichtlich, daß die nicht selten auf Sparflamme köchelnde Auseinandersetzung mit dem Phänomen Tod in unserer Gesellschaft sich in dieser Weise auch vor allem in der akademischen Psychologie niederschlägt. Das muß nicht heißen, daß die diesem Paradigma zugeneig- ten PsychologInnen an die eigene Unsterblichkeit glaubten oder gar nicht den Tod am eigenen Leibe zu erfahren hätten, ganz im Gegenteil. Es scheint mir aber tatsächlich nur eine psychologische Grundausrichtung zu geben, die den Tod wirklich als unabdingba- ren Bestandteil des menschlichen Lebens ansieht, durchdringend bis in die alltägliche Existenz, und das ist die Psychoanalyse.

Spontan assoziiert man vielleicht den von Freud in der letzten Phase seiner trieb- theoretischen Darlegungen postulierten Todestrieb, wenn die Wörter „Tod“ und „Psychoanalyse“ genannt werden. Damit wird selbstverständlich ein wichtiger Themenkomplex aufgeworfen - allein, hiermit erschöpft sich die Repräsentation des Todes in der Freudschen Psychoanalyse keineswegs. Die psychoanalytische Zäsur, die sich durch die Schrift „Jenseits des Lustprinzips“, von Freud im Jahre 1920 publiziert, ergeben hat, markiert zwar eine (zumindest was die psychoanalytische Theoriebildung von seiten Freuds betrifft) endgültige Hinwendung zum Tod als Komponente der im wesentlichen dichothomen menschlichen Triebkraft, aber schon weit vorher hat Freud sich mit dem Tod und seinem Einfluß auf die individuelle Existenz des Menschen aus- führlich auseinandergesetzt. Es ist nur, daß diese wichtigen Aspekte durch den - auch heute noch bei vielen Rezipienten Skepsis hervorrufenden - Todestrieb oft regelrecht überlagert scheinen. So mag es von Nutzen sein, auch diese Bestandteile der Psychoanalyse stärker ins Bewußtsein zu heben.

Das ist nun das Ziel der vorliegenden Arbeit. Mein Versuch ist es, der psychoanalytischen Methode entsprechend, zunächst von der Oberfläche des Bewußtseins auszugehen und von dort - unvermeidlicherweise - in die (Un-)Tiefen des menschlichen Seelenlebens zu gelangen. Dabei soll es hauptsächlich um eine werkimmanente Darstellung Freudscher Ausführungen zum Thema Tod gehen - denn allein schon dieses weiß mit einer Reichhaltigkeit bezüglich der Todesthematik auch schon in den Jahren vor 1920 zu beeindrucken, wie ich zeigen möchte.

Obwohl es auch andere Stimmen gibt: Jean Laplanche behauptet, daß der Tod vor 1920, „wie alle Weisen des Negativen, auf dem Feld des Unbewußten überhaupt nichts zu suchen“ (Laplanche 1974, S. 13) hat, und fügt hinzu, daß die „Wirkungen der Todesangst oder eines ursprünglichen Todeswunsches (...) in der analytischen Psychopathologie niemals jene Stelle eines unverrückbaren ,Felsens’ einnehmen (wer- den), die vor allem dem Kastrationskomplex zugefallen ist.“ (ebd., S. 14).

Das mag zutreffen, und Laplanches angeführte Relation zwischen Tod und Unbewußtem, nämlich die Abwesenheit des Todes im Unbewußten, formiert tatsächlich als Bestandteil der Freudschen Theoriebildung zum Tode vor 1920. Trotzdem möchte ich Laplanche, was die Relevanz der Äußerungsformen des Todes in der psychoanalytischen Theorie angeht, insofern widersprechen, als daß ich dieser Arbeit die Behauptung als roten Faden zugrundelegen möchte, daß der Tod in der Freudschen Psychoanalyse zwar keine absolut fundamentale, dennoch aber vielfach präsente und in verschiedenen Zusammenhängen sehr wichtige Komponente darstellt. Das gilt es nun zu illustrieren.

Um einen Kontrapunkt zu setzen, möchte ich im zweiten Kapitel die geringe Präsenz des Todes in diversen anderen psychologischen Richtungen kurz berühren, bevor ich im dritten Kapitel die eigentliche Auseinandersetzung mit dem Werk Freuds begin- ne.

Im dritten Kapitel soll (ähnlich wie in der psychoanalytischen Praxis) von der Oberflächenerscheinung der mehr oder minder bewußten alltäglichen Einstellungen zum Tode und den dort inhärenten Verleugnungen zu den Zusammenhängen zwischen der „primitiven“ Einstellung zum Tod und der Modifikation der Todesverleugnung im Krieg übergegangen werden.

Kapitel vier führt das Thema des Objektverlustes, das im vorangegangenen Kapitel schon angedeutet wird, weiter und bespricht auch Freuds Sicht des Subjektverlustes, d. i. des Suizids. Die Hauptauseinandersetzung besteht dabei in der Differenzierung des klinischen Bildes der Melancholie von der dem Alltagsleben näher- stehenden Trauer.

Kapitel fünf, der umfangreichste Teil dieser Arbeit, behandelt die komplexen Verbindungen zwischen Wunsch und Tod, wobei die Freudsche Traumtheorie und die dort postulierten unbewußten Todeswünsche den Großteil der Abhandlung ausmachen. In diesem Zuge werden auch Teile der Freudschen Entwicklungstheorie mit Fokus auf die ödipale und geschwisterliche Situation wiedergegeben.

Im sechsten Kapitel werden die Verflechtungen von Angst und Tod im Lichte der Entwicklung der Freudschen Angsttheorie rezipiert. Darüber hinaus wird das Unheimliche, das eine Spezialform der Angst darstellt, genauer erörtert.

Das siebte Kapitel versucht, die für das Verständnis der Relation zwischen Tod und Unbewußtem notwendigen Thesen zu nennen und verständlich zu machen. Es führt über einen Nachweis der Existenz des Unbewußten und den Besonderheiten dieses Teils der Psyche schlußendlich zur sehr eigenen Repräsentation des Todes in den unbewußten Regungen und stellt insgesamt das am deutlichsten metapsychologische Kapitel dar.

Im abschließenden achten Kapitel möchte ich die in den vorangegangenen Kapiteln geschilderten hauptsächlichen Phänomene des Todes in der Freudschen Psychoanalyse vor 1920 sowohl Revue passieren lassen, mich um eine Einschätzung bemühen, wie auch mit ausgewählter anderer Literatur zum Tode kontextualisieren. Ich ziehe diese Verwebung der Zusammenhänge einer bloßen Zusammenfassung vor, um so - im bestmöglichen Falle - auch eine Verschränkung der Erkenntnisse auf dem Gebiet der Todespsychologie (und hier besonders der psychoanalytischen) zu ermöglichen.

Die Todespsychologie erstreckt sich dabei über eine Vielzahl der gängigen Einteilungen der Felder der Psychologie: sei es Entwicklungs- oder klinische Psychologie, Persönlichkeits- oder Sozialpsychologie: die Thanatopsychologie setzt sich aus all diesen Bestandteilen zusammen, erklärt aber die „Erforschung des mit dem Tod zusammenhängenden Erleben und Verhaltens“ zu ihrem Gegenstand (Häcker/Stapf 1998, S. 879); „Ein Grund für den Versuch, eine neue Disziplin (Todespsychologie) aus-zusondern, ist wahrscheinlich die relative Vernachlässigung durch die etablierten“ Disziplinen (ebd., S. 880). In diesem Sinne ist es das Ziel der soeben kurz skizzierten Kapitelinhalte, die Verwebungen der psychologischen Disziplinen, die in der Freudschen Psychoanalyse vor 1920 mit dem Phänomen des Todes und seiner Bedeutung zusam-menhängen, hier zusammenzuführen. Gleichwohl ist es aufgrund der Vielschichtigkeit der psychoanalytischen Psychologie nicht möglich, die verschiedenen psychologischen Disziplinen exakt auseinanderzuhalten - dieses ist von mir auch in keiner Weise gewünscht: ist doch die Psychoanalyse diejenige Psychologie, die die Verschränkungen zwischen z. B. Entwicklungspsychologie und klinischer Psychologie mehr als jede ande-re in ihrer gegenseitigen Abhängigkeit und Bedingtheit zu veranschaulichen weiß.

Ein unabwendbarer Mangel dieser Arbeit wird ihre unvollständige Wiedergabe der gesamten Freudschen Theorie sein. Beispielsweise können die Einführung des Narzißmus, die Entwicklung der Triebtheorie oder die Neurosenlehre angesichts dieser Themenstellung nur ansatzweise berührt und skizziert werden - oder müssen sogar gänz-lich unter den Tisch fallen. Aus diesem Grunde möchte ich darauf hinweisen, daß der vorliegende Text keinen Anspruch auf eine irgendgeartete repräsentative Darstellung der psychoanalytischen Theorie und Praxis erhebt. Auch ist es nicht die Aufgabe meiner Fragestellung, die bloße Quantität des Vorkommens der Todesphänomene der Freudschen Psychoanalyse bis 1920 aufzuzeigen zu wollen - um aber die Vielschichtig-keit von Freuds Gesamtwerk besser herauszustellen, erlaube ich mir, Ludwig Marcuses Einschätzung sprechen zu lassen:

„Freud kam niemals zu Ende; sein Werk ist kein Gebäude, eher ein Fluß. Ironisch wandte er sich an die Schüler, die eine runde Sache wollten: es sei ihre Aufgabe, aus den Bausteinen, die er geschaffen, eine Harmonie herzustellen. Er ließ sich nie von der Sirenenstimme: alles paßt gut zueinander ... verlocken.“ (Marcuse 1964, S. 58).

In diesem Sinne begreife ich auch die Freudschen Äußerungen zum Thema des Todes als vielfältig ineinander verflochten. Die Psychoanalyse hat sich seit jeher verän- dert; und auch Freud hat sich vor Revisionen, wie z. B. in der Angst- oder der Triebtheorie, nicht gescheut. Daher ist es notgedrungenermaßen ein kompliziertes Unterfangen, bei der Abhandlung einer bestimmten Thematik alle zusammenhängenden Gebiete in ausreichendem Maße zu würdigen. Dieses ist in dem von mir gesteckten Rahmen leider nicht möglich, und wenn schlußendlich die Rolle des Todes in der Freudschen Psychoanalyse vor 1920 auch verschiedene Gebiete der Psychologie berührt, so soll doch hier, in diesem Fall, das Primat des Todes gelten, d. h. als wesentliche Aufgabe verstehe ich, die Zusammenhänge zu erhellen, die zu einem Verständnis der Bedeutung des Todes im Werk Freuds vor 1920 führen.

Bevor ich auf die soeben skizzierten Inhalte zu sprechen komme, möchte ich noch zwei eher technische Anmerkungen bezüglich dieser Arbeit vorausschicken. Da die folgende Darstellung im wesentlichen werkimmanent ist, folgt sie in den Kapiteln 3 bis 7 hauptsächlich Freuds Argumentationen. Gelegentlich werden andere Autoren zur Verdeutlichung verschiedener Punkte herbeigezogen; eine genauere Auseinandersetzung mit anderen Theorien als der Freudschen erfolgt aber erst im 8. Kapitel. Um die Über- sichtlichkeit zu wahren, beschränke ich mich in den Kapiteln 3 bis 7 mit meiner Kritik an einigen Thesen Freuds, die ich für in die Irre führend o. ä. halte, zum großen Teil auf kleinere Details, die im letzten Kapitel und somit im globaleren Zusammenhang des Gesamtthemas keine nennenswerte Rolle spielen (so z. B. der an einigen Stellen auftau- chende Heroismus Freuds oder einige als diskriminierend zu wertende Äußerungen, vor allem aber ergänzende Überlegungen zur Freudschen Traumdeutung). Meine Einschät- zung und Kritik der Hauptaussagen die Freudsche Todespsychologie betreffend, soll in Kapitel 8 durchgeführt werden. Ich habe diesen Weg nicht zuletzt gewählt, um in den Kapiteln 3 bis 7 deutlicher herauszustellen, daß es vor allem Sigmund Freuds Theorien sind, welche hier referiert werden - so, glaube ich, läßt sich eine allzu verwirrende Verwicklung mit meinen eigenen Gedanken besser vermeiden. Dabei sei natürlich ein- geräumt, daß meine persönlichen Gedanken und Bewertungen unweigerlich auch in meine Rezeption und Selektion der Freudschen Arbeiten einfließen, doch dieses sehe ich gerade als einen der Vorzüge der Psychoanalyse: der Forscher steht nicht als isoliertes Subjekt da, losgelöst von seinem Gegenstand, sondern ist als gesamte Person in diese Auseinandersetzung verwickelt. In diesem Zuge möchte ich mich selbst in keiner Weise davon ausnehmen.

Ferner weise ich darauf hin, daß die Verwendung männlicher Formen in dieser Arbeit allein der besseren Leserlichkeit wegen erfolgt; die LeserInnen möchte ich bitten, zu erinnern, daß, auch wenn die Rede von „dem Analytiker“ oder „dem Patienten“ ist, explizit beide Geschlechter einbezogen sind.

2. Die Rolle des Todes in einigen nicht-psychoanalytischen Ausrichtungen der Psychologie

Es gehört nicht viel Wagemut dazu, die Armut der zeitgenössischen Psychologie zu beklagen. Die Lebensferne und Kurzsichtigkeit der akademischen Psychologie ist in vielen kritischen Schriften wohldokumentiert (vgl. z. B. Holzkamp 1977, S. 10). Es ver- wundert auch nicht weiter, wenn die gesellschaftlichen Verhältnisse nach Möglichkeit nicht in das Betrachtungsfeld z. B. der akademischen Psychologie hineingleiten sollen, denn es bestünde ja die Gefahr, daß die Psychologie ihren Beitrag zur Stabilisierung der herrschenden Verhältnisse in Frage stellen müßte, was angesichts der immer stärker wer- denden Verflechtung von Wissenschaft und Wirtschaft ganz gewiß nicht Ziel vieler psy- chologischen Forschungsprojekte sein dürfte.

Weiterhin erscheint es mir ebenfalls nicht gewagt, zu behaupten, daß die meisten Ausrichtungen dessen, was unter „Psychologie“ verstanden wird, ein erhebliches Defizit an den Tag legen, wenn es um die Auseinandersetzung mit den existentiellen Themen des Lebens geht. Zu diesen gehört natürlich mehr als alles andere die Auseinandersetzung mit dem Tod. Ich will nun kurz und exemplarisch aufzeigen, daß diverse psychologische Paradigmen nicht an der Beschäftigung des Menschen mit dem oder seinem Tode inter- essiert sind oder ihn gar verleugnen oder verdrängen, um danach zu kontrastieren, wie sehr die Todesthematik die Freudsche Psychoanalyse vor 1920 durchdringt. Man könnte mir vorwerfen, ich handle die nun genannten Autoren zu kurz ab, und es sei eingestan- den, daß ich hier nur einen flüchtigen, unvollständigen Überblick bieten kann; und doch meine ich, daß gleich ersichtlich wird, warum der Tod wenig oder gar keinen Platz in den folgenden psychologischen Theorien findet und finden kann. Ich gehe dabei von der Selbstbezeichnung der humanistischen Psychologie als „dritter Kraft“ aus - nun, wenn die Psychoanalyse als erste Kraft und der Behaviorismus als zweite Kraft eingestuft wer- den, dann wollen wir uns die zweite und die dritte Kraft kurz vor Augen führen, bevor wir zur ersten übergehen.

2.1 Anmerkungen zur Rolle des Todes im Behaviorismus

Fangen wir mit dem Behaviorismus Watsonscher Ausprägung an. In seinem Aufsatz „Psychologie, wie sie der Behaviorist sieht“ (1913) hat Watson Stellung bezo- gen gegen die Psychologie, die sich das Studium der Bewußtseinsinhalte via Introspektion zu ihrem Hauptinhalt machte. Er stellte dieser herrschenden Forschungsrichtung seine Psychologie gegenüber, die von der Relevanz des Bewußtseins gänzlich absah:

„Psychologie, wie sie der Behaviorist sieht, ist ein vollkommen objektiver, experi- menteller Zweig der Naturwissenschaft. Ihr theoretisches Ziel ist die Vorhersage und Kontrolle von Verhalten. Introspektion spielt keine wesentliche Rolle in ihren Methoden, und auch der wissenschaftliche Wert ihrer Daten hängt nicht davon ab, inwieweit sie sich zu einer Interpretation in Bewußtseinsbegriffen eignen. Bei seinem Bemühen, ein einheitliches Schema der Reaktionen von Lebewesen zu gewinnen, erkennt der Behaviorismus keine Trennungslinie zwischen Mensch und Tier an, Das Verhalten der Menschen in all seiner Feinheit und Komplexität macht nur einen Teil der behavioristischen Forschungen aus.“ (Watson 1913, S. 13).

Es erfordert keine großartige Schlußfolgerung, zu behaupten, daß in einer sol- chen Definition des wissenschaftlichen Gegenstandes subjektive Bedeutungen existenti- eller Thematiken für den Menschen keine Relevanz besitzen. Wenn der Behaviorist sich fragt: „Kann ich den Verhaltensausschnitt, den ich wahrnehme, in den Begriffen ,Reiz und Reaktion’ beschreiben?“ (Watson 1930, S. 39), dann ist deutlich, daß die inneren psychischen Prozesse, ob bewußt oder unbewußt, keine besondere Rolle spielen. Menschen und Tiere werden ontologisch gleichgestellt, sie sind „Organismen“, auf wel- che Reize einwirken, und welche Reaktionen zeigen. Sehr einsichtsfördernd ist folgen- de Aussage Watsons zum Behaviorismus:

„Die bloße Tatsache, daß man als Psychologe, sofern man wissenschaftlich sein möchte, das Verhalten des Menschen mit Begriffen beschreiben muß, die nicht anders sind als die, die man auch zur Verhaltensbeschreibung eines Ochsen, den man schlachtet, verwendet, hielt und hält auch heute noch viele ängstliche Seelen vom Behaviorismus fern.“ (ebd., S. 31).

Es sei natürlich nicht in Abrede gestellt, daß es Reize wie auch Reaktionen gibt und daß diese Begrifflichkeiten in jeder Psychologie unabkömmlich sind. Das Problem liegt hier vielmehr in der Reduktion der menschlichen Psyche, ja geradezu deren Vernachlässigung als irrelevant. So wird es aus einer behavioristischen Perspektive unmöglich, festzustellen, welche Wirkung das Todesphänomen, dem wir uns hier ja zu widmen beabsichtigen, auf die menschliche Existenz ausübt - denn der Mensch ist hier ein bloßer Organismus, der „von der Geburt bis zum Tod von Reizen außerhalb und innerhalb des Körpers bombardiert wird.“ (ebd., S. 46). Das bedeutet: erfolgt der Tod, so hört der Organismus auf, Verhalten zu zeigen. Isoliert betrachtet, ist das sicher eine sim- ple Wahrheit - allein, in keiner Weise kann so auch nur in rudimentärsten Ansätzen ein- gefangen werden, wie den Menschen die existentielle Problematik des Todes beschäftigt. Das Bewußtsein vom eigenen Tod spielt dann überhaupt keine Rolle, und die Konfrontation mit dem Tode andere chen kann nur in sehr reduzierter Weise (als konditionierte Angstreaktion o. ä.) behandelt werden. Ich glaube also, daß der Watsonsche Behaviorismus wenig dienlich sein kann, dem Tod die ihm gebührende Rolle in der Psychologie zuzuweisen.

Dies kann man auch in der Spielart des Skinnerschen Behaviorismus leicht erkennen. Anders als Watson (der sich wohl auch als Konsequenz aus der Abkehr von der vermeintlich „mentalistischen“ Psychologie - was ja am Ende auch so verschiedenartige Psychologen wie Wundt, Bühler und Freud in einen Topf wirft - in sehr radikalen Formulierungen zu gefallen wußte) legt Skinner seinen Schwerpunkt vor allem auf die Konsequenzen des Verhaltens, d. h. bildet seine Theorie weitgehend auf Basis des ope- ranten Konditionierens. Seine behavioristische Sicht der Person faßt er wie folgt zusam- men:

„Die Person ist zunächst vor allem ein Organismus, ein Mitglied einer Art und einer Unterart, das eine genetische Ausstattung sowie anatomische und physiologische Eigenarten besitzt, die das Ergebnis der Kontingenzen des Überlebens sind, denen die Art im Verlauf der Evolution ausgesetzt gewesen ist. Zur Person wird der Organismus, indem er ein Verhaltensrepertoire unter den Kontingenzen von Verstärkung erwirbt, denen er in seiner Lebenszeit ausgesetzt ist. Das Verhalten, das er in jedem Moment an den Tag legt, steht unter der Kontrolle seiner gegenwärtigen Kontrolle. Er ist in der Lage, ein Verhaltensrepertoire unter solchen Bedingungen zu erwerben, weil er Konditionierungsprozessen unterliegt, die ihrerseits Teil seiner genetischen Ausstattung sind.“ (Skinner 1978, S. 234).

Das Maß an Kontrolle, welches Skinner in den Verstärkungsprozessen sieht, weist auf den rationalistischen Gehalt der Theorie hin: durch Verstärkungsprozesse wird Verhalten erworben und kann durch ebensolche auch modifiziert werden. Aber das läßt keinen oder doch zumindest sehr, sehr wenig Spielraum für irrationale, nicht am Pragmatischen orientierte psychische Phänomene - wir können uns also denken, daß z. B. so etwas wie ein „unbewußter Todeswunsch“ im sich auf Verstärkungen fokussieren- den Behaviorismus kaum diskutabel sein dürfte. Die starke, bis an die Grenzen des Ausschließlichen gehende Orientierung an der Außenwelt kann nur schwerlich länger- fristige psychische Repräsentanzen berücksichtigen - welche in der Psychoanalyse, bezogen auf den Tod, wie zu sehen sein wird, eine große Berücksichtigung erfahren.

Natürlich sollte man die Existenz von „Verstärkern“ nicht abstreiten - aber sie können nur ein sehr schlichtes Verständnismodell liefern, und auch das nur für einen beschränkten Bereich. Wenn der Mensch zunächst vor allem ein Organismus ist, so kann er nicht ein bzw. das Wesen sein, das eine ontologisch gesehen einzigartige Stellung zur eigenen Vernichtung, sprich dem Tod, hat. Sicher auch mit Blick auf die Freudschen Annahmen bezüglich eines Todestriebes urteilt Skinner,

„es ist zum Beispiel sinnlos zu sagen, daß das Ziel - geschweige denn der Zweck des Lebens der Tod sei, auch wenn alles Leben schließlich im Tod endet. Man lebt nicht, um zu sterben oder mit dem Tod als Lebenszweck, gleich ob man sich vom Standpunkt der natürlichen Selektion oder der operanten Konditionierung aus darü- ber verständigt.“ (ebd., S. 67f.).

Gewiß muß eine Würdigung der Rolle des Todes nicht zwangsläufig in der Behauptung einer teleologischen Ausrichtung des Lebens auf den Tod kulminieren, aber Skinner verbaut sich damit den Weg zu einer Reflektion darüber, wie das Wissen um den Tod, das dem Menschen nun einmal zueigen ist, das Leben beeinflußt - d. h., solche Phänomene, die ich gleich aus der Freudschen psychoanalytischen Perspektive bespre- chen möchte wie z. B. Todesverleugnung, unbewußter Todeswunsch usw., könnten kaum eine angemessene Berücksichtigung innerhalb des Skinnerschen Behaviorismus finden. Dies aber nicht zuvorderst aufgrund des soeben genannten Zitats, sondern weil die Fixierung auf die Konsequenzen des Verhaltens eine weitgehende Veräußerlichung des Individuums bedeutet, so daß - im behavioristischen Jargon gerne als „mentalistisch“ bezeichnete - innere Prozesse, die sich nicht unmittelbar im Verhalten und in Reaktionen auf Verstärkung &c. äußern, größtenteils unrepräsentiert bleiben und etwaige Versuche, sie trotzdem in den Behaviorismus einzuarbeiten, jeglicher Subtilität verlustig gehen.

So banal es klingen mag - jeder Mensch zeigt das Verhalten des Sterbens nur ein- mal. Und reagiert dann nicht mehr. Skinner erkennt das Faktum des Todes (s. o.) immer- hin an, aber die äußere Verhaltensbeobachtung würde das Todesphänomen in seinen viel- fältigen Facetten - aus dem Grunde (wie ich anhand Freuds Theorien zu zeigen versu- chen möchte), weil eben auch das Leben schon eine Beschäftigung mit dem Tod unum- gänglich macht, letztlich nur in diesem einen Punkt, dem Sterben und darauf folgenden Totsein, in den Brennpunkt rücken können. Und das ist doch sehr dürftig; gleichzeitig ist es jedoch die unabwendbare Konsequenz aus der Ablehnung der Einbeziehung der men- talen Prozesse.

Es ist einzuräumen, daß der psychologische Mainstream nicht auf diesen beha- vioristischen Positionen stehengeblieben ist. Doch auch z. B. in der kognitiven Verhaltenstherapie, die ja wenigstens einen Bewußtseinsbegriff zuläßt, ist es kaum mög- lich, irrationale und existentielle Aspekte des Seelenlebens in ihrer vollen Bedeutung zu erfassen. Nimmt man beispielsweise A. T. Becks kognitive Therapie der Depression, so ist die Zielsetzung folgende:

„Mit kognitiven Techniken sollen die besonderen Fehlkonzeptionen und unangepaßten Annahmen des Patienten dargestellt und überprüft werden. (...) Die Kognitionen und die ihnen zugrunde liegenden Annahmen werden auf ihre Logik, ihre Gültigkeit und Angemessenheit hin diskutiert und überprüft und ebenso im Hinblick auf ihren Wert für die Entwicklung positiven Verhaltens im Gegensatz zur Aufrechterhaltung pathologischen Verhaltens.“ (Beck et al. 1981, S. 34).

Anpassung, Einfügung und ein geringeres Maß an Problemen im Alltagsleben stellen das Ziel dar, das mit Hilfe von auf Logik basierender Argumentation erreicht wer- den soll. Es erübrigt sich fast, festzustellen, daß bei dieser Betonung der ratio etwas wie z. B. ein unbewußter Todeswunsch kaum denkbar scheint. Und selbst wenn, so wäre er als negativ, wenig hilfreich und unvernünftig anzunehmen und deshalb nach Möglichkeit fallenzulassen.

Aber die menschliche Seele taugt nun einmal nur sehr bedingt zur Computeranalogie der kognitiven Theorie (und wenn der Computer HAL in Stanley Kubricks „2001 - Odyssee im Weltraum“ dem Menschen analog zu werden beginnt, so hat dieses einen äußerst befremdenden Effekt auf uns!). Etwas schwer Ergründbares, der Vernunft und dem Verstand sich weitestgehend Entziehendes wie der Tod kann darin ohnehin keinen würdigen Platz finden: das sophistische Argument Epikurs, solange ich lebe, gebe es den Tod ja ohnehin nicht, also sei es überflüssig, sich vor dem eigenen Tod zu fürchten (vgl. Marcuse 2000, S. 130) - es hat letztlich keine Durchschlagskraft.

2.2 Anmerkungen zur Rolle des Todes in der humanistischen Psychologie

Man möchte meinen, die humanistische Psychologie, die sich als „dritter Weg“ zwischen Psychoanalyse und Behaviorismus verstanden hat, wüßte im Vergleich zu Behaviorismus und kognitiver Psychologie mehr anzubieten, was die Rolle des Todes in der psychologischen Theorie und Praxis anbetrifft. Doch dieses ist nur teilweise der Fall. Zunächst ist der Ausdruck „humanistische Psychologie“ als Sammelbegriff verschiede- ner psychologischer Richtungen zu verstehen, die zwar gewisse Grundpositionen gemeinsam haben mögen, hinsichtlich konkreterer Ausformulierungen dann allerdings recht unterschiedliche Gesichter zeigen.

Einer der bekanntesten humanistischen Psychologen, Abraham Maslow, stellt die Suche nach Selbstverwirklichung in den Mittelpunkt seiner „Seins-Psychologie“. Dieses Wachstum nimmt jedoch teilweise eigenartig anmutende Ausgestaltungen an, so zum Beispiel, wenn die Grenzerfahrungen, die zur Selbstverwirklichung führen, aus dem weltlichen Kontext ausgeblendet werden (vgl. Maslow 1973, S. 85f.)! Die Grenzerfah- rung („Seins- oder S-Erkennen“) grenzt dann auch an Schöndenkerei, wenn Maslow feststellt, daß ein

„Stück Krebs (...) im Mikroskop, wenn wir nur vergessen könnten, daß es sich um Krebs handelt, als schön, kompliziert und ehrfurchtgebietende Organisation erschei- nen (kann). (...) S-Erkennen befähigt uns deshalb, weil es die Irrelevanz des Menschen möglicher macht, die wahre Natur des Objekts an sich zu sehen.“ (ebd., S. 88).

Maslow wird hier in besonderem Maße unexistentiell, da er vernachlässigt, daß die Grenzerfahrungen nur von Menschen gemacht werden können, und daß für die Existenz eines Menschen eine Krebserkrankung immer eine Bedrohung darstellt. Gewiß,

ein Ding an sich, aus dem Kontext, was es für den Menschen bedeutet, herausgelöst, ist gleichgültig, neutral, aber wie soll das einem Menschen möglich sein? Im Zuge seiner Behauptungen hält Maslow sich selbstverwirklichende Menschen für „fähiger, die Welt wahrzunehmen, als wäre sie nicht nur von ihnen, sondern von menschlichen Wesen im allgemeinen unabhängig.“ (ebd.). Richtig ist zwar, daß die Welt unabhängig von Menschen existiert, was also dem erkenntnistheoretisch gesehen realistischen Standpunkt entspricht, aber Maslow übersieht, daß es in der Psychologie um das Erleben von Menschen geht, die ihr Mensch-Sein nicht abschütteln können. Um so merkwürdi- ger, daß Maslow in der Grenzerfahrung dann eine Parallele zum absoluten Idealismus zieht (vgl. ebd., S. 86).

Letztendlich läuft das S-Erkennen (auch wenn es sicher bedenkenswert ist, nicht alles Existierende ausschließlich auf seine Nützlichkeit usw. hin zu betrachten, vgl. ebd., S. 85) auf die Ausblendung der realen Verhältnisse hinaus, in eine Art „Erleuchtung“, die der Selbstverwirklichung näherbringen soll. In Wahrheit entfremdet sie umso stärker vom Existentiellen, und so erfolgt dann auch eine Relativierung des eigenen Todes, zumal der Mensch auf dem Gipfel seiner Grenzerfahrungen von Maslow gar als gott- ähnlich angesehen wird (vgl. ebd., S. 103)! Nun, Gott ist bekanntlich gemeinhin als unsterblich konzipiert, und so verwundert es wenig, wenn sich unter den „S-Werten“ des selbstverwirklichten Menschen unter Punkt 5 „Lebendigkeit (Prozeß; Nicht-tot-Sein; Spontaneität; Selbstregulierung; volles Funktionieren)“ (ebd., S. 94) finden läßt. Was ist das für ein Nicht-tot-Sein? Der schwer Krebskranke ist ebenso wie der Neugeborene nicht tot, unabhängig vom Grade der Selbstverwirklichung! Die S-Werte bergen eine Ausblendung der existentiellen Realitäten, inklusive derer des Todes, mit sich. Es ist Maslow zuzugestehen, daß er dann an anderer Stelle realistischer wird und äußert, daß man bei dem selbstverwirklichten Menschen trotz allem auch „Todeswünsche, Tendenzen zur Angst, Abwehr, Regression usw. vorfinden“ (ebd., S. 159) kann - also, daß auch dieser sich nicht von allen negativen bzw. denen als negativ angesehenen Regungen freimachen kann. Bloß, wie stimmt dies mit Maslows Grenzerfahrungs-Postulaten zusammen? Nicht so gut. Die Gefahr der Relativierung oder gar Vernachlässigung und Verdrängung unabwendbarer Realitäten, unter denen der Tod an allererster Stelle steht, ist zu groß, als daß Maslows Psychologie dem Tod eine angemessene Rolle einräumen könnte.

Carl Rogers, der ebenfalls das menschliche Potential äußerst hoch, ja als nahezu unbegrenzt eingeschätzt hat (vgl. Rogers 1973, S. 161), postuliert eine „grundlegende Tendenz“ des Individuums, „den Erfahrungen machenden Organismus zu aktualisieren, zu erhalten und zu erhöhen.“ (ebd., S. 422). Dabei mag zunächst die Einstufung der Person als „Organismus“ Stirnrunzeln hervorrufen, bei Berücksichtigung von Rogers’ teilweise naturwissenschaftlich-behavioristischem Ausbildungshintergrund allerdings weniger überraschen. Trotzdem bezieht Rogers immerhin sowohl die Aspekte der Selbsterhaltung wie auch der Selbstverwirklichung ein (vgl. ebd.).

Darüber hinaus ist es Rogers’ Persönlichkeitstheorie zumindest möglich, intrasubjektive Konflikte zu denken:

„Psychische Fehlanpassung liegt vor, wenn der Organismus vor dem Bewußtsein wichtige Körper- und Sinneserfahrungen leugnet, die demzufolge nicht symbolisiert und in die Gestalt der Selbst-Struktur organisiert werden. Wenn diese Situation vor- liegt, gibt es eine grundlegende oder potentielle psychische Spannung.“ (ebd., S. 440).

Auch hier wird das Ziel des „angepaßten Individuums“ mindestens angedeutet, was dann weniger mit dem angeblich der Persönlichkeit inhärenten Autonomiestreben usf. zusammengeht. Das eigentliche Problem ist aber, daß trotz der Denkbarkeit psychi- scher Konflikte keine Psychodynamik ausformuliert wird, keine Theorie des Unbewußten o. ä., die ein Modell zum Nachvollzug der Entwicklung der Konfliktdy- namik zur Verfügung stellte.

Zudem blendet Rogers bei der oben erwähnten Tendenz der Selbstaktualisierung den Verfall und die Mortalität sowie die Wirkung des Wissens um die Mortalität einfach aus. Sicher wäre es vermessen, eine Psychologie oder Psychotherapie ausschließlich auf den Tod zuzuschneidern. Aber ihn in die klinische Praxis und Theorie einzubeziehen, ist angesichts der existentiellen Dimension des Todes durchaus anzuraten. Daß Rogers einen „Todesinstinkt“ ablehnt (ebd., S. 161), ist nicht notwendigerweise ein Hindernis; dieses liegt mehr in der Tendenz der humanistischen Psychologie, die positiven Seiten des menschlichen Lebens auf Kosten von Absurdität und Tragik zu sehr in den Mittelpunkt zu rücken, auch wenn erwähnt werden sollte, daß Rogers weniger als Maslow Gefahr läuft, sich in esoterisch-nebulöse Gefilde zu verflüchtigen.

Ein in verschiedener Hinsicht den Tod weitaus stärker einbeziehendes Konzept stellt die humanistisch-existentielle Psychologie Rollo Mays dar. Sie soll daher im existenzphilosophischen Kontext des Diskussionsteils dieser Arbeit zusammen mit anderen existentiellen Theorien berücksichtigt werden (siehe Kapitel 8.3), hier aber schon einmal wenigstens nominell von den anderen Autoren abgesetzt werden.

Festzustellen wäre also auch bei einer recht knappen und kursorischen Betrachtung verschiedener psychologisch-psychotherapeutischer Ausrichtungen die weitgehende Abwesenheit des Todes. Ausdrücklich auszunehmen hiervon ist, wie nun belegt werden soll, die Psychoanalyse, was auch J. Wittkowski zu bestätigen weiß:

„Ein erheblicher Anteil theoretischer wie empirischer Beiträge im Bereich der Thanatopsychologie ist von psychoanalytischem Gedankengut geprägt. (...) Abgesehen von der Psychoanalyse und einigen sporadischen Hinweisen auf die theo- retische Beziehung zwischen der Angst vor Tod und Sterben und der Stressforschung herrscht Theorielosigkeit vor. Einzelergebnissen kann kaum ein Ort in einem größe- ren Bezugsrahmen außerhalb der FREUDschen Lehre zugewiesen werden.“ (Wittkowski 1978, S. 160).

Zeit also, sich der Freudschen Lehre zuzuwenden und die Rolle des Todes innerhalb dieser Theorie genauer zu untersuchen.

3. Verleugnung und Vernichtung

3.1 Von der Verleugnung des Todes im Alltäglichen

Meistens verbindet man mit der Psychoanalyse vorzugsweise Aussagen über unbewußte Prozesse, oder die Auswirkungen der unbewußten Produktionen in der indi- viduellen Psychodynamik. Was das Thema des Todes betrifft, so hat Freud hier sicher einen großen Teil dem Vorkommen des Todes im Unbewußten gewidmet, sich aber doch nicht ausschließlich drauf beschränkt. Im übrigen ist es auch unzutreffend, zu behaupten, die Psychoanalyse habe sich nur auf die Erforschung des Unbewußten ausgerichtet; tatsächlich aber hat Freud das Bewußtsein als Grundtatsache völlig anerkannt, wie es z. B. aus zwei Fragmenten hervorgeht, die Freud 1938, während seines letzten Lebensabschnittes, in der Zeit nach der Emigration aus Wien in seiner neuen und letzten Heimat London begann, „Abriß der Psychoanalyse“ bzw. „Some Elementary Lessons in PsychoAnalysis“ betitelt (vgl. Freud 1940a, S. 67 sowie Freud 1940b, S. 143).

Freilich hat die Psychoanalyse dem Bewußtsein seine Stellung innerhalb der individuellen Psychodynamik der Persönlichkeit zugewiesen, wie auch innerhalb der weiteren Ausführungen erkennbar werden sollte. Ich will also zunächst Freuds Überle- gungen zur alltäglichen Verleugnung des Tods in den Leben der Menschen - oder zumin- dest bezogen auf die hiesige Gesellschaft - darstellen; Verleugnungen, die sich in kon- kreten, zumindest in Teilen bewußten und unserem Kulturkreis allseits bekannten Ritualen zeigen, über den Tod (nicht) zu sprechen oder mit ihm anderweitig verleugnend umzugehen. Der Übergang zum Unbewußten wird sich zweifelsohne leicht und unum- gänglich vollziehen lassen.

In seinem Aufsatz „Zeitgemäßes über Krieg und Tod“ konstatiert Freud zwei grundlegende Momente, die zu einer Be- oder Entfremdung des Menschen in der Zeit des ersten Weltkrieges führen, nämlich die Enttäuschung des Krieges sowie das durch diesen Krieg gestörte Verhältnis der Menschen zum Tode (vgl. Freud 1915c, S. 324 u. S. 341). Die von ihm gewählte Reihenfolge, von Ausführungen über den Krieg zur Beziehung zum Tode und der Veränderung dieser Beziehungen eben durch den Krieg möchte ich für die hier verfolgten thematischen Zwecke umkehren: wir wollen also zunächst Freuds Ansichten über den Umgang der Gesellschaft und der Einzelnen mit der Unausweichlichkeit des Todes betrachten und hierzu auch auf Freuds theoretische (Re-) Konstruktionen über das Verhältnis des Urmenschen zum Tode rekurrieren, bevor wir dann - gewissermaßen fast zwingend - die Überlegungen zum Thema Krieg und Tod untersuchen.

Beginnen will ich, wie bereits erwähnt, analog zu dem Beginn einer psychoana- lytischen Behandlung, mit der Oberfläche des Bewußtseins. Wie sieht der alltägliche Bezug des Menschen zu seinem nicht verhinderbaren Tod aus? Natürlich müssen wir uns vor Augen halten, daß Freuds Aufsatz aus dem Jahre 1915 stammt, inzwischen also über 85 Jahre alt ist. Ich glaube aber, daß sogleich erkennbar werden wird, daß sich hinsichtlich des Verhältnisses zum Tode in unserer Gesellschaft nicht allzu viel geändert hat - zumal seitdem trotz all der medizinischen Fortschrittstrompeterei der Tod nach wie vor für jeden Menschen unausweichlich bleibt und bleiben wird.

Das Verhältnis der Menschen zum Tode vor dem ersten Weltkrieg, so Freud, „war kein aufrichtiges.“ (ebd., S. 341). Einerseits gab es ein wie selbstverständliches Eingeständnis der Tatsache des Todes - „daß der Tod der notwendige Ausgang alles Lebens sei, daß jeder von uns der Natur einen Tod schulde und vorbereitet sein müsse, die Schuld zu bezahlen, kurz, daß der Tod natürlich sei, unableugbar und unvermeid- lich.“ (ebd.).

Diese Zugeständnisse stellen aber bloße Lippenbekenntnisse dar, denn das Handeln der Menschen strafte das oberflächliche Zugestehen der Faktizität des Todes Lügen. Denn in Wirklichkeit benahmen sich die Menschen so, daß sie den Tod verleug- neten, „ihn aus dem Leben zu eliminieren“ versuchten, wo nur möglich (ebd.).

Zum einen ist der eigene Tod unvorstellbar - er wird nur einmal erlebt und kann in keiner irgendgearteten Weise vorweggenommen werden (vgl. ebd.). Aber es gibt ja auch noch den Tod anderer Menschen, und hier beobachtet Freud eine Reihe von Verdrängungs- und Verleugnungsstrategien:

Zunächst wird es tunlichst vermieden, in Gegenwart derer, die todgeweiht sind (z. B. durch eine unheilbare Krankheit), von deren baldigem Ableben zu sprechen (vgl. ebd., S. 342) - Freud spricht von dem so Handelnden als „Kulturmensch“, worin ein sozialisationsbedingtes Moment dieser Umgangsweise mit dem Tod angedeutet wird, denn er betont, daß Kinder diese Beschränkungen nicht beachteten: „sie drohen einan- der ungescheut mit den Chancen des Sterbens und bringen es auch zustande, einer geliebten Person dergleichen ins Gesicht zu sagen“, was beispielsweise die Ankündigung einer Aktivität o. ä. nach dem Dahinscheiden der Mutter betreffen kann (ebd., siehe wei- terhin Kapitel 5 dieser Arbeit).

Des weiteren wird auch die gedankliche Beschäftigung mit dem Tode, vor allem dem Tode des anderen, nicht gutgeheißen, es sei denn, die eigene Profession bringt dies mit sich, und ebenso wenig erscheint es legitim, „an den Tod des anderen zu denken, wenn mit diesem Ereignis ein Gewinn an Freiheit, Besitz, Stellung verbunden ist.“ (ebd.). Niemand möchte gerne als Profiteur durch den Tod eines anderen dastehen. Auf keinen Fall darf es den Anschein haben, man habe den Tod eines anderen gewollt.

Diese Maßnahmen, den Tod im Leben möglichst kleinzuhalten, haben natur- gemäß (und dieser Ausdruck ist hier wahrhaftig wörtlich zu nehmen), keine Auswirkungen darauf, daß ein jeder tatsächlich sein Leben auszuhauchen hat. Freud macht hier eine besonders feine Beobachtung, wenn er das Bestreben der vom Tode eines anderen Überraschten erwähnt, daraufhin „den Tod von einer Notwendigkeit zu einer Zufälligkeit herabzudrücken.“ (ebd.). Dieses dürfte jedem von uns auch heutzutage noch bekannt sein: „Wir betonen regelmäßig die zufällige Veranlassung des Todes, den Unfall, die Erkrankung, die Infektion, das hohe Alter“, um die Unausweichlichkeit des Todes zu relativieren (ebd.).

Über den Toten sollen sodann keine kritischen oder gar bösen Worte geäußert werden, statt dessen pflegt man ihn im Nachhinein lobzupreisen, vor allem in der Grabrede werden seine vorteilhaften Charakterzüge usw. genannt (vgl. ebd.). Gewiß nicht ohne Ironie schreibt Freud: „Die Rücksicht auf den Toten, deren er doch nicht mehr bedarf, steht uns über der Wahrheit, den meisten von uns gewiß auch über der Rücksicht für den Lebenden.“ (ebd.).

In der Alltagskonversation wird das Thema Tod also vermieden, selbst wenn innerlich klar sein dürfte, daß eine bestimmte Person nicht mehr lange zu leben hat - als würde durch das Aussprechen dieses anstehenden Ereignisses das selbige mit herbeige- führt: man fühlt sich an das „magische Denken“ (vgl. Freud 1913b, S. 78ff. und 107ff.) erinnert, in welchem ein ausgesprochener Wunsch Realität wird. Jedoch soll man nicht nur über den Tod nicht sprechen, wie man über die Toten nicht schlecht sprechen soll, sondern auch der Gedanke, und vor allem ein wie auch immer aussehender positiver Gedanke dem Tod einer fremden Person gegenüber ist mit den herrschenden gesell- schaftlichen Normen nicht vereinbar. Stirbt nun aber eine nahestehende und/oder gelieb- te Person, so folgt hierauf der völlige Zusammenbruch der Hinterbliebenen (vgl. Freud 1915c, S. 342f.).

Freud unterstreicht das Ausmaß an Verzicht, das durch dieses Verhältnis der Menschen zum Tod bedingt wird:

„Das Leben verarmt, es verliert an Interesse, wenn der höchste Einsatz in den Lebensspielen, eben das Leben selbst, nicht gewagt werden darf. (...) Unsere Gefühlsbindungen, die unerträgliche Intensität unserer Trauer, machen uns abgeneigt, für uns und die unserigen Gefahren aufzusuchen.“ (ebd., S. 343).

Diesem Schluß gegenüber ist meines Erachtens jedoch Vorsicht geboten. Es besteht die Gefahr, von der absoluten Verleugnung und Ausblendung des Todes, die Freud so deutlich und lebensnah beschrieben hat, in eine ebenso unrealistische Glorifizierung des Heldentums zu verfallen, in dem das Leben bereitwillig und ohne zu zögern geopfert wird. Da hilft es wenig, meine auch ich als Hansestädter, wenn Freud den Wahlspruch der Hanse „Navigare necesse est, vivere non necesse!“ (ebd.) zitiert - trotzdem eine Parallele zum an anderem Orte in dieser Arbeit abgehandelten kurzen Werk „Vergänglichkeit“ darin bestehen könnte, das Erlebte oder das Schöne selbst bei einer kurzen Verweildauer hochzuschätzen (siehe Kapitel 4.1).

Der Ersatz für diese aufgrund dem Ausweichen vor der Todesgefahr gescheuten Risiken ist dann in der „Welt der Fiktion“ zu suchen, d. h. Theater, Literatur &c. (ebd.), denn - „Auf dem Gebiete der Fiktion finden wir jene Mehrheit von Leben, deren wir bedürfen. Wir sterben in der Identifizierung mit dem einen Helden, überleben ihn aber doch und sind bereit, ebenso ungeschädigt ein zweites Mal mit einem Helden zu ster- ben.“ (ebd., S. 344).

Die Welt der Fiktion stellt somit in ihren verschiedenartigen Formen eine Art Kompensation für die entgangenen Abenteuerlichkeiten dar, aber eine Kompensation mit immerwährender Sicherheitsgarantie (oder sagen wir, bis zum tatsächlichen Tod!), weil das Gezeigte oder Vorgeführte niemals die Konsequenzen für die RezipientInnen haben kann, die es in dem Werk für die Involvierten hat, aber trotzdem eine Identifikation mit dem Helden möglich ist:

„Wenn ich am Ende eines Romankapitels den Helden bewußtlos, aus schweren Wunden blutend verlassen habe, so bin ich sicher, ihn zu Beginn des nächsten in sorgsamer Pflege und auf dem Wege der Herstellung zu finden und wenn der erste Band mit dem Untergange des Schiffes im Seesturme geendigt hat, auf dem unser Held sich befand, so bin ich sicher, zu Anfang des zweiten von seiner wunderbaren Rettung zu lesen, ohne die der Roman ja keinen Fortgang hätte.“ (Freud 1908b, S. 219f.).

Diese Identifikation bezieht sich vor allem auf den Typus des Heldenromans - das Durchleben des Schicksal Josef K.s in Franz Kafkas „Der Prozeß“ beispielsweise ruft da natürlich ein sehr viel geringeres Maß an Wonne hervor. Daher ist diese Freudsche Aussage besonders auf den Abenteuer- und Heldenroman zu beziehen.

Freud äußert in einer anderen Schrift, „Das Unheimliche“ (welche im Abschnitt über das Verhältnis von Angst und Tod noch etwas genauer betrachtet wird, siehe Kapitel

6), noch weitergehende Kritik an der gesellschaftlichen Einstellung dem Tod gegenüber: zum einen die Unentschlossenheit der Biologie, „ob der Tod das notwendige Schicksal jedes Lebewesens oder nur ein regelmäßiger, vielleicht aber vermeidlicher Zufall innerhalb des Lebens ist.“ (Freud 1919, S. 255). Aber nicht nur in der Wissenschaft herrscht mangelnde Akzeptanz der Faktizität des Todes gegenüber:

„Die Religionen bestreiten noch immer der unableugbaren Tatsache des individuellen Todes ihre Bedeutung und setzen die Existenz über das Lebensende hinaus fort; die staatlichen Gewalten meinen die moralische Ordnung unter den Lebenden nicht aufrecht erhalten zu können, wenn man auf die Korrektur des Erdenlebens durch ein besseres Jenseits verzichten soll“ (ebd.).

Vorangegangenes Zitat weist deutlich auf die Funktion der Religion hin, die Menschen mit dem Jenseitsversprechen „ruhigzustellen“ (vgl. auch Marcuse 2000, S. 105) - hier ist vielleicht ein dem Marxismus nahestehender Gedankenschritt implizit, daß die Institutionen des Systems darauf hinarbeiten, daß die Unterdrückten, die unter dem System zu leiden haben, nicht aufbegehren. Wenn allein das schlechte Leben dem Individuum bleibt, das Jenseits als Heils-Vorstellung verschwindet - dann könnte die Idee und die Motivation aufkommen, eine Veränderung der gegebenen Verhältnisse anzustreben!

Die vorangegangenen Ausführungen betreffen vor allem die bewußte Einstellung zum Tod, die, wie wir gesehen haben, von Verleugnung und Vermeidung geprägt ist. Allerdings stellen sie strenggenommen noch keine spezifisch psychoanalytische Perspektive der gesellschaftlichen Todesverleugnung dar, sondern sind eher Schilderungen deskriptiver Art, die den Boden für der Freudschen Psychoanalyse eige- ne Erkenntnisse bestellen.

Wie dieses Verhältnis zum Tod durchbrochen wird sowie die Frage nach dem dem Ablauf des Trauerprozesses, das soll ebenfalls behandelt werden (siehe Abschnitt 3.2). Darüber hinaus sollte jedoch nicht vergessen werden, daß jeder Forscher auch seine eige- ne Biographie lebt, und gerade bei einer biographieorientierten Wissenschaft wie der Psychoanalyse nicht zu vernachlässigen ist, inwieweit die theoretischen Behauptungen der Forscherperson eine Diskrepanz zum Privatleben aufweisen. Dies soll keine Anregung zu billigen biographischen Gleichsetzungen sein, aber ein so existentielles Thema wie der Tod, dem kein Mensch entkommen kann, verdient in diesem Zusammen- hang eine derartige Berücksichtigung.

Freuds Biographen ist zu entnehmen, daß er, der lange schon an äußerst schmerz- haften Krebserkrankungen gelitten hatte, gegen Ende seines Lebens wenig Illusionen hegte und dasjenige, was er als Maßnahme in der Psychoanalyse protegierte, auch im eigenen Leben beherzigte: die Einsicht in die Anforderungen der Realität. Bereits 1914 bemerkte Freud in der kurzen Schrift „Zur Psychologie des Gymnasiasten“ über seinen eigenen Alterungsprozeß: „Man ist doch alt geworden seither, steht knapp vor dem sech- zigsten Lebensjahr, und Körpergefühl wie Spiegel zeigen unzweideutig an, wieviel man von seinem eigenen Lebenslicht bereits heruntergebrannt hat.“ (Freud 1914, S. 204).

Freud verleugnete nicht, daß der Tod auch ihn ereilen würde. Als es absehbar war, daß sein Krebs im Jahre 1939 ihn bald dahinraffen würde, kam laut Ernest Jones die „Philosophie der Resignation und des Akzeptierens der unabänderlichen Realität (...) wirklich zu ihrem vollen Triumph.“ (Jones 1969, S. 689). Freud erinnerte seinen Arzt Max Schur an ein früheres Gespräch, in dem er Schur gebeten hatte, ihn nicht mehr unnötig am Leben zu halten, wenn es keinen Sinn mehr mache, so daß Schur Freud am 21. September Freud Morphin injizierte, worauf Freud in einen friedlichen Schlaf ver- sank, aus dem er nicht mehr erwachen sollte - er starb am 23. September 1939 (vgl. Gay 1995, S. 732f.). Freud wollte sich nicht unnötig an sein Leben klammern - „Freud starb, wie er gelebt hatte - als Realist.“ (Jones 1969, S. 690). Aus diesen Hintergründen läßt sich erschließen, daß seine Kritik an der Verleugnung der Unvermeidlichkeit des Todes ganz offenbar aufrichtig war, soweit sie es nur sein kann. Von den Versuchen, den zwei- fellos grauenvollen Gedanken des Todes aus dem Leben zu eliminieren, hat Freud wenig gehalten. Insofern kann dieser kleine biographische Exkurs in der Tat dazu beitragen, Freuds wissenschaftliche Äußerungen zu stützen.

3.2 Die Erschütterung des Verhältnisses zum Tode durch den Krieg

Freud beschränkt sich nicht allein darauf, das entfremdete Verhältnis der Gesellschaft zum Tod auszuführen; gerade aus der damaligen Aktualität heraus sind seine Gedanken über die Rolle des Todes in den Leben der Menschen mit dem Einbruch des ersten Weltkrieges verknüpft, schildern, wie der Krieg das bisherige Verhältnis zum Tod unmöglich macht - er spricht von der „Enttäuschung, die dieser Krieg hervorgeru- fen hat“ und der „veränderten Einstellung zum Tode, zu der er uns - wie alle anderen Kriege - nötigt.“ (Freud 1915c, S. 325). Allein er konzentriert sich nicht nur darauf, diese Veränderungen durch den Krieg festzustellen, sondern ist bestrebt, herzuleiten, auf wel- che Weise es zu einer solchen Katastrophe kommen kann. Dabei ist allerdings nicht zu vergessen, daß sich Freud anfangs von dem widerwärtigen Begeisterungstaumel, der zu Kriegsbeginn entstand, mitreißen ließ:

„Man hätte annehmen können, daß ein friedlicher Gelehrter von achtundfünfzig Jahren nur mit Abscheu darauf reagieren werde, wie es so viele auch taten. Seine erste Reaktion war im Gegenteil eher ein jugendlicher Enthusiasmus, anscheinend das Wiederaufleben der militärischen Begeisterung seiner Knabenzeit. (...) Diese Stimmung dauerte jedoch nicht viel länger als zwei Wochen, und dann kam Freud wieder zu sich selbst.“ (Jones 1969, S. 437f.).

So ist also Freud nicht zur Gänze von der Kriegsbegeisterung auszunehmen, was aber nicht verhindert, daß er sich daraufhin mit weit klarerem Blick gegen das Kriegstreiben wandte. Ich will die von ihm gegebene Argumentationslinie jetzt nach- zeichnen.

Allgemein geht man davon aus, daß die „führenden Nationen“ in der Regel kulturell in einem Maße fortgeschritten sind, daß ihnen gelänge, etwaige Interessenskonflikte auf diplomatische Weise auszuräumen (vgl. ebd., S. 326). Freud erwähnt immerhin die „verschiedenartigen Existenzbedingungen“ (ebd., S. 325) der Völker, d. h. den ökonomischen Hintergrund, der zu gewalttätigen Ausschreitungen führen kann (Freuds eher bürgerliche Sicht ist hier zumindest implizit, wenn er nicht etwa in Betracht zieht, daß auch innerhalb eines Landes ein Teil einer unterdrückten Klasse gegen die armseligen Lebensbedingungen zu Felde ziehen kann), behauptet sonst aber eine gewisse normative Richtschnur, geworden durch die kulturelle Entwicklung:

„Innerhalb jeder dieser Nationen waren hohe sittliche Normen für den einzelnen auf- gestellt worden, nach denen er seine Lebensführung einzurichten hatte, wenn er an der Kulturgemeinschaft teilnehmen wollte. Diese oft überstrengen Vorschriften forderten viel von ihm, eine ausgiebige Selbstbeschrämkung, einen weitgehenden Verzicht auf Triebbefriedigung.“ (ebd., S. 326).

Um also am gesellschaftlichen Leben ohne Sanktionen teilhaben zu können, muß der Einzelne bestimmte Regeln einhalten, die vor allem für ihn Verzicht auf Befriedigung seiner persönlichen Bedürfnisse bedeuten. So ist dann z. B. das Ausnutzen anderer Menschen zum eigenen Vorteil in Form von Lüge und Betrug allgemein verpönt (vgl. ebd.). Ein besonderes Augenmerk sollte man darauf richten, daß Freud diese Beschränkungen, die vorgeblich einer Art gesellschaftlichem Konsens dienlich sein sol- len, als „oft überstreng“ bezeichnet; wir werden sogleich darauf zurückkommen.

Zumindest scheinbar aber konnte man laut Freud davon ausgehen, daß zwischen den verschiedenen Nationen soviel Übereinkunft geherrscht hat, „daß ,fremd’ und ,feindlich’ nicht mehr wie noch im klassischen Altertume für sie zu einem Begriffe verschmelzten durften.“ (ebd.). Dieses bedeutet z. B. eine große Freiheit in der Auswahl zu bereisender Orte mit ihren Kulturgütern, oder in der Rezeption von Dichtern und Künstlern usw. aller möglichen Länder (vgl. ebd.), aber durch den Einbruch des Krieges erfährt diese Übereinkunft eine maßgebliche Umbildung. Der einbrechende und tobende erste Weltkrieg wird zur Enttäuschung aus zwei Gründen:

„die geringe Sittlichkeit der Staaten nach außen, die sich nach innen als die Wächter der sittlichen Normen gebärden, und die Brutalität im Benehmen der Einzelnen, denen man als Teilnehmer an der höchsten menschlichen Kultur ähnliches nicht zugetraut hat.“ (ebd., S. 331).

Selbstverständlich ist eine Erschütterung zu verspüren, die Freuds eigenes doch auch elitäres Kulturbild in Frage stellt, in dem er „den großen weltbeherrschenden Nationen weißer Rasse (...) die Führung des Menschengeschlechtes“ (ebd., S. 325) zuschreibt (was vor allem wegen der Ausdrucksweise zu kritisieren ist; diese läßt einen kulturellen Snobismus erkennen - an der ökonomischen Vorherrschaft Europas und der USA dagegen gab es ja angesichts der weitgedrungenen Stadien des Kapitalismus in den betreffenden Ländern auch in den 10erjahren nichts zu bezweifeln): offenbar war die kulturelle Entwicklung doch nicht so weit fortgeschritten wie vielerorten angenommen. Die Frage besteht: wie kann es angesichts des angeblichen Fortschrittes zu solchen Ausbrüchen von Vernichtung kommen?

Freuds hierauf folgende Argumentation ist eine genuin psychoanalytische, denn sie hebt den Menschen vom Sockel des Edelmutes, indem sie den wechselseitigen Einfluß der primitiven Triebregungen und deren Weiterentwicklung auf der einen Seite und der an das Individuum herangetragenen Forderungen der „kulturellen Gemein- schaft“ auf der anderen Seite beleuchtet.

Der Psychoanalyse zufolge ist der Mensch bei Geburt weder edel noch böse, des- halb kann es auch keine „Ausrottung“ des Bösen geben - stattdessen postuliert Freud,

„daß das tiefste Wesen des Menschen in Triebregungen besteht, die elementarer Natur, bei allen Menschen gleichartig sind und auf die Befriedigung gewisser ursprünglicher Bedürfnisse zielen. Diese Triebregungen sind an sich weder gut noch böse. Wir klassifizieren sie und ihre Äußerungen in solcher Weise, je nach ihrer Beziehung zu den Bedürfnissen und Anforderungen der menschlichen Gemeinschaft.“ (ebd., S. 331f.).

Gewiß konzediert Freud, daß die von der Gesellschaft als böse angesehenen Regungen (Grausamkeit usw.) allesamt unter den primitiven zu finden sind (vgl. ebd. S. 332), doch ist nicht bei der Geburt vorausbestimmt, welche „Wege“ die primitiven Triebregungen zu gehen haben: diese Sicht schreibt die Ausbildung der Triebschicksale der gesellschaftlichen Sozialisation zu und stellt somit einen der progressiven Momente Freuds dar, da hier keine Unterteilung der Menschen in „gut“ und „böse“ infolge here- ditärer Eigenschaften vorgenommen wird: die Menschen sind von Grund auf alle gleich primitiv. Genauer: die primitiven Regungen sind als Ausgangspunkt zu sehen, deren kon- krete Ausformung nun von den biographischen Einflüssen abhängt - im Verlauf der Entwicklung werden die Regungen gehemmt, umgelenkt auf andere Ziele, anderweitig modifiziert usw., so daß eine Einschätzung des Charakters eines Menschen erst nach der Überwindung dieser, wie Freud es nennt, „Triebschicksale“ erfolgen kann (vgl. ebd.).

In bezug auf den Verlust der kulturellen Normen im Krieg sind vor allem die „bösen“ Triebregungen von Interesse. Wie bereits erwähnt, sind auch Eigensucht und Grausamkeit unter den primitiven Triebregungen zu finden. Die Umbildung dieser Triebe geschieht aufgrund eines inneren und eines äußeren Wirkfaktors: der erstere „besteht in der Beeinflussung der bösen - sagen wir: eigensüchtigen - Triebe durch die Erotik, das Liebesbedürfnis des Menschen im weitesten Sinne genommen.“ Durch diesen Einfluß seitens der erotischen Komponenten „werden die eigensüchtigen Triebe in soziale umge- wandelt.“ (ebd., S. 333). Der andere Faktor besteht im Erziehungszwang, wobei sich in der Erziehung die gesellschaftlichen Normen niederschlagen; und der Zwang der Erziehung findet seine Fortsetzung in der direkten „Einwirkung des Kulturmilieus“: „Kultur ist durch Verzicht auf Triebbefriedigung gewonnen worden und fordert von jedem neu Angekommenen, daß er denselben Triebverzicht leiste.“ (ebd.).

Der Feststellung von Marx und Engels entsprechend, daß die „Gedanken der herrschenden Klasse (...) in jeder Epoche die herrschenden Gedanken“ sind (Marx/Engels 1969, S. 46), sind die gesellschaftlichen Normen in dieser Hinsicht ein Zwang, der auf den Menschen ausgeübt wird, seine eigensüchtigen Strebungen soweit zu unterdrücken, daß ein „Einordnen“ (wenn nicht oft gar Unterwerfen) in die bestehende

Gesellschaftsordnung und -hierarchie einigermaßen reibungslos gewährleistet ist, und das Maß, in dem eine Person die egoistischen Triebe kulturgemäß umbilden kann, nennt Freud dessen „Kultureignung“, die sowohl angeborene als auch erworbene Anteile bein- haltet - wobei er davor warnt, den angeborenen Anteil zu hoch einzuschätzen (vgl. Freud 1915c, S. 333).

Ferner äußert Freud erkenntnistheoretisch orientierte Zweifel, nämlich, daß ja oft angesichts der Unmöglichkeit, direkten Zugang zum Bewußtsein geschweige denn zu den inneren Triebregungen eines Andren zu haben, aus den sich konkret zeigenden Handlungen eines Menschen auf seine Motive geschlossen wird; jedoch, die kulturell- gesellschaftlich als „gut“ angesehenen Handlungen müssen nicht immer „edle“ Motive zur Grundlage haben (vgl. ebd., S. 334). Dieses halte ich gerade hinsichtlich der dann schnell leichtfertig zuhandenen Annahme, der Mensch sei doch insgesamt eher ein gutes Wesen, für relevant, da so die Gefahr, auf unsicherem Grund zu bauen, d. h. die „edle Grundausrichtung“ des Menschen als generell Gegebenes zu sehen, nur allzu groß ist.

Der gesellschaftliche Einfluß zeigt sich unter anderem darin, daß „aller innere Zwang, der sich in der Entwicklung der Menschheit geltend macht, ursprünglich, d. h. in der M e n s c h h e i t s g e s c h i c h t e nur äußerer Zwang war.“ (ebd., S. 333). Die darauffol- gende Annahme Freuds, daß sich eine Tendenz zur Triebumwandlung (egoistisch - altrui- stisch) dispositionell fortpflanzt, ist wiederum als unseliger Ausläufer seines Festhaltens am Lamarckschen Gedankengut festzumachen, welcher im übrigen auch einen Widerspruch zur anfänglichen Neutralität der Triebregungen und ihrer Entwicklung in den Triebschicksalen bedeutet. Freud

„akzeptierte eine Version der Lamarckschen Lehre - auf die er wahrscheinlich in den Schriften Darwins stieß, der selbst teilweise dieser Theorie anhing -, daß erworbene Eigenschaften (...) erblich sind Nur wenige angesehene Biologen seiner Zeit waren gewillt, an diese These zu glauben, und nur wenige Psychoanalytiker fühlten sich mit ihr wohl. Aber Freud hielt an ihr fest.“ (Gay 1995, S. 328 (Fn.)).

Trotz dieses biologistischen Irrglaubens Freuds ist die Hinwendung zum Altruistischen aber nicht als allgemein menschliches „Programm“, als „Essenz“ zu ver- absolutieren, stattdessen ist eine nüchternere Betrachtungsweise angebracht, als es z. B. viele Autoren der humanistischen Psychologie wahrhaben wollen. Die Freudsche Psychoanalyse anerkennt die Intrapsychisierung der zunächst von außen ausgeübten Zwänge, was sich in der späteren „Strukturtheorie“ Freuds ja im Über-Ich herauskristal- lisierte (vgl. Freud 1923, S. 256ff.). Das „Gutsein“ ist sicherlich auch ein aufgezwunge- nes „Gutsein“. Er formuliert also die irregehende Fehlannahme, die aus dem Setzen des „edlen menschlichen Wesens“ mutieren kann:

„Die Kulturgesellschaft, die die gute Handlung fordert und sich um die Triebbegründung derselben nicht kümmert, hat also eine große Zahl von Menschen zum Kulturgehorsam gewonnen, die dabei nicht ihrer Natur folgen. Durch diesen Erfolg ermutigt, hat sie sich verleiten lassen, die sittlichen Anforderungen möglichst hoch zu spannen und so ihre Teilnehmer zu noch weiterer Entfernung von ihrer Triebveranlagung gezwungen. Diesen ist nun eine fortgesetzte Triebunterdrückung auferlegt, deren Spannung sich in den merkwürdigsten Reaktions- und Kompensationserscheinungen kundgibt.“ (Freud 1915c, S. 335).

Bei diesen Zeilen ist es sicher sinnvoll, die damals noch weitaus strengeren und kasteienden gesellschaftlichen Normen z. B. betreff der Sexualität zu bedenken (nicht zuletzt durch die Wirkung von Freuds Werk hat sich dieses ja inzwischen zumindest teil- weise geändert). Der Mensch muß, um der Gesellschaft nicht als „deviant“ abtrünnig zu werden, das falsche Menschenbild leben, das des guten, altruistischen, pflichtbewußten Bürgers, dabei seine eigenen Triebregungen unterdrücken und verleugnen - negativ Besetztes wie Ausschweifungen oder eben auch, wie bereits erörtert, despektierliches Verhalten gegenüber Toten, das sind Dinge, die nicht akzeptabel sind - sie sind (z. T. rela- tive) gesellschaftliche Tabus. Die Unterdrückung der sexuellen Triebregungen resultiert der Psychoanalyse nach bekanntermaßen in den Psychoneurosen (vgl. ebd.), aber auch die extreme und überspannte Triebeinschränkung, was die grausamen Regungen betrifft (die Problematik der triebpsychologischen Zuordnung der Grausamkeit an dieser Stelle einmal beiseite gelassen - ), resultiert „in der steten Bereitschaft der gehemmten Triebe, bei passender Gelegenheit zur Befriedigung durchzubrechen.“ (ebd., S. 335f.).

Diese fragliche Gelegenheit bietet nun der Krieg. Da die sonstige Alltäglichkeit außer Kraft gesetzt wird, kann jetzt der Triebabfuhr, jedenfalls, was die grausamen Regungen betrifft, freier Lauf gelassen werden. Das gilt nicht nur auf dem Schlachtfeld im Kampf zwischen den Soldaten, sondern auch für die Öffentlichkeit allgemein: die Denunziation und Abwertung des „Feindes“ wird auch Gegenstand der der herrschenden Klasse dienenden Wissenschaft - diese Form der Instrumentalisierung hat Freud durch- aus angedeutet (vgl. ebd., S. 324). Im Kriegszustand darf gegenüber der befehdeten Bevölkerung und Armee die kulturelle Beschränkung fallengelassen werden, um den „zurückgehaltenen Trieben vorübergehend Befriedigung zu gönnen“ (ebd., S. 336).

Nicht ohne eine Spur von Bitterkeit bemerkt Freud, daß dieser Konklusion auch eine tröstende Komponente zueigen ist, nämlich was die Enttäuschung über die doch so hoch geglaubte kulturelle Progression anbetrifft (vgl. ebd., S. 325), da durch die psy- choanalytische Einsicht, daß der Mensch nicht essentiell hilfreich und gut sei, sondern seinem Handeln triebhafte Motivation zugrundeliegt, die im Krieg nur der sonstigen Abhaltung für eine Zeit verlustig geht, diese Wertschätzung sich als Illusion erwiesen hat: „In Wirklichkeit sind sie nicht so tief gesunken, wie wir fürchten, weil sie gar nicht so hoch gestiegen waren, wie wirs von ihnen glaubten.“ (ebd., S. 336). Das primitiv Seelische ist unvergänglich, es wird nur überlagert, nicht aber durch die kulturelle Weiterentwicklung ungeschehen gemacht, bleibt also immerfort koexistent. Zu einem Zeitpunkt kann demnach ein Rückschritt auf eine frühere Entwicklungsstufe geschehen, also eine Regression (vgl. ebd., S. 337). Die kriegerischen Handlungen sind daher aus psychoanalytischem Blickwinkel als zeitweilige die Kultureignung aufhebende gesell- schaftlich erwünschte Regressionen auf primitive Entwicklungsphasen anzusehen, in welchen die Triebbefriedigung der grausamen Regungen ausnahmsweise nicht den der- zeitigen Konventionen widerspricht.

Der Brückenschlag zur Beziehung zwischen Krieg und Einstellung zum Tod wäre bereits hier möglich, weil offensichtlich ist, „daß der Krieg (die eingangs geschil- derte, CHS) konventionelle Behandlung des Todes hinwegfegen muß.“ (ebd., S. 344), aber Freud erweitert den Themenkomplex um das Verhältnis des „Urmenschen“ zum Tod - was insofern dem Kontext dient, als hier auch der regressive Aspekt im Umgang mit dem Tod, der im Kriegszustand seine Wiederkehr findet, berücksichtigt wird. Ich möch- te deswegen nun die Hypothesen Freuds zum Verhältnis des Urmenschen zum Tode in den Mittelpunkt stellen, bevor schlußendlich die verschiedenen Fäden zusammengeführt werden, und das regressive Moment in der Triebabfuhr im Kriegszustand mit der sonsti- gen habituellen gesellschaftlichen Verleugnung des Todes angemessen kontrastiert wer- den kann, ja sich sogar eine Aporie zu Tage fördert, die, wie ich in der Gesamtdiskussion (siehe Kapitel 8) besprechen werde, die psychoanalytische Behandlung des Todes von anderen Konzepten deutlich abhebt.

3.3 Der „Urmensch“ - der damalige wie der in uns - und seine Einstellung zu Tod und Töten

Freud gesteht ein, daß dieses Verhalten des Menschen zum Tod aus der „Vorzeit“ nur „durch Rückschlüsse und Konstruktionen“ ausformuliert werden kann (ebd., S. 345), aber selbst wenn sich zu wenig historische Evidenz für das Nachfolgende finden lassen sollte, ist es immerhin von Wichtigkeit, weil es die psychoanalytische Theoriebildung zum Tod entscheidend betrifft. Gehen wir also mit Freud auf diesen Weg zurück in die Hypothesen über die Ursprünge der menschlichen Gesellschaft.

Der Urmensch hat kein einheitliches Verhältnis zum Tode besessen:

„Er hat einerseits den Tod ernst genommen, ihn als Aufhebung des Lebens anerkannt und sich seiner in diesem Sinne bedient, andererseits aber auch den Tod geleugnet, ihn zu nichts herabgedrückt. Dieser Widerspruch wurde durch den Umstand ermög- licht, daß er zum Tode des anderen, des Fremden, des Feindes, eine radikal andere Stellung einnahm als zu seinem eigenen. Der Tod des anderen war ihm recht, galt ihm als Vernichtung des Verhaßten, und der Urmensch kannte kein Bedenken, ihn her- beizuführen.“ (ebd., S. 345).

Im Vergleich zum Urmenschen gibt es zunächst einige Gemeinsamkeiten mit dem Menschen der Jetzt-Zeit: beide können sich den eigenen Tod nicht vorstellen, wissen zwar (und hier ist der kognitive Aspekt zu betonen) um die Tatsache des Todes, versuchen ihn aber auf der anderen Seite aus dem Leben zu drängen - was vornehmlich den eigenen Tod betrifft. Der hauptsächliche Unterschied ist also in der andersartigen moralischen Konfiguration zu sehen: der Urmensch hatte keine oder wenig Skrupel, seinen Gegner einen Kopf kürzer zu machen.

Es ist aber letztlich so, daß folgendes „Faktum brutum“, wie es Ludwig Marcuse beschreibt, „historisch keine Wandlung erfahren hat: ein Mensch liegt da, steht nicht auf, ißt nicht, redet nicht - und wird weggetan. Das war immer gegeben -“ (Marcuse 2000, S. 129), auch wenn es scheinbar selbstverständlich erscheint: es sind immer Menschen gestorben, in jedem Stadium der menschlichen Geschichte. So wurde dann auch der Mensch der Vorzeit mit dem Tode seiner Angehörigen konfrontiert: wenn nämlich eine solche geliebte Person starb, konnte ihm dieser Tod eines Andren nicht mehr gleichgül- tig sein. Und wenn ihm sonst auch der eigene Tod - ein gewissermaßen universaler, damals wie heute gültiger Punkt - „ebenso unvorstellbar und unwirklich, wie heute noch jedem von uns“ war (Freud 1915c, S. 346), so „mußte er in seinem Schmerz die Erfahrung machen, daß man auch selbst sterben könne, und sein ganzes Wesen empörte sich gegen dieses Zugeständnis; jeder dieser Lieben war ja doch ein Stück seines eige- nen geliebten Ichs.“ (ebd.).

Doch an dieser Stelle sieht die Psychoanalyse genauer hin. Sicher, das Moment der Trauer ist vorhanden, aber nicht allein das: es existiert Freud zufolge - wir werden es sogleich und auch an späterer Stelle dieser Arbeit erneut vorfinden - das „Gesetz der Gefühlsambivalenz“, was hier soviel bedeutet, daß der Urmensch in sich auch Strebungen trug, die den Tod der geliebten Person guthießen; irgendwo waren ihm selbst die geliebtesten Menschen ein Stück weit fremd, da sie nämlich auch feindselige Gefühle in ihm hervorzurufen wußten (vgl. ebd., S. 346f.).

Der Tod des Feindes hat dem Urmenschen also wenig zu denken gegeben, der von Ambivalenz begleitete Tod der nahestehenden Menschen dagegen macht schon ein komplexeres Bild aus:

„Nicht das intellektuelle Rätsel und nicht jeder Todesfall, sondern der Gefühlskon- flikt beim Tode geliebter und dabei doch auch fremder und gehaßter Personen hat die Forschung der Menschen entbunden. Aus diesem Gefühlskonflikt wurde zunächst die Psychologie geboren. Der Mensch konnte den Tod nicht mehr von sich ferne halten, da er ihn in dem Schmerz um den Verstorbenen verkostet hatte, aber er wollte ihn doch nicht zugestehen, da er sich selbst nicht tot vorstellen konnte. So ließ er sich auf Kompromisse ein, gab den Tod auch für sich zu, bestritt ihm aber die Bedeutung der Lebensvernichtung, wofür ihm beim Tod des Feindes jedes Motiv gefehlt hatte.“ (ebd., S. 347).

Bemerkenswert, daß der Anbeginn der Psychologie hier in die sich um das Erleben des Todes eines anderen rankenden Konflikte gelegt wird! Aber das ist nicht von der Hand zu weisen - die Konfrontation mit dem Tod des „significant other“ ruft einerseits die Verleugnung hervor, daß dieses der eigenen Person passieren könnte, auf der anderen Seite aber ebenfalls die Problematik der einander widerstrebenden Emotionen gegenüber dem toten Menschen.

Überhaupt ist aber das Verhalten des Urmenschen gegenüber den Toten noch einer genaueren Untersuchung zu unterziehen, denn diese Ambivalenz hat ihre Vorgeschichte und ihre Konsequenzen. Freud hat in der Arbeit „Totem und Tabu“ auch dem Umgang mit Tod und Toten von seiten der sogenannten „primitiven“ Eingeborenen- völker, deren Entwicklungsstadium Freuds Meinung nach mit denen der „Urmenschen“ vergleichbar ist (vgl. ebd., S. 349), einigen Raum gewidmet. So beruft er sich auf die Existenz eines Tabus der Toten in dieser Phase der Menschheitsentwicklung und nennt, anknüpfend an den Religionsenzyklopädiker J. G. Frazer, diverse Beispiele, wie mit der Leiche eines Menschen und denjenigen, die damit in Kontakt gekommen waren, umge- gangen wird. Die Grundzüge dieses Umgangs äußern sich vor allem darin, daß bei vie- len Stämmen die Personen, die Leichen berührt oder auch nur diese begraben hatten, selbst nicht berührt werden dürfen - mit allen erdenklichen Konsequenzen sozialer Art: Abgeschnittenheit von den anderen, Isolation, andersartige Eßrituale. Nach einer bestimmten Zeit ist diese Behandlung allerdings abgeschlossen, und der vorher Ausgeschlossene kann wieder ein integrierter Teil der Stammesgemeinschaft werden (vgl. Freud 1913b, S. 66f.).

Entscheidend ist hier, ungeachtet der einzugestehenden Verschiedenartigkeit der Beispiele, das Fernhalten von den Toten, das Vermeiden von Kontakt mit den Toten oder denjenigen, die selbst Kontakt mit den Leichen hatten. Dieses kann soweit gehen, daß nicht einmal der Name des Verstorbenen genannt werden darf - oder nur ein anderer Name, also eine nachträgliche Umbenennung! -, da für diese Völker der Name einen wichtigen Bestandteil der Persönlichkeit ausmacht (vgl. ebd., S. 70f.). Das läßt schließen, daß bei den Stämmen eine große Furcht vor den Leichen existieren muß - doch worauf diese zurückführen? Freud zufolge sind zwar das natürliche Grauen, wel- ches der Leichnam (auch heute noch) hervorruft, sowie die Trauer um den Toten in diese Überlegungen miteinzubeziehen, aber

„das Grauen vor dem Leichnam deckt offenbar nicht die einzelnen Tabuvorschriften, und die Trauer kann uns niemals erklären, daß die Erwähnung des Toten ein schwerer Schimpf für dessen Hinterbliebene ist. Die Trauer liebt es vielmehr, sich mit dem Verstorbenen zu beschäftigen, sein Andenken auszuarbeiten und für möglichst lange Zeit zu erhalten.“ (ebd., S. 75).

Grauen und Trauer sind keine erschöpfenden Erklärungen für das Tabu der Toten. Stattdessen weist das Namentabu auf die zugrundeliegende Furcht hin - daß die Toten gegenwärtig sein oder wiederkehren könnten, was durch die Namensnennung - im Glauben der Urmenschen - zu geschehen imstande wäre (vgl. ebd.)! Die Toten, so die Befürchtung, könnten zu bösen Dämonen werden, welche von den Lebenden nicht ablas- sen und ihnen Schaden zufügen wollen (vgl. ebd., S. 74). Dann aber fällt das Motiv der Feindseligkeit auf - warum denn sollten die doch vorher Geliebten jetzt, nach ihrem Tod, solchartig böses Ansinnen empfinden? Die psychoanalytische Erklärung erfolgt mit Hilfe eines bei Freud nicht seltenen Kunstgriffs - das kulturelle Phänomen erfährt eine Fundierung aus Elementen der klinisch-psychologischen Praxis. Genauer: im Falle eines Todes einer nahestehenden Person (z. B. Mutter oder Vater) können einer Person starke Schuldgefühle entstehen, obwohl sie vielleicht sogar den sterbenden Menschen aufopfe- rungsvoll gepflegt haben mag - der innere Vorwurf, vielleicht doch etwas Schadhaftes zum Tod der Person beigetragen zu haben, bleibt. In der Psychoanalyse gibt es für die- ses Phänomen folgende Aufklärung:

„Wir haben erfahren, daß diese Zwangsvorwürfe in gewissem Sinne berechtigt und nur darum gegen Widerlegung und Einspruch gefeit sind. Nicht als ob die Trauernde den Tod wirklich verschuldet oder die Vernachlässigung wirklich begangen hätte, wie es der Zwangsvorwurf behauptet; aber es war doch etwas in ihr vorhanden, ein ihr selbst unbewußter Wunsch, der mit dem Tode nicht unzufrieden war, und der ihn her- beigeführt hätte, wenn er im Besitze der Macht gewesen wäre. Gegen diesen unbe- wußten Wunsch reagiert nun der Vorwurf nach dem Tode der geliebten Person. Solche im Unbewußten versteckte Feindseligkeit hinter zärtlicher Liebe gibt es nun in fast allen Fällen von intensiver Bindung des Gefühls an eine bestimmte Person, es ist der klassische Fall, das Vorbild, der Ambivalenz menschlicher Gefühlsregungen.“ (ebd., S. 76).

Dieses längere und sehr erhellende Zitat verknüpft, wenn angewandt auf den Urmenschen, das Tabu der Toten mit der allgemeinen Einstellung dieser Menschen zum Tod. Bleiben wir noch kurz in der klinischen Praxis: wie in Abschnitt 5.7 noch klarer erläutert wird, ist nicht das Maßgebliche, ob eine reale Handlung stattgefunden hat, die den Tod der geliebten Person und damit auch das Schuldgefühl berechtigterweise begün- stigen würde. Nein, es genügt die Existenz einer psychischen Strebung, die eben dieses zum Inhalt hat. Man kann sich vorstellen, wie schwer es ist, solche Schuldgefühle wie- der hinter sich zu bringen, denn die ratio hilft nicht weiter: das „ich habe aber doch...“ prallt ab an der Macht der irrationalen Gefühlsstrebungen, die aber in dem Augenblick, in welchem man die Existenz eines unbewußten Todeswunsches annimmt, wieder besser nachvollziehbar werden. Der unbewußte Todeswunsch, eine der vielen Pioniertaten Freuds, die ihm gewiß nicht nur den Dank seiner Zeitgenossen einzutragen wußte, spielt außerdem in den Träumen der Menschen eine nicht gering zu veranschlagende Rolle - ich werde dieses Thema deshalb in einem separaten Abschnitt in den Mittelpunkt rücken (siehe Kapitel 5). Wie schon in der Einleitung zu dieser Arbeit behauptet, wird einmal mehr deutlich, daß die Psychoanalyse kein so schlicht erbautes Theoriekonstrukt darstellt, in welchem sich die einzelnen Bausteine nach Belieben isolieren lassen - das eine führt alsbald zu dem anderen, und zu noch einem anderen... usw.

Überträgt man den unbewußten Todeswunsch auf den Urmenschen, so ist ein- sehbar, was eben schon angeführt wurde: daß selbst die geliebte Person auch nicht nur geliebt wurde, sondern daß das „Gesetz der Ambivalenz“ (s. o.) hier zum Tragen kommt, also auch feindselige, negative Regungen der verstorbenen Person gegenüber bestanden haben (vgl. ebd., S. 77). Die unbewußte Feindseligkeit wird auf den Toten projiziert: d. h., der trauernde Überlebende leugnet, dem Toten gegenüber jemals negative Regungen verspürt zu haben - so daß derjenige, dem die Feindseligkeit galt, selbst zum Feindseligen, vor dem man sich hüten solle, erklärt wird - mittels der unbewußten Abwehr durch Projektion (vgl. ebd.). Als Ergebnis zeigt sich: Das

„Tabu der Toten rührt von dem Gegensatz zwischen dem bewußten Schmerz und der unbewußten Befriedigung über den Todesfall her. Bei dieser Herkunft des Grolles der Geister ist es selbstverständlich, daß gerade die nächsten und früher geliebtesten Hinterbliebenen ihn am meisten zu fürchten haben.“ (ebd., S. 78).

Die Entstehung des Tabus aus der Ambivalenz, sei hier angemerkt, entbehrt nicht einer gewissen Ähnlichkeit den heutigen Strategien, mit dem Tod und den Toten umzugehen. Nicht unverständlich deshalb, daß unbewußte Todeswünsche die bewußte Trauer konterkarieren und für Konflikte sorgen.

Die unbewußte Feindseligkeit, die nach außen projiziert wird, liefert auch den Hintergrund für die Furcht vor den Dämonen, den bösen Seelen der Verstorbenen - eigentlich ein Beweis des schlechten Gewissens aufgrund der eigenen bösen Wünsche; angesichts des animistischen Glaubens der Urmenschen verschwimmt die Trennlinie zwischen: jemanden umbringen oder ihm den Tod allein wünschen, denn im animisti- schen Denken ziehen gerade Wünsche die erwünschten Konsequenzen nach sich (vgl. ebd., S. 78ff. und 107ff.). In diesem Sinne ist es sicher folgerichtig, daß „die Bildung der Seelenvorstellungen und des Dämonenglaubens, die den Animismus kennzeichnen, auf den Eindruck zurückgeführt wird, den der Tod auf den Menschen macht.“ (ebd., S. 108).

Dieser Theorie nach ist die Todesverleugnung nicht allein Zeichen unserer Zeit (ich rechne das frühe 20. Jahrhundert in diesem Fall in unsere Zeit mit ein), sondern auch schon bei aus der europäischen Sicht weiter zurückliegenden Entwicklungsstufen der menschlichen Gesellschaft vorhanden, wenn auch auf noch rigidere Weise (z. B. die Konsequenzen der Leichenberührung betreffend, vgl. ebd., S. 66ff.). So wird im Verlauf der menschlichen Historie aus der fortdauernden Erinnerung an den Verstorbenen „die Grundlage der Annahme anderer Existenzformen, (...) die Idee eines Fortlebens nach dem anscheinenden Tode.“ (Freud 1915c, S. 347f.). Was sich später ja dahin fortentwickelt hat (sofern man es für eine Fortentwicklung halten möchte), daß es den Religionen gelang, die postulierte

„Nachexistenz für die wertvollere, vollgültige auszugeben und das durch den Tod abgeschlossene Leben zu einer bloßen Vorbereitung herabzudrücken. Es war dann nur konsequent, wenn man auch das Leben in die Vergangenheit verlängerte, die früheren Existenzen, die Seelenwanderung und die Wiedergeburt ersann, alles in der Absicht, dem Tode seine Bedeutung als Aufhebung des Lebens zu rauben. So frühzeitig hat die Verleugnung des Todes, die wir als konventionell-kulturell bezeichnet haben, ihren Anfang genommen.“ (ebd., S. 348).

Doch Freuds Untersuchungen dringen, über diese Religionskritik hinausgehend, in noch tiefere Gefilde hervor: bereits die Entstehung des Totems hat mit dem Tod zu schaffen. Die Argumentationskette sei nur lose und kurz skizziert.

Der Totemismus, ein System, „welches bei gewissen primitiven Völkern in Australien, Amerika, Afrika die Stelle einer Religion vertritt und die Grundlage der sozialen Organisation abgibt,“ (Freud 1913b, S. 122), äußert sich u. a. in dem Tabu, den Totem zu töten und zu essen (vgl. ebd., S. 127). Die Mitglieder des Totems sind zusam- men als soziale Entität an den Totem gebunden, und allesamt haben sie den Totem, von dem sie Schutz erwarten, zu ehren und achten. Versäumnisse werden mit dem Tod bestraft (vgl. ebd., S. 127).

Die psychoanalytische Theorie zur Entstehung des Totems nimmt ihren Ausgang in einer Parallele zwischen der klinischen Erfahrung mit Kinderphobien und den Eingeborenen bzw. den „Urmenschen“. Verschiedene Fälle (vgl. ebd., S. 154ff.) lassen darauf schließen, daß die ödipale Problematik des Kindes, in diesem Falle des Jungen, d. i. bei einem später von Freud „positiv“ genannten Ödipuskomplex (zur genaueren Erörterung vergleiche Teil 5.5 dieser Arbeit), von einem ambivalenten Verhältnis zum Vater geprägt ist (zwischen Liebe und Haß, Angst, Achtung vor dem Vater und dem Begehren der Mutter) und der (unvollkommene) „Ausweg“ aus dem Konflikt, d. i. eher die Symptombildung im Entstehen einer (Tier-)Phobie liegt:

„Der aus der Nebenbuhlerschaft bei der Mutter hervorgehende Haß kann sich im Seelenleben des Kindes nicht ungehemmt ausbreiten, er hat mit der seit jeher beste- henden Zärtlichkeit und Bewunderung für dieselbe Person zu kämpfen, das Kind befindet sich in doppelsinniger - a m b iva l e n t e r - Gefühlseinstellung gegen den Vater und schafft sich Erleichterung in diesem Ambivalenzkonflikt, wenn es seine feindseligen und ängstlichen Gefühle auf ein Vatersurrogat verschiebt.“ (ebd., S. 157).

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