Selbstmord, Askese und Freiheit in Arthur Schopenhauers „Die Welt als Wille und Vorstellung“

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Die Welt als Vorstellung

3 Die Welt als Wille

4 Der Charakter und die Täuschung vom freien Willen

5 Der Wille zum Leben

6 Der Selbstmord: Bejahung des Willens um Leben

7 Die Askese: Verneinung des Willens zum Leben

8 Schlussbetrachtungen

9 Bibliographie

1 Einleitung

Abseits von Gesellschaft und akademischer Welt entsteht Arthur Schopenhauers (1788-1860) philosophisches HauptwerkDie Welt als Wille und Vorstellung^[1]in Dresden, wo es 1818 vollendet wird. Bereits dem Titel ist die Hauptaussage des Werks inhärent, welches sich in vier verschiedene Teile, beziehungsweise Bücher gliedert: Erkenntnistheorie, Metaphysik, Ästhetik und Ethik. Als Vorbilder gibt Schopenhauer die Philosophie Platons, vor allen Dingen auch diejenige Kants^[2]und der altindischen Upanischaden an.

In der vorliegenden Arbeit soll der Zusammenhang zwischen Freiheit und Selbstmord, welcher im vierten Buch derWelt als Wille und VorstellungAusführung findet, auseinandergesetzt werden.

Arthur Schopenhauer in eigener Person wird vielfach als Selbstmörder bezeichnet, der sich nie das Leben nahm.^[3]Doch nicht nur die persönliche Disposition des Frankfurter Philosophen macht eine solche Fragestellung interessant, handelt es sich doch hierbei um ein viel diskutiertes Thema in der Philosophie überhaupt.

Im Grunde geht es dabei um Eines: Die Selbstbestimmung des Einzelnen. Selbstmord lässt sich unter diesem Gesichtspunkt also als „Signatur der Freiheit“^[4]verstehen. Der Selbstmörder beweist seine Freiheit, indem er über sich selbst verfügt.

Die Geschichte der Philosophie des Selbstmords nimmt ihren Anfang bei Platon (427-347 v. Chr.), welcher den Grundstein fast jeder Argumentationgegenden Selbstmord legt. Der Mensch, sagt er, hat auf dem Posten, auf den Gott ihn gestellt hat, auszuharren; denn er gehört sich nicht und darf daher nicht über sich selbst bestimmen. Der Selbstmörder versündigt sich an Gott, seinen Mitmenschen und an der Gesellschaft. Auch Aristoteles (384-322 v. Chr.) sieht den Suizid als Ausdruck einer Freiheit an, welche dem Menschen nicht zusteht. Thomas von Aquin (~1225-1274) schließlich bezeichnet den Selbstmord als Todsünde. Auf die Pflichten, die man seinen Mitmenschen gegenüber hat, verweisen Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704), Baruch de Spinoza (1632-1677) und Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Immanuel Kant (1724-1804) verurteilt den Freitod später, weil er es ablehnt sich selbst als Subjekt der Moralität zu vernichten.

Es lassen sich aber nicht nur viele Stimmen gegen die Erlaubtheit des Selbstmordes, sondern auch einige dafür ausmachen. Allen voran die Stoiker: Im Leben können sich ihrer Meinung nach Situationen einstellen, die einen Selbstmord nötig machen, will der Mensch seine Würde wahren. Paul Henri Thiry Baron d'Holbach (1723-1789) argumentiert anders. Er vertritt die Einstellung, dass der Selbstmörder lediglich die Anordnungen der Natur ausführe und somit nicht für seine Tat verurteilt werden könne.

Indem er solche Argumente, welche gegen die ethische Erlaubtheit des Selbstmords vorgebracht worden sind, angreift, verteidigt David Hume (1711-1776) das Recht auf den selbst gewählten Tod. Ludwig Feuerbach (1804-1872) hingegen glaubt, dass wenn die widrigen Lebensumstände eines Menschen den Wunsch nach Glück im Leben nicht befriedigen können, der Freitod seine Begründung hat.

Die verschiedenen Positionen, welche hier eingenommen werden, haben eines gemeinsam: Sie stellen sich alle dieselbe Frage, ob dem Menschen die Freiheit, sich das Leben zu nehmen, zusteht oder nicht. An dieser Stelle schon zeigt sich, wie eng die Frage nach dem Selbstmord und die nach der Freiheit tatsächlich verknüpft sind.

Auffällig ist des Weiteren die Tatsache, dass die meisten Philosophen entwederfürodergegenden Selbstmord argumentieren. Nur wenige – darunter Schopenhauer- haben ein zwiespältiges Verhältnis zur Selbsttötung.

Im Folgenden soll eben diese Sonderstellung, welche Schopenhauer einnimmt, näher beleuchtet werden. Hierbei wird es vonnöten sein, die Grundgedanken seiner Philosophie und seine Ansichten über das Leid der Welt und die Unmöglichkeit währenden Glücks nachzuvollziehen; sie bilden die Basis für weitere Untersuchungen.

Darüber hinaus soll der Möglichkeit persönlicher Entscheidungsfreiheit innerhalb der Willensmetaphysik Schopenhauers nachgegangen werden, um anschließend die Begriffe von Bejahung und Verneinung des Willens zum Leben, von Selbstmord und Askese auseinanderzusetzen – ein kleiner Exkurs führt derweil in die von Schopenhauer in anderen Werken geäußerte Meinung über den Freitod ein.

Zuletzt soll untersucht werden, inwieweit Schopenhauers theoretische Trennung von Selbstmord und Verneinung des Willens zum Leben der Praxis standhält, ob man seiner Ansicht nach die Freiheit sich selbst zu töten hat oder nicht, wie und wo sich menschliche Entscheidungsfreiheit äußern kann.

2 Die Welt als Vorstellung

„Die Welt ist meine Vorstellung:“ – dies ist die Wahrheit, welche in Beziehung auf jedes lebende und erkennende Wesen gilt […]“^[5], schreibt Arthur Schopenhauer gleich zu Beginn seines philosophischen Hauptwerks und legt damit das Fundament für alle nachstehenden Ausführungen.

Dem Menschen, will er damit zum Ausdruck bringen, ist die Welt lediglich zugänglich durch seine Sinnesorgane, also nur mittelbar. Mithilfe seiner Vernunft kann er erkennen, „daß er keine Sonne kennt und keine Erde, sondern immer nur eine Auge, das die Sonne sieht, und eine Hand, die die Erde fühlt.“^[6]Die Welt als Vorstellung ist also ein Objekt für ein erkennendes Subjekt, eine Anschauung für einen Anschauenden; sie besteht lediglich in Relation auf einen Vorstellenden. Das Subjekt ist also Träger der Welt, der Leib dessen unmittelbares Objekt, auf den wiederum äußere Objekte einwirken.

Unsere äußere Wirklichkeit ist stets nur vorgestellt. Unmittelbar sind dem Menschen nur die Vorstellungen aller Dinge gegeben, niemals die Dinge selbst. Alle Dinge sind Erscheinungen: In diesem Gedanken folgt Schopenhauer seinem Vorbild Kant.

Unterworfen ist die Welt als Anschauung dem Satz vom Grund^[7], denn „nichts ist ohne Grund“. Dieser Satz vom Grund tritt in vier Gestaltungen auf: Dem Seinsgrund (Zeit und Raum), dem Werdegrund (Kausalität), dem Handlungsgrund (Motivation) und schließlich dem Erkenntnisgrund.

Subjekt und Objekt sind die Grundlage der Welt als Vorstellung; „wo das Objekt anfängt, hört das Subjekt auf.“^[8]Beide hängen unweigerlich voneinander ab. Schwindet das Eine, so muss auch das andere gehen.

Die Form des Objekts ist Raum und Zeit, das Subjekt aber existiert außerhalb dieser Entitäten, welche Schopenhauer als leere Formen und nur durch reine Sinnlichkeit erfahrbar bezeichnet. Raum und Zeit werden erst durch Veränderung an der Materie sichtbar, deren Wesen die Kausalität ist, sie ist „durch und durch nichts als Kausalität.“^[9]

Folglich kann man die Kausalität als Prinzip der Welt als Vorstellung bezeichnen. Schopenhauer erklärt den Verstand nun zum subjektiven Korrelat der Kausalität, sprich: Kausalität ist der Grund für die Verstandeserkenntnis der Ursache aus der Wirkung; der Grund für die Tatsache, dass der Verstand die Welt als Vorstellung erstellt. Die Funktion des Verstandes besteht darin, Kausalität zu erkennen, „daher ist alle Anschauung intellektual.“^[10]Für alles Erkennen ist demnach Verstandesleistung vonnöten, zum Beispiel für das Erkennen eines Stuhls als Stuhl. Durch Verstandesleistung wird Angeschautes zur Anschauung.

Nun verfügen sowohl der Mensch als auch das Tier über Verstand, also intuitive Vorstellung. Über Vernunft allerdings, also abstrakte Vorstellung^[11], verfügt der Mensch alleine. Mittels dieser Vernunft öffnet sich dem Menschen eine neue Dimension der Erkenntnis, über welche das Tier nicht verfügt. Mithilfe von Begriffen kann der Mensch sein Leben überblicken und vernunftgemäß zu handeln. Er alleine vermag es, sich aus einer Distanz heraus selbst zu beobachten, seine Emotionen zu steuern und über den Tag hinauszuplanen. „Daher“, so Schopenhauer, „ist es betrachtungswerth, ja wunderbar, wie der Mensch neben seinem Lebenin concreto, immer noch ein zweitesin abstractoführt.“^[12]In diesem zweiten Leben ist dem Menschen alles oben Erwähnte möglich, „im ersten“ aber muss er „streben, leiden, sterben, wie das Thier.“^[13]Recht unvermittelt erwähnt Schopenhauer an dieser Stelle das Leiden, in welchem der Mensch das Tier – seiner Vernunft wegen – bei Weitem überträfe.

Alleine seinen Ursprung kann das Leid nicht ausschließlich in der menschlichen Vernunft haben; immerhin sind auch Tiere leidensfähig. Dennoch begründet die Vernunft wohl eine bestimmte Intensität des Leidens. Tiere handeln nur nach gegenwärtigen Stimmungen, wohingegen der Mensch befähigt ist, auch die Vergangenheit zu reflektieren oder seine Zukunft zu planen, das heißt er lebt nicht nur im Hier und Jetzt, nicht in der Gegenwart alleine. Mit diesem Blick in die Zukunft ergibt sich eine Form des Leidens, die dem Tier verstellt ist: „Das Thier lernt den Tod erst im Tode kennen: der Mensch geht mit Bewußtseyn in jeder Stunden seinem Tode näher, und dies macht selbst Dem das Leben bisweilen bedenklich, der nicht schon am ganzen Leben selbst diesen Charakter der steten Vernichtung erkannt hat.“^[14]

3 Die Welt als Wille

Immanuel Kant nennt das Etwas, welches hinter den Erscheinungen steckt, unbestimmt das „Ding an sich“, will aber bewusst keine näheren Definitionen vornehmen. Schopenhauer wagt diesen Schritt: Die Welt sei ihrem Wesen nach Wille, verkündet er im zweiten Buch seines Hauptwerks. Nur der Wille habe „substanzielle Realität“.^[15]Er charakterisiere sich als blinder Drang, sei ziel- und zwecklos.^[16]Als „Wurzel, Ursprung und Beherrscher“^[17]des Intellekts habe er absoluten Vorrang vor diesem.^[18]

Trotzdem er in der sichtbaren Welt vielfach in Erscheinung tritt, gibt es Schopenhauer zufolge nur einen einzigen Willen. Alle Kräfte in der Natur lassen sich demzufolge auf diese eine Urkraft zurückführen. Hier klingen die von Schopenhauer so bewunderten Upanischaden an, die (neben den Werken Kants) zweifelsohne ihren Teil zurWelt als Wille und Vorstellungbeigetragen haben.^[19]Im weiteren Verlauf des zweiten Buchs wird die wichtige Unterscheidung zwischen Willensakt und Willensbeschluss getroffen. „Willensbeschlüsse, die sich auf die Zukunft beziehen“, so die Definition, „sind bloße Ueberlegungen der Vernunft, über das, was man dereinst wollen wird, nicht eigentliche Willensakte: nur die Ausführung stempelt den Entschluß, der bis dahin immer nur noch veränderlicher Vorsatz ist und nur in der Vernunft,in abstraktoexistirt.“^[20]

Von einem Willensakt kann also erst dann die Rede sein, wenn Aktion im Spiel ist. Jede Handlung des Leibs ist somit Erscheinungsform des Willensaktes^[21]in der Vorstellung; der Leib selbst ist zur Vorstellung gewordener Wille.

Motive nun sind Gründe, welche außerhalb eines Willensaktes liegen. Sie sind Anlass zur Äußerung von Willensakten^[22]und Objektivationen des Willens, genau wie der menschliche Leib – zweckentsprechend nach seinen Bedürfnissen gebildet – auch Objektivation des Willens ist: „Die Theile des Leibes müssen deshalb den Hauptbegehrungen, durch welche der Wille sich manifestirt, vollkommen entsprechen, müssen der sichtbare Ausdruck derselben seyn: Zähne, Schlund und Darmkanal sind der objektivirte Hunger; die Genitalien der objektivirte Geschlechtstrieb […]“^[23]

An dieser Stelle klingt schon die sogenannte doppelte Seinsweise an, die im Folgenden näher beleuchtet werden soll. Der Mensch erlebt seinen Leib in zweifacher Weise: Einmal als Objekt, als Ding unter Dingen, ein anderes Mal aus der Innenperspektive, in der der Körper unmittelbar gespürt wird. Hier erscheint der Leib als Ausdruck des Willens des Menschen. Der Wille tritt als innerstes Wesen des Menschen in Erscheinung.

Alleine, weil dem Menschen sein Körper nicht nur als Objekt der Anschauung gegeben ist, sondern auch als Objektität des Willens (quasi als Medium zwischen Subjekt und Objekt), kann er sich mit diesem identifizieren. Andernfalls müsste ihm sein Leib vollkommen unverständlich sein. Seine Handlungen müssten ihm wie Veränderungen an beliebigen anderen Objekten erscheinen.^[24]Er wäre „geflügelter Engelskopf ohne Leib“.^[25]

Nun hat aber der Mensch aus seiner unmittelbaren Erfahrung heraus Zugang zum Willen und kann mithilfe seines Körpers das erkennende Subjekt als Individuum begreifen.

Diese Doppelbeziehung zu seinem Leib kann der Mensch an sich erkennen und dann von sich analog auf die Beschaffenheit anderer Objekte in der Natur schließen, die ihm zunächst nur als Vorstellung präsent sind. So erkennt der Mensch die gesamte belebte Natur als Wirken des Willens: „Nicht allein in denjenigen Erscheinungen, welcher seiner eigenen ganz ähnlich sind, in Menschen und Thieren, wird er als ihr innerstes Wesen jenen nämlichen Willen anerkennen; sondern die fortgesetzte Reflexion wird ihn dahin leiten, auch die Kraft, welche in der Pflanze treibt und vegetirt, ja, die Kraft, durch welche der Krystall anschießt, die, welche den Magnet zum Nordpol wendet […]“^[26]

Alle Bewegungsvorgänge in der Natur, jegliche Veränderungen werden von Schopenhauer als Willensäußerung aufgefasst. Naturkräfte, Willensäußerungen oder -regungen sind ihm zufolge Objektivierungen des Willens. Der Wille ist also nicht nur das innerste Wesen des Menschen, sondern vielmehr eine einheitliche Urkraft, die sich in viele verschiedene Willen spaltet. Dieser Urwille erschafft – folgt man Schopenhauers Gedankengang- das gesamte Leid der Menschheit, denn die Objektivierungen des Willens erweisen sich als gegensätzlich und feindlich: Der Wille „verursacht das Leiden, aber was er leidet, ist ebenfalls er selber, nämlich im Stadium seiner Verwirklichungen.“^[27]

Das heißt, erst durch sein Wollen ist das einzelne Individuum verletzbar und in Versuchung geführt, andere zu verletzen. Denn „je heftiger der Wille, desto greller die Erscheinung seines Widerstreits: desto größer also das Leiden.“^[28]

Als herrschendes Prinzip in der organischen Natur ist demzufolge der Kampf ums Dasein. „Die deutlichste Sichtbarkeit“, führt Schopenhauer diesbezüglich aus, „erreicht dieser allgemeine Kampf in der Tierwelt, welche die Pflanzenwelt zu ihrer Nahrung hat, und in welcher selbst wieder jedes Tier die Beute und Nahrung eines anderen wird.“^[29]Doch nicht nur im Reich der Tiere offenbart sich die Selbstentzweiung des Willens, sondern auch in der Menschenwelt, wo „homo homini lupus“ wird.^[30]

[...]

^[1]Schopenhauer, Arthur:Die Welt als Wille und Vorstellung. Paderborn: Voltmedia, 2006

Im Folgenden mit ‚Schopenhauer’ abgekürzt – dies sei angemerkt, da weitere Werke des Autoren zitiert werden.

^[2]Im über 700-seitigen Anhang (das entspricht annähernd 2/3 des Gesamtwerks!) wird die Philosophie Kants eingehender auseinandergesetzt.

^[3]Vgl. Decher, Friedhelm:DieSignatur der Freiheit. Ethik des Selbstmords in der abendländischen Philosophie.Lüneburg: Dietrich zu Klampen Verlag, 1999, S.119

^[4]Ebd., S.8

^[5]Schopenhauer, S. 27

^[6]Ebd.

^[7]Vgl.: Schopenhauer, Arthur:Die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde(1813)

^[8]Schopenhauer, S.30

^[9]Schopenhauer, S.33

^[10]Ebd., S.36

^[11]Schopenhauer unterscheidet hier intuitive und abstrakte Vorstellungen. In die Klasse abstrakter Vorstellungen fallen zum Beispiel Begriffe. Zu den intuitiven Vorstellungen zählen die sichtbare Welt oder Erfahrungen.

^[12]Schopenhauer, S.110

^[13]Ebd.

^[14]Schopenhauer, S.61f.

^[15]Goedert, Georges:Freiheit und Notwendigkeit- Schopenhauer über den menschlichen Willen.In:Freiheit. In philosophischer, neurowissenschaftlicher und psychotherapeutischer Perspektive.Hrsg. von Emmanuel J. Bauer. München: Wilhelm Fink Verlag, 2007. S.52

^[16]Besonders treffend hat Appel diesem Umstand formuliert: „Der „Wille“ ist in uns, regt sich. Lebt, strebt, doch ohne Sinn, ohne Ziel, ursachlos, unselig, leidschaffend. Aber wie er auch ist- den hochfahrenden Plänen und Projekten der Menschheit entgegengesetzt -: er ist da Fundament dieser Welt.“

Appel, Sabine:Arthur Schopenhauer. Leben und Philosophie.Düsseldorf: Patmos Verlag, 2007. S.114

^[17]Schopenhauer, S.677

^[18]Descartes beispielsweise rechnete den Willen als dem Intellekt zugehörig an, womit der Wille bei ihm selbst als geistiger Vorgang zu bezeichnen wäre.

Vgl. Goedert, S.54

^[19]Dass die Upanischaden und die Werke Kants einen großen Einfluss auf Schopenhauer hatten, ist unumstritten. Zimmer führt in diesem Zusammenhang aus: „Die Upanischaden bezeichneten die Welt des Werdens und Vergehens, die wir in Raum und Zeit erleben, als „Maja“. Sie ist gleichzeitig die Welt der Täuschung und des Leidens. Das eigentliche Grundprinzip der Welt ist „Brahma“, die Weltseele.“ Schopenhauer zieht Parallelen: „Er identifizierte „Maja“ mit Kants Erscheinungswelt und seiner eigenen Welt der „Vorstellung“. Die These, dass die erlebte Welt Leiden ist, traf sich mit seiner eigenen Welterfahrung. In „Brahma“, der alles durchdringenden Weltseele, sah er Kants „Ding an sich“. Kant hatte sich bewusst geweigert, das „Ding an sich“ näher zu charakterisieren, da es außerhalb unseres Erkenntnisvermögens liege. Schopenhauer war jedoch entschlossen, genau diesem „Ding an sich“ mit Hilfe der Upanischaden auf die Spur zu kommen.“

Zimmer, Robert:Das Philosophenportal. Ein Schlüssel zu klassischen Werken. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 2004. S.125

^[20]Schopenhauer, S.123

^[21]Vgl. Schopenhauer: „Die Aktion des Leibes ist nicht anderes, als der objektivierte, d.h. in die Anschauung getretene Akt des Willens“ S.122

^[22]Als Anlass zur Äußerung von Willensakten erklären Motive aber nicht, warum der Menschüberhauptwill oderwaser will.

^[23]Schopenhauer, S.131

^[24]Simmel führt in diesem Zusammenhang aus: „So ist also unser anschauliches Leben, wenn wir rein objektiv beobachten, ebenso verständlich wie jede andre Erscheinung – und seinem innerlichen Wesen nach ebenso rätselhaft.“

Simmel, Georg:Der Mensch und sein Wille. In:Materialien zu Schopenhauers „Die Welt als Wille und Vorstellung“. Hrsg. von Volker Spierling. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984. S.273

^[25]Schopenhauer, S.121

^[26]Ebd. S.132

^[27]Weischedel, Wilhelm:Die philosophische Hintertreppe. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1997. S.226

^[28]Schopenhauer, S.411

^[29]Ebd., S.168

^[30]Ebd., S.169