Biblische Geschichte und höfische Literatur

Inhaltsverzeichnis

1 Vorwort

2 Einleitung

3 Zu den Rezeptionsbedingungen biblischer Geschichte im 12. Jahrhundert
3.1 Gesellschaftsstruktur und religiöses Klima
3.2 Zugänge zur Bibel und biblischem Wissen
3.3 Allegorese und Typologie als Formen mittelalterlicher Bibelexegese

4 Zu den Texten: Überlieferung und Edition
4.1 Zum Gregorius
4.2 Zum Armen Heinrich

5 Biblische Geschichte und höfische Literatur am Beispiel Gregorius
5.1 Die Geschichte - Ein kurzer Handlungsüberblick
5.2 Ausgewählte Forschungspositionen
5.3 Form und Funktion der biblischen Implikationen im Gregorius

6 Biblische Geschichte und höfische Literatur am Beispiel Der arme Heinrich
6.1 Die Geschichte - Ein kurzer Handlungsüberblick
6.2 Ausgewählte Forschungspositionen
6.3 Form und Funktion der biblischen Implikationen in Der arme Heinrich

7 Fazit

8 Schlussbemerkungen

9 Bibliographie

10 Anhang I

11 Anhang II

12 Anhang III

1 Vorwort

„Lesarten der Bibel in den Wissenschaften und Künsten", so lautete der Titel einer Ringvorle­sung an der Humboldt Universität zu Berlin im Wintersemester 2004/2005.

Bibel und Wissenschaft, lässt sich das überhaupt vereinen?

Es ist nicht zu leugnen, dass die Religionen, auch von der säkularisierten Gesellschaft des 21. Jahrhunderts, in immer stärkerem Maße nachgefragt werden. Glaube und Religion gelten längst nicht mehr als Privatangelegenheit einer gesellschaftlichen Minderheit, sondern stoßen auf eine breite öffentliche Resonanz. Ereignisse wie der Kölner Weltjugendtag, die große öffentliche Trauer um Papst Johannes Paul II, genauso wie der Streit um die Mohammed Karikaturen und die islamkritische Äußerung Papst Benedikts XVI haben deutlich gemacht, dass in Zeiten von Globalisierung und Multimedialität eines nicht ausgeklammert werden kann, das „Gefühl des Glaubens"^[1]. Die Menschen fühlen sich wieder angesprochen von den Inhalten der Religion, und so wird neuerdings immer wieder von einer„Wiederkehr der Religionen" gesprochen. Bereits die knappe Eingabe „Wiederkehr der Religionen" bei der Onlinesuchmaschine „Google" bestätigt diese These. Hier werden nicht nur zahlreiche Buchpublikationen aufgeführt, wie bspw. das gleichnamige Buch von Gottfried Küenzlen^[2], sondern auch konkrete Fachkonferenzen erwähnt, wie jene vom November 2006, bei der die Guardini Stiftung zum Thema: „Wiederkehr der Reli­gionen? Zum Stellenwert der Religion im modernen Gemeinwesen"^[3] einlud.

Hat auch die Faszination für die Religion zugenommen, ist die wissenschaftliche Auseinander­setzung mit der Bedeutung der Bibel, wie sie die Ringvorlesung an der Humboldt Universität gesucht hat, keineswegs selbstverständlich. Kann man einerseits sagen, „die Bibel ist überall", sprich ihre Motive und Geschichten sind in nahezu allen Bereichen gesellschaftlichen Lebens präsent, muss andererseits festgestellt werden, dass „das Buch der Bücher heute für viele po­tenzielle Leser offenbar selbst zu einem Buch mit sieben Siegeln (Off 5,1) geworden [ist]" und, dass das Wissen um diesen alten Text zusehends abnimmt.^[4] Vor dem Hintergrund dieser Situa­tion, eine Omnipräsenz der Bibel auf der einen, und ein diffuses biblisches Wissen auf der an­deren Seite, hatten es sich die Beiträge der Ringvorlesung zur Aufgabe gemacht, „die Rezepti­onslinien biblischer Texte gerade im Hinblick auf ihre historischen, medialen, diskursiven und ästhetischen Bedingtheiten, Effekte und Potenziale sichtbar zu machen."^[5] Es galt also darum, den Einfluss biblischer Geschichte auf die einzelnen Künste herauszustellen, das heißt, ihre Bedeutung vor allem für die Interpretation der Werke darzulegen.

Ein solches Interesse verfolgt auch die vorliegende Arbeit, denn auch sie fragt nach den Rezep­tionslinien biblischen Gedankenguts und zwar mit Blick auf die Legenden Gregorius und Der arme Heinrich von Hartmann von Aue. Warum lohnt es sich aber die höfische Literatur des Mit­telalters im Hinblick auf ihre Verbindung zu biblischer Geschichte zu befragen?

Fest steht, dass die Bibel in kaum einer anderen historischen Periode eine solche Wirkungs­macht besessen hat wie im Mittelalter. Möchte man daher höfische Literatur, wie die religiöse Legendendichtung Hartmanns von Aue, aus ihrer Zeit heraus begreifen, ist es unabdingbar, diese biblische Koordinate in die Analyse der Texte mit einzubeziehen.

Das Ziel der Arbeit ist daher, deutlich zu machen, inwiefern Hartmanns Legenden in Bezug auf die biblische Geschichte in einem sich bedingenden und begünstigenden Verhältnis stehen.

2 Einleitung

Um das Verhältnis von biblischer Geschichte und der Legendendichtung Hartmanns von Aue bestimmen zu können, wird zunächst auf die Rezeptionsbedingungen der beiden Texte einge­gangen. Im Einzelnen geht es darum, die Gesellschaftsstruktur des Hochmittelalters sowie das religiöse Klima dieser Zeit zu beschreiben. Anschließend ist zu zeigen, welche Zugänge zu bib­lischem Wissen für die mittelalterliche Gesellschaft bestanden und welches Wissen vermittelt wurde. Erst nachdem die Rezeptionsbedingungen dargestellt sind, kann die eigentliche Text­analyse beginnen, das heißt, die unmittelbare Konfrontation der poetischen Texte mit denen aus der Heiligen Schrift. Selbstverständlich muss dem voran eine Zusammenschau der verschiede­nen Handschriftenzeugnisse sowie der editorischen Bearbeitungen erstellt werden. Denn erst die textkritische Auseinandersetzung macht die literarische Deutung möglich. Gleiches gilt für die Rezeption ausgewählter Forschungspositionen, die ebenfalls im Vorfeld der Textdeutung ihren Platz findet. Die leitende Frage der Analyse wird sein, wie die einzelnen Texte vor dem Hintergrund der biblischen Geschichte funktionieren. Im Gegensatz zu anderen Studien^[6], die einen Bezug der Legenden zur zeitgenössischen Theologie herstellen, konzentriert sich die vorliegende Arbeit auf die biblischen Implikationen in Hartmanns Texten. Biblische Figuren und Motive und nicht die Theologie des 12. Jahrhunderts sollen die Interpretation leiten.

Da der Gregorius im Vergleich zum Armen Heinrich in der Forschung breiter diskutiert wird und die Dichte der biblischen Implikationen hier deutlich größer ist, wird dieser Text bei der Analyse entsprechend stärker gewürdigt. Der Vorzug gegenüber dem Armen Heinrich erklärt sich letzt­lich auch vor der bedeutenderen Wirkungsgeschichte des Gregorius, so war der Stoff der Le­gende vom guoten sündaere nicht nur im Mittelalter sehr populär^[7], sondern hat auch noch bis ins 20. Jahrhundert hineingewirkt und Thomas Mann in seinem Werk „Der Erwählte" beein­flusst.^[8].

3 Zu den Rezeptionsbedingungen biblischer Geschichte im 12. Jahrhundert

3.1 Gesellschaftsstruktur und religiöses Klima

Bevor es darum gehen soll, die Zugänge zu biblischem Wissen innerhalb der hochmittelalterli­chen Gesellschaft zu bestimmen, ist es zunächst nötig, diese kurz vorzustellen. Es gilt zum einen die Gesellschaftsstruktur zu präsentieren, zum anderen soll aber auch das religiöse Klima des 12. Jahrhunderts in Ansätzen wiedergegeben werden. Wenn es auch schwer fällt, die Hartmannschen Texte im Hinblick auf ihr Publikum und ihre Intention präzise zu greifen, sollte der Blick umso mehr auf die Rezeptionsbedingungen der Texte gerichtet werden. Das heißt, vor der eigentliche Textanalyse muss eine, wenn auch knapp gehaltene, Einführung in den histori­schen, sozialen und religiösen Kontext der Texte gegeben werden. Zunächst sei daher ein kur­zer Überblick über das mittelalterliche Gesellschaftssystem gegeben, bevor im Anschluss ge­prüft werden soll, welches religiöse Klima das 12. Jahrhundert bestimmte.

Grundlegend für die mittelalterliche Gesellschaftsordnung war die Unterscheidung von Herr­schaft und Dienst im Sinne einer Feudalgesellschaft.^[9] Innerhalb dieser Kategorie unterschied man zumeist drei Stände im Sinne einer von Gott eingesetzten Ordnung (Bauern, Ritter, Geistli­che). Heute sprechen wir üblicherweise vom Bauerntum als dem niedersten Stand, dem Klerus als dem zweiten Stand und dem Adel als obersten Stand.^[10] Bildet diese Einteilung die mittelal­terlichen Gesellschaftsverhältnisse auch relativ gut ab, gibt es jedoch letztlich keine verbindliche Formel, nach der die verschiedenen Schichten trennscharf hätten von einander abgegrenzt werden können.^[11]

„Aber alle Aufzählungen sagten dasselbe aus: daß die Menschen ihrem Rang und Stand nach nicht gleich waren, sondern daß es Hochgestellte und Niedergestellte gab.“^[12]

Neben dem herrschenden Teil, den Hochgestellten, auch „Freie“ genannt, wie dem König bzw. Kaiser, Fürsten^[13], Adeligen und Klerikern gab es parallel dazu den dienenden Teil, die Nieder­gestellten, „Unfreien“, wie Ministeriale, Teile des Adels sowie die gesamte Landbevölkerung, die etwa 90% der Bevölkerung stellte. Zwar gab es auch freie Bauern, wie beispielsweise solche, die aufgrund von Rodungen Ländereien geerbt und somit von den Lehnspflichten gegenüber ihrem Grundherrn freigestellt waren. In der Regel unterstanden jedoch die meisten Bauern dem Hofrecht ihres Grundherrn.^[14] Im Gegensatz zu den Bauern spielte sich das Leben der Freien im höfischen Milieu ab. Zu unterscheiden ist hier zwischen dem Königs- bzw. Kaiserhof sowie den Fürstenhöfen. Mit der Residenzbildung im 12. Jahrhundert (zuvor war das Reisekönigtum vor­herrschend) erfuhren die Höfe ihre eigentliche Blüte und auch erst dann konnte die langfristige Förderung von Literatur an den Höfen Platz greifen, musste doch gewährleistet sein, dass ein Dichter über Jahre hinweg möglichst ungestört an seinem Werk arbeiten konnte. Leider können wir nicht sagen, für welchen konkreten Hof Hartmann von Aue gedichtet hat^[15], „sicher ist nur, daß die Dichter ihre Zuhörerschaft an den Höfen gefunden haben“, das heißt, „[f]ür die Minne­sänger und die Epiker war der Hof die einzige denkbare Wirkungsstätte.“^[16] Wenn es also im Folgenden darum gehen wird, herauszustellen, welchen Zugang zu biblischem Wissen das Hartmannsche Publikum gehabt hat, wird der Blick vor allem auf jene höfische Gesellschafts­schicht zu richten sein.

Zunächst gilt es jedoch, wie angekündigt, herauszustellen, welche kirchengeschichtliche Bedeu­tung das 12. Jahrhundert hatte.

„Das 12. Jahrhundert ist in kirchengeschichtlicher Hinsicht eine sehr bewegte Zeit, ebenso kritik- wie reformfreudig.“^[17]

Anlass zu Kritik und Reformbestrebungen gaben unter anderem die Finanzpolitik der römischen Kurie sowie auch die Rivalitäten um den heiligen Stuhl. Ferner beklagte das Volk schlechte geistige Versorgung durch den Pfarrklerus, viele waren hier unzureichend gebildet^[18]. Überdies stieß sowohl der zunehmende Nikolaitismus, die Priesterehe, als auch die Simonie, der Handel mit kirchlichen Ämtern, auf Ablehnung bei den Gläubigen.^[19] Niederschlag fand die Reformbe­wegung des 12. Jahrhunderts vor allem in den neu gegründeten Reformorden, wie unter ande­rem dem Orden der Zisterzienser (1098), der Prämonstratenser (1120) oder auch dem Orden der Augustiner-Chorherren (bspw. Chorherrenstift Neustift, gegründet 1140). Das Hauptinteres­se jener Ordensgemeinschaften bestand darin, das Ideal urchristlicher Armut wieder aufleben zu lassen. Durch lectio divina und anschließender Meditation galt es eine Annäherung an den leidenden Christus anzustreben.^[20]

„Dies ist in gewisser Weise eine Ablösung der cluniazensischen Form des Mönchtums, denn die neuen Orden betonen die Armut und Einfachheit gerade gegen Reichtum und Prachtentfaltung von Cluny.^[21]

Im Zusammenhang mit der monastischen Reformbewegung des 12. Jahrhunderts darf ein Na­me nicht ungenannt bleiben: Bernhard von Clairvaux (1090-1153). Nicht umsonst beschreibt ihn Corinna Dahlgrün in ihrem hier schon mehrfach zitierten Werk als die „herausragendste Persön­lichkeit der Kirche des 12. Jahrhunderts.“^[22] Bernhard, selber Mönch im 1058 gegründeten Klos­ter Citeaux (Zisterzienserorden), also einem Reformorden zugehörig, gründet 1115 die Zister- zienser-Primarabtei in Clairvaux, wonach er schließlich auch seinen Namen trägt. In seinem umfangreichen Werk diskutiert er die zentralen Themen des christlichen Glaubens, wie die Got­tes- und Nächstenliebe. Gleichzeitig sucht Bernhard von Clarivaux auch die Auseinanderset­zung mit anderen zeitgenössischen Theologen wie Hugo von St. Victor oder Abaelard.^[23]

Doch hinterlässt die monastische Reformbewegung des 12. Jahrhunderts nicht nur unter den Klerikern und vor allem in den Klöstern ihre Spuren.

„Seit Beginn des Jahrhunderts tritt stärker als bisher der Laie neben dem Klerus tätig im Leben der Kir­che hervor.“^[24]

Das verstärkte Hervortreten der Laien mit dem Wunsch nach aktiver Beteiligung am geistlichen Leben liegt vor allem in der Kreuzzugsbewegung, dem Wirken der Wanderprediger sowie der sich immer stärker entfaltenden Stadtkultur begründet.^[25] Vor allem in den Städten wird deutlich, dass Laien nach Ausdrucksformen ihres christlichen Glaubens suchen, was sich nicht zuletzt in den zahlreichen Hospitalgenossenschaften zur Krankenpflege niederschlägt. Sich ein Vorbild an der monastischen Frömmigkeit nehmend, suchen die Laien ferner nach Formen semimonasti- schen Lebens als Laienbruder bzw. -schwester.^[26] Überdies treten Laien vermehrt im schuli­schen Kontext in Erscheinung, sei es als magistri oder als Studenten. Letztlich bleiben diese aber dem Klerus weiterhin untergeordnet.

Es bliebe noch Vieles zu referieren, wollte man das religiöse Geschehen im 12. Jahrhundert hinreichend präsentieren. An dieser Stelle sei aber nur auf jene zwei Aspekte, die monastische sowie die laienhafte Reformbewegung verwiesen, da beides im Folgenden von Relevanz sein wird. So wird die Bedeutung der monastischen Reformbewegung später in der Auseinanderset­zung mit dem Gregoriustext eine entscheidende Rolle spielen und die Stellung der Laien im 12. Jahrhundert in die Interpretation des Armen Heinrich hineinwirken. Zunächst gilt es jedoch zu klären, welche Zugänge zu biblischer Bildung das Hochmittelalter den verschiedenen Gesell­schaftsschichten anbot.

3.2 Zugänge zur Bibel und biblischem Wissen

Hinterfragt man bei der Analyse der Hartmannschen Legenden vor allem deren biblische Impli­kationen, bedarf es zunächst einer näheren Betrachtung dessen, wie die Bibel zu jener Zeit rezipiert, bzw. in welcher Form das biblische Wissen kommuniziert wurde. Ferner ist es nötig die, wenn auch spekulative, Frage zu stellen, welchen Zugang Hartmann von Aue zu biblischen Wissen und theologischer Bildung gehabt haben könnte.

Vorab gilt es sich bewusst zu machen, dass die Bibel im hohen Mittelalter einen weitaus bedeu­tenderen Stellenwert innerhalb der Gesellschaft genossen hat als in heutiger Zeit. Laut einer Umfrage der fowid (Forschungsgruppe Weltanschauungen in Deutschland) aus dem Jahr 2005 gaben nur 4% der Befragten an, sie würden häufig in der Bibel lesen, 64% der Befragten be­kannten, dass sie nie im „Buch der Bücher" lesen.^[27] Ganz anders dagegen die Situation im Mit­telalter.

„Die Bibel ist im Mittelalter das am weitesten verbreitete, das am meisten abgeschriebene und gelese- ne,[...], am höchsten angesehene Buch, die wichtigste gemeinsame Grundlage für Theologen, die Ver­bürgung der christlichen Wahrheit und die Basis der christlichen Frömmigkeit.“^[28]

Oder wie Hans Rost schreibt:

„Die Bibel war das geistige Zentrum, die Sonne, von der aus das kulturelle Leben der damaligen Men­schen bestrahlt und befruchtet wurde.“^[29]

Liegen uns in heutiger Zeit mehr als zwei Dutzend verschiedene Ausgaben der Bibel allein in Deutschland vor, ist mit der Bibel im 12. Jahrhundert primär die lateinische Bibel, die Vulgata, gemeint.

„Wer also von der Bibel im Mittelalter, ihrer Bedeutung für Kirche und Kultur ein richtiges Bild gewinnen will, muß zuvörderst ins Auge fassen, daß die Bibel des Mittelalters lateinisch war.“^[30]

Vor dem Hintergrund einer lateinischen Bibelgrundlage beantwortet sich nahezu gleichzeitig die Frage, welchen Adressatenkreis die Bibel im Hochmittelalter angesprochen hat: das lateinisch gebildete Publikum. Wie in vielen anderen Bereichen der mediävistischen Forschung, lässt sich aber auch hier nur schwer ermessen, wer in jener Zeit tatsächlich zu den Gebildeten zählte und was die Ungebildeten von diesen unterschied. Joachim Bumke schreibt in seinem grundlegen­den Werk „Höfische Kultur“ zur Unterscheidung zwischen Gebildeten und Ungebildeten:

“»Gebildet« (litteratus) war einer, der Latein lesen und schreiben gelernt hatte, das heißt einer, der - entweder auf einer kirchlichen Schule oder durch Privatlehrer - in den Elementarfächern des Triviums [...] unterrichtet worden war. »Ungebildet« (illitteratus) war derjenige, der nicht lesen und schreiben konnte, also der Analphabet.“^[31]

Zwar hilft die Klassifizierung in literati und illiterati, die grobe Struktur innerhalb des mittelalterli­chen Bildungssystems zu erfassen, doch darf sie keinesfalls überbewertet werden. Bumke macht deutlich, dass eine solche Unterscheidung vor allem das Problem birgt, Zwischenstufen zwischen Bildung und Analphabetentum nur sehr gering zu erfassen. So gab es durchaus Herr­scher, die aufgrund ihres Standes Zugang zu den mittelalterlichen Bildungsstätten gehabt hät­ten und trotzdem des Lateinischen nur laienhaft kundig waren. Zu denken ist hier etwa an Hein­rich den Löwen (gest. 1195), welcher veranlasst haben soll, dass man ihm die alten Ge­schichtswerke sammle, niederschreibe und, da er sie selber nicht lesen konnte, auch vortrage.^[32] Genauso gab es auf der Seite der vermeintlichen illiterati immer wieder Personen, die, obschon sie keine lateinische Bildung genossen hatten, an gelehrten Disputen teilnehmen konnten. Ein anschauliches Beispiel ist hier Graf Balduin II. von Guines (gest. 1206), der „»wie ein Gebilde- ter<< (quasi literatus) über die schwierigsten Fragen diskutieren konnte.“^[33] Interessanterweise erwies sich für die so genannten illiterati, (die des Lateinischen nicht mächtig waren), oftmals die Kenntnis des Französischen als eine hilfreiche Brücke zur Welt der Gebildeten. Während die Ausbildung in der lateinischen Sprache an den Grammatikunterricht in der Schule gebunden war, konnte Französisch auch mündlich vermittelt werden, so auch im Falle Graf Balduins II.

Wenn nun aber die Bibel vorwiegend in lateinischer Sprache vorlag, auf die bis dahin entstan­denen volkssprachlichen Bibelbearbeitungen wird noch einzugehen sein, bleibt zu fragen, wel­che Schulen in der lateinischen Sprache ausbildeten, und wem der Zugang zu diesen Schulen offen stand. Grundsätzlich lässt sich festhalten, dass eine literarische und damit verbundene lateinische Ausbildung ausschließlich dem Klerus vorbehalten war sowie jenen, die ein kirchli­ches Amt anstrebten.^[34] Doch dies soll nicht vortäuschen, es hätte nur in klerikalen Kreisen ein Verlangen nach Bildung gegeben. Die Motive, eine Schule zu besuchen, waren im Hochmittelal­ter unterschiedlich. Während vor allem jene der Ausbildung bedurften, die Herrschaftsnachfol­ger werden sollten wie z. B. die Fürstensöhne, war ein ausreichendes Maß an Schreib- und Lesekompetenz auch bei der Stadtbevölkerung vonnöten, um sich den täglichen Herausforde­rungen des Handels- und Geschäftlebens zu stellen.^[35] Für die klerikale Seite bestand das Inte­resse an der Ausbildung der ihr Zugehörigen darin, jenen ein tieferes Verständnis der Heiligen Schrift bzw. bedeutender weltlicher Texte zu ermöglichen sowie Sprachkompetenz überhaupt zu fördern. Der Klerus hatte aber nicht nur ein gesteigertes Interesse an der Vermittlung lateini­scher Sprache und biblischer Exegese, er war vielmehr auch der Initiator institutioneller Schul­bildung. So waren die ersten Schulen im Mittelalter Klosterschulen sowie Dom-, Stifts- oder Pfarrschulen. In den Klöstern, die oftmals in eine Hofgesellschaft integriert waren (Hausklös­ter)^[36], gab es zum einen die so genannte „schola exterior", in der Laien zusammen mit Klerikern ausgebildet wurden, und zum anderen die „schola interior“, welche ausschließlich dem monasti- schen Nachwuchs vorbehalten war.^[37] Hier, wie auch in den Dom- und Stiftsschulen, stand das Verstehen der Heiligen Schrift im Mittelpunkt der Ausbildung. Gibt es auch heute noch Schulen in kirchlicher Trägerschaft, so sind sie in ihrem Bildungsanspruch mit den staatlichen Schulen gleichgestellt. Das heißt, die Gewichtung religiöser Bildung hat sich inzwischen völlig zu Guns­ten der anderen geisteswissenschaftlichen und vor allem der naturwissenschaftlichen Fächer verlagert. Das Fach Religion ist heute nur eines unter vielen; nicht so im hohen Mittelalter. Reli­giöse Inhalte bildeten hier gewissermaßen den Boden für alles andere:

„Der erste Lehrstoff und zugleich die Grundlage allen Lernens ist der Psalter."^[38] Dieser wurde zunächst auswendig gelernt, um darauf aufbauend die Grundprinzipien der latei­nischen Sprache erklären zu können, welche wiederum Voraussetzung für den Erwerb der „sep­tem artes liberales“ waren. Ist die Kenntnis der Bibel und des christlichen Selbstverständnisses die Grundlage allen Lernens, verwundert es nicht, dass die Fächer des Triviums (Grammatik, Rhetorik, Dialektik) und des Quadriviums (Geometrie, Arithmetik, Astronomie, Musik) „sämtlich der Exegese [dienten], auch die Mathematik, die für die Zahlensymbolik benötigt [wurde], daneben für die Errechnung der Feste im Kirchenjahr.“^[39] Ein über die septem artes hinausge­hendes eigenständiges Theologiestudium ist im 12. Jahrhundert jedoch noch nicht möglich.^[40] Neben dem Unterricht in den verschiedenen kirchlichen Institutionen gab es gleichwohl Formen individueller Ausbildung. So erhielten junge Adlige zumeist keine literarische Bildung, wohl aber leitete man sie zu körperlichen Übungen, wie Reiten, Schwimmen, Fechten, Jagd etc. an. Selbstverständlich erhielten aber auch sie Unterweisung im christlichen Katechismus, höfi­schem Verhalten sowie im Dienst zur Minne. Für den religiösen Teil der Ausbildung wurden oftmals Hofkapläne bestellt oder andere Kleriker hinzugezogen.^[41]

Wie bereits deutlich wurde, ist die religiöse Ausbildung gewissermaßen der Pulsschlag mittelal­terlichen Lernens, was sich nicht zuletzt darin niederschlägt, dass der Unterrichtsbeginn in je­dem Jahr für den 12. März angesetzt war, dem Fest des Hl. Gregor. Auch der schulische Alltag war in seinem strukturellen Aufbau von religiösen Ritualen durchzogen, war doch das Stunden­gebet integraler Bestandteil eines jeden Schultages.^[42] Neben den bisher erwähnten Kloster­schulen sowie den städtisch angesiedelten Pfarr- und Domschulen gilt es ferner einen kurzen Blick auf die in dieser Zeit bekannten „großen“, sprich bedeutenden Schulen, auch außerhalb des deutschen Raumes zu werfen. Höchstes Ansehen genießen hier die französischen Schulen wie beispielsweise in Paris, Laon, Reims, Chartres.^[43] Zu den besonders angesehenen Schulen zählt auch die von Montpellier, von der im Armen Heinrich berichtet wird. Wenn diese Schulen auch in ihrer Struktur den späteren Universitäten bereits nahe kommen, ist „von einer Institutio­nalisierung“ erst ab ca. 1170 auszugehen, vorher wird das Bild durch einzelne Meister geprägt, die große Zahlen von Studenten an sich binden und, bei Ortswechsel, mit sich ziehen.^[44]

Ein anderer wichtiger Aspekt ist die Frauenbildung. Es täuscht, wenn man annimmt, aufgrund des rein männlichen Klerus’, in dessen Macht und Verantwortung die mittelalterliche Bildung zum größten Teil lag, hätte die Frauenbildung lediglich eine nebengeordnete Rolle gespielt. Ganz im Gegenteil:

„Der gegenüber den Männern höhere Bildungsstand adliger Frauen resultiert aus dem Erziehungsideal für adlige Mädchen und dem daraus folgenden Unterricht.“^[45]

In der Tat war es nicht ungewöhnlich, dass die adligen Frauen lesen und schreiben konnten, doch waren ihre Lateinkenntnisse entgegen jenen, die Zugang zur gelehrten Bildung, sprich zum Trivium und Quadrivium hatten, deutlich geringer. Die Kenntnisse beschränkten sich zu­meist auf die Lektüre des Psalter. Hildegard von Bingen (gest. 1179) beispielsweise gibt an, dass sie in der lateinischen Sprache nichts weiter gelernt habe als den Psalter, wie es unter den adligen Mädchen Sitte war.^[46]

Nachdem nun in groben Zügen dargelegt wurde, welchen Zugang die privilegierten Schichten zu biblischem Wissen hatten, sei abschließend noch ein kurzer Blick auf die große Gruppe der Unfreien in der mittelalterlichen Gesellschaft gerichtet. Ist ein bäuerliches Publikum für Hart­manns Legenden zwar auszuschließen, soll es dennoch nicht unerwähnt bleiben, wie dieser breit vertretenen, fast ausschließlich analphabetischen Bevölkerungsgruppe der Zugang zu biblischem Wissen ermöglicht wurde. Es stellt sich also die Frage: Wie wurde biblisches Wissen außerhalb des schulischen Rahmens kommuniziert?

Erster Ort für die Weitergabe christlich, theologischen Wissens war der Kreis der Familie, in der die religiöse Unterweisung einen festen Bestandteil der kindlichen Erziehung ausmachte. Dar­über hinaus wurde biblisches sowie katechetisches Wissen vor allem durch die in der Volks­sprache gehaltene Predigt weitergegeben. Werden sowohl die biblischen Lesungen wie vor allem die Wandlungsworte innerhalb der Eucharistiefeier (vgl. Mt 26,26-28) in lateinischer Spra­che vorgetragen, erfolgt die Predigt stets in der Volkssprache. Die Predigt ist somit eine wichtige Möglichkeit für das lateinunkundige Auditiorium, ein tieferes Glaubensverständnis zu erlangen. So sind die Priester vor allem bemüht, die Predigt nicht nur zu exegetischen Zwecken zu nut­zen, sondern auch, um Fragen der christlichen Ethik, zum Verständnis der Liturgie bzw. der christlichen Lehre überhaupt zu beantworten.^[47] Trotz der in der Volkssprache gehaltenen Pre­digt bleibt die sonntägliche Messfeier aber weiterhin „ein mysteriöser, fremder und auch räum­lich entfernter Vorgang“.^[48] Neben der innerfamiliären Katechese sowie der Vermittlung theologi­schen Wissens durch die Predigt kommt zudem der Rezeption religiöser Literatur eine besonde­re Bedeutung zu. Zu den in der Volkssprache verfassten Texten zählen beispielsweise Marien- dichtungen, Andachts- und Gebetsbücher sowie partielle Bibeldichtungen.^[49] Bereits im 9. Jahr­hundert waren erste volkssprachliche Dichtungen zu Teilen der lateinischen Bibel entstanden wie beispielsweise der „althochdeutsche Tatian", eine Evangelienharmonie nach der Vorlage des im 2. Jahrhundert vom syrischen Dichter Tatian verfassten so genannten „Diatesseron." Vor dem Hintergrund des Tatian entstand ebenfalls im 9. Jahrhundert der so genannte „Heliand" (825-827), ein altsächsisches Großepos, das versucht, das Leben Christi in der Volkssprache wiederzugeben. Ein weiteres Evangelienbuch aus der Zeit des 9. Jahrhunderts ist das „liber evangeliorum" von Otfried von Weißenburg. Aus dem beginnenden 11. Jahrhundert stammt ferner das so genannte „Ezzolied" (1060), in dem der Dichter Ezzo mit Begeisterung von den Wundern Christi zu berichten weiß, was nicht zuletzt auch seine Bedeutung im Rahmen der Kreuzzüge zu erklären vermag. Als eine weitere volkssprachliche Bibelübertragung aus dem 11. Jahrhundert ist die nach ihrem Aufbewahrungsort benannte „Wiener Genesis" (um 1070) zu nennen. Anders als die zuvor aufgeführten Evangelienharmonien, die ausschließlich neutesta- mentliche Begebenheiten in Verse fassen, thematisiert die „Wiener Genesis", wie es der Name bereits nahe legt, vor allem die Schöpfung, wie auch den Sündenfall. Wenn in diesem Zusam­menhang auch nur einige volkssprachliche Bibelübersetzungen herausgegriffen werden kön­nen, sei abschließend für das 12. Jahrhundert zum einen auf die „Ältere Judith,, (1. Drittel 12. Jh.) sowie die „Jüngere Judith" (1110) und zum anderen auf die Gedichte der Frau Ava (gest. 1127) verwiesen. Sowohl die „Ältere" als auch die „Jüngere Judith" thematisieren beide direkt oder indirekt die alttestamentliche Geschichte von Judith und Holofernes, wobei die Jüngere an die frühmittelhochdeutsche Gattung der Epik anschließt, während die Ältere, „wie ein volkstüm­liches Lied (Ballade, Spielmannslied) dasteht."^[50] Ganz anders die Gedichte der Frau Ava, der „älteste[n], deutsche[n] Dichterin, die wir kennen."^[51] Ihre Texte erinnern wieder an die Form der Evangelienharmonien, erzählen doch auch diese vom Leben und Leiden Christi.^[52] Selbstver­ständlich setzt sich die Tradition volkssprachlicher Bibelübertragungen auch im 13. und 14. Jahrhundert weiter fort, doch sollen die wenigen und zudem auch nur knapp umrissenen Bei­spiele genügen, um deutlich zu machen, welche Formen von religiöser Literatur auch dem latei­nunkundigen Publikum zur Verfügung standen.^[53]

Bleibt noch eine letzte Frage innerhalb dieses Kapitels zu beantworten: Welche Möglichkeit könnte Hartmann von Aue gehabt haben, sich biblisches Wissen anzueignen?

Es wurde bereits gesagt, dass wir von Hartmann als Person nur sehr wenig wissen. Das Meiste lässt sich, wie auch bei anderen Dichtern der Zeit, nur aus seinem literarischen Werk ableiten. Die bedeutendste Quelle ist hierfür der Prolog des Armen Heinrich, wo der Dichter, wenn auch nur in indirekter Form, von sich selbst behauptet:

„Ein ritter so geleret was daz er an den buochen las swaz er dar an geschriben vant; der was Hartman genant, dienstman was er ze Ouwe.“ (V. 1 -5)

Vor dem Hintergrund dieser Selbstaussage ließe sich schließen, dass sich Hartmann paradoxer Weise sowohl als Ritter wie auch als Dichter verstand. Paradox deshalb, weil die Lebensweise und das Selbstbewusstsein des Ritters der Buchgelehrsamkeit gemeinhin nicht bedurfte.^[54] Wenn Hartmann sich aber bewusst und sogar mit einigem Stolz sowohl als Ritter wie auch als Dienstmann versteht, dann wohl aus dem Motiv heraus, „ausdrücklich den Horizont seines Standes mit dem literarischer, und das heißt in erster Linie lateinischer Bildung“^[55] verbinden zu wollen. Doch nicht nur gestützt durch diese Selbstcharakterisierung ist anzunehmen, dass Hartmann ein Wissen besaß, das über die elementare Grundbildung der Zeit hinausging. Vor allem die hier noch zu verhandelnden Legenden legen ein gesteigertes Maß vor allem an religi­öser Bildung nahe. Wo Hartmann dieses Wissen jedoch konkret erworben haben könnte, lässt sich nur vermuten. Aufgrund seiner anzunehmenden Zugehörigkeit zur Ministerialität^[56] ist eine mögliche Ausbildungsstätte wie die Reichenau, die ausschließlich Adligen, sprich Freien, vor­behalten war, unwahrscheinlich. Eher kommen hier Reformklöster oder städtische Domschulen in Betracht. Ulrich Ernst geht beispielsweise davon aus, dass Hartmann aufgrund der im Grego­rius bekundeten theologischen Gelehrsamkeit vermutlich zunächst eine Klosterschule besuchte und sich später für ein weltliches Leben als Ritter entschieden habe. Er geht sogar noch weiter und zieht eine starke Parallele zwischen der Struktur der Conversio-Legende und Hartmanns möglicher Biographie. So könne auch Hartmanns Leben, von dem wir zwar leider viel zu wenig wissen, konform zum Bauprinzip der Gregoriuslegende ebenfalls in einem Dreischritt begriffen werden: „1. Leben als Klosterschüler im status gratiae; 2. Existenz als Ritter und Autor von höfischen Dichtungen im status peccati; 3. conversio: Leben als Büßer und Dichter von sacra poesis.“^[57]

Da für eine solche Zuweisung jedoch leider jeglicher Beweis fehlt, kann sie nur als eine mögli­che Annäherung an die Lebenskonzeption des Dichters verstanden werden. Allein die Tatsa­che, dass der höfische Roman Iwein nachweislich nach der zweiten religiösen Dichtung verfasst wurde, lässt daran zweifeln, ob die Legenden tatsächlich eine Art Wende markieren. Vielmehr könnten sie auch als ein genretechnisches Intermezzo begriffen werden.

Wenn es auch nicht möglich ist, den Werdegang und damit verbunden die Bildungsmöglichkei­ten Hartmanns eindeutig bestimmen zu können, muss dennoch angenommen werden, dass der Dichter über ein besonderes Maß an Bildung verfügte und dieses auch reflektiert und rhetorisch geschickt in Szene zu setzen wusste. Vor allem für die Interpretation der Legenden Hartmanns ist es daher von großer Bedeutung, diese Inszenierung seiner Bildung Ernst zu nehmen. Denn durch die alt- und neutestamentlichen Prätexte, welche die Legenden nicht nur leiten, sondern vielmehr stützen, zeigt sich im besonderen Maße sowohl Hartmanns poetische wie auch seine religiöse Intelligenz. Doch um diese Fähigkeit des Dichters am Text nachzuweisen und auswer­ten zu können, bedarf es der Einsicht in eine für das ganze Mittelalter bedeutsamen Methode der biblischen Exegese, die Methode der Typologie. Im Folgenden soll daher sowohl der Begriff der „Typologie“ wie auch seine geistesgeschichtliche Wirkung erklärt werden.

3.3 Allegorese und Typologie als Formen mittelalterlicher Bibelexegese

Ein entscheidender Begriff bei der Analyse mittelalterlicher Texte vor der Folie biblischer Ge­schichte ist der der „Typologie“. Nicht nur, dass Hartmann von Aue dieses biblische Auslegever- fahren gekannt haben muss, liegt doch seine schöpferischste Anwendung im 12. Jahrhundert^[58], sondern vielmehr die Tatsache, dass er es auf seine Dichtung transferiert, nötigen unweigerlich zu einer Auseinandersetzung mit dieser Thematik. Denn, wie Friedrich Ohly sagt:

„Dichtung lässt uns manchmal Theologisches in einem Maß gesteigert sehen, daß es den Atem ver­schlägt. Nur Wissen um Typologie macht Dinge solcher Art begreiflich.“^[59]

Vor allem aber Erich Auerbach hat mit Nachdruck auf die Bedeutung der Typologie für die mit­telalterliche Dichtung verwiesen. Für ihn steht fest, „daß die typologische Exegese, so wie sie von den großen Predigern, Exegeten und Hymnendichtern verwendet wurde, mit ihrer unendlichen Fülle von Kombinationen und Anspielungen, Motivkreuzungen und Metaphern, das eigentliche Lebenselement der christlich mittelalterlichen Dichtung bildet.“^[60]

Was ist aber nun genau unter Typologie zu verstehen?

Ganz allgemein meint Typologie zunächst die „Wissenschaft [bzw.] Lehre von der Gruppenzu­ordnung aufgrund einer umfassenden Ganzheit von Merkmalen, die den Typ kennzeichnen."^[61] So verstanden ist Typologie ein ordnendes Prinzip, nach dem verschiedene Komponenten auf­grund ihrer parallelen Merkmale zu einem Typus, einer Gruppe zusammengefasst werden. Anders verhält es sich mit der so genannten „biblischen Typologie", die für die hiesigen Zwecke von Relevanz ist.

Versucht die klassische Typenlehre, den einen Typ zu konstituieren, verlangt die theologische Typologie nach einer Harmonisierung zweier Typen, der von Typus und Antitypus. Ihre Aufgabe ist es, die biblische Geschichte des Alten wie auch des Neuen Testamentes als ein in sich ge­schlossenes Ganzes zu interpretieren. Es geht darum, alttestamentliche Personen und Ge­schehnisse als Vorankündigungen, das heißt Typen des einen Antitypus Jesus Christus zu be­greifen, durch den ein jeder Typus erst zu seiner Vollkommenheit erhoben wird.^[62] Zwar wäre es auch möglich, mehrere Antitypen anzunehmen, wie zum Beispiel Petrus als Antittypus zu Mose, doch würde auch eine solche Typisierung letztlich auf Christus zurückführen. Friedrich Ohly schreibt dazu in seinem Aufsatz: „Synagoge und Ecclesia. Typologisches in mittelalterlicher Dichtung", wie folgt:

„Typologie ist christozentrisch. [...] Verschiedene Typen wie Joseph, Melchisidek, Salomo, Isaak und viele andere erfüllen sich alle in dem einen Antitypus Christus oder in Antitypen des Neuen Testamentes um Christus.

Von ihm stammt auch jene Definition von Typologie, die an dieser Stelle nicht unerwähnt blei­ben soll. In seinen Augen ist Typologie eine „Zusammenschau zweier Geschehnisse, Einrichtungen, Personen oder Dinge, deren je eines aus dem Alten und dem Neuen Testament gegriffen und zu einem Ereignispaar derart verbunden wird, daß durch die Zuordnung zu einem spiegelnden Sichbeleuchten ein Sinnzusammenhang zwischen den beiden an den Tag gebracht wird."^[63]

Es geht also darum, „das Alte Testament im Licht Christi [zu lesen]“^[64], weil, wie Augustinus sagt, das Neue im Alten verhüllt ist bzw. das Alte durch das Neue enthüllt wird: „Novum in Vetere latet et in Novo Vetus patet.“^[65] Eine andere Bezeichnung für dieses komplexe Verweissystem ist die so genannte „Präfiguration“ von lateinisch figura für Gestalt, Bild oder auch Figur^[66]. Typolo­gie von griechisch [Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten] für Eindruck, Bild oder Form^[67] und Präfiguration sind also beides Ver­fahren, nach denen bestimmte Bilder oder Figuren zueinander in ein reflexives Verhältnis ge­setzt werden. Beide Begriffe sind jedoch keine genuin mittelalterlichen Bezeichnungen, sondern zählen zum Forschungsvokabular, mit dem jene mittelalterliche Auslegungsmethode üblicher­weise gekennzeichnet wird.^[68]

Dass Typologie bzw. Präfiguration jedoch nicht nur auf ihre Funktion als einer biblischen Ausle­gungsmethode reduziert werden müssen, betont der Forscher Tibor Fabiny in seiner Schrift „The Lion and the Lamb. Figualism and Fulfilment in the Bible, Art and Literature.“ Für ihn gibt es insgesamt neun verschiedene Referenzmöglichkeiten für das Verfahren der Typologie bzw. Präfiguration.

„(1) a way of reading the Bible; (2) a principle of unity of the ,Old’ and the ,New’ Testament in the Christian Bible; (3) a principle of exegesis; (4) a figure of speech; (5) a mode of thought; (6) a form of rhetoric; (7) a vision of history; (8) a principle of artistic composition; (9) a manifestation of ,intertex- tuality’.”^[69]

In der Tat liegt es nahe, unter Typologie auch eine rhetorische Figur (vgl. Fabiny (4)) zu verste­hen, werden doch bei der typologischen Bibelexegese verschiedene Bilder analogisierend zu­einander in Beziehung gesetzt, wie es auch die rhetorische Figur der „Allegorie“ für sich bean­sprucht. Doch ist die Typologie wirklich vergleichbar mit dem Verfahren der „Allegorese“?

Dieter Burdorf definiert jene Figur, wie folgt:

„Von einer Allegorie kann man dann sprechen, wenn ein Text oder Textabschnitt mindestens zwei von­einander abhebbare Bedeutungsschichten enthält, eine wörtliche und eine andere, allegorische Bedeu­tung“.^[70]

Die Allegorie (abgeleitet von griech. aMriYopsiv für etwas anders ausdrücken^[71] ) legt also in die literale Bedeutung eines Wortes, Textes oder Bildes eine zweite davon abweichende Bedeu­tung, die durch das Verfahren der Allegorese freigelegt werden muss. Sie ist somit eine Form uneigentlichen Sprechens und kann daher auch zu der Gruppe der Tropen zugeordnet werden. Klassisches Beispiel für eine Allegorie ist die „Justitia"; das Bild einer Frau mit verbundenen Augen, die in der einen Hand eine Waage hält und in der andern ein Schwert. In dieser Allego­rie verbinden sich insgesamt vier Bedeutungsebenen. Zum einen deutet die Frau auf das femi­nine Genus des lateinischen Wortes iustitia hin, zum anderen stehen ihre verbundenen Augen für das in der Justiz grundlegende Leitbild: „Ohne Ansehen der Person". Darüber hinaus ver­weist die Waage in der einen auf die Notwendigkeit der Abwägung innerhalb des Rechtspre­chungsprozesses und das Schwert in der andern Hand auf die urteilende Kraft von Gesetzen überhaupt. In einem Bild, hier im Bild der Justitia, verschmelzen also vier Ebenen miteinander, die nur durch das hermeneutische Verfahren der Allegorese von einander differenziert werden können.

Anders verhält es sich beim Auslegungsverfahren der Typologie, was aufgrund seiner analogi- sierenden Funktion zwar zur Allegorese gezählt werden kann, letztlich jedoch nicht gänzlich in deren Bedeutung aufgeht.^[72]

Ein wichtiger Unterschied zwischen Allegorese und Typologie besteht zunächst in ihrem Ur­sprung. Kannte die griechische Antike bereits das Verfahren der Allegorese, ist die Typologie nach Meinung der meisten Forscher ein genuin christliches Verfahren im Dienst der biblischen Exegese.^[73] Erich Auerbach beispielsweise schließt einen Ursprung der Typologie aus dem Ju­dentum kategorisch aus. Er verweist in diesem Zusammenhang vor allem auf die Petrusbriefe, welche, obwohl Petrus in der Judenmission stand, keine Figuraldeutung einsetzten.^[74] Dieser Interpretationsansatz verkennt jedoch, dass auch erwogen werden muss, „ob nicht das Juden­tum in seiner Weissagungslehre und seinem im Gegensatz zur heidnischen Antike final struktu­rierten Geschichtsbild von Anfang an doch eine Affinität zum typologischen Denken besitzt."^[75] Der französische Forscher Jean Danielou vertritt diese These. Für ihn sind die Prophetenworte des Alten Testamentes Vorankündigungen einer zukünftigen Erfüllung. Ein sprechendes Bei­spiel sei in diesem Zusammenhang die Geschichte vom Auszug aus Ägypten.

„C’est en effet a propos de l’Exode qu’apparait le mieux l’enracinement de la typologie dans l’Ancien Testament lui-meme."^[76]

Für ihn kündigen die Propheten an, was sich in einem zweiten Exodus erfüllen soll: „[...] Isaie et Jeremie presentent aux Juifs de la captivite l’avenir que Dieu leur prepare, comme un nouvel Exode, dont l’ancien se trouve donc etre la figur.“^[77]

Ob die Typologie also ursprünglich christlich ist oder bereits vom Judentum für die Schriftexe­gese in Anspruch genommen wurde, lässt sich nicht gänzlich klären. Der Blick geht daher noch einmal auf die Unterscheidung von Allegorese und Typologie.

Während die Typologie zur Zeit der jungen Kirche aus der Notwendigkeit entstanden ist, den Glauben an Jesus Christus vor dem Hintergrund der jüdischen Tradition zu legitimieren^[78], hatte die Allegorese in der Antike rein formal-ästhetischen Charakter. Die Allegorie war hier ein Mittel, Texte mit geheimen Botschaften zu spicken, die sich sodann nur denen erschlossen, welche des Verfahrens der Allegorese kundig waren. Anschauliches Beispiel für eine solche Form der Allegorese bietet die Auslegung der Epen Homers.^[79] Der entscheidende Unterschied zwischen den beiden Auslegungsverfahren, Allegorese und Typologie, besteht jedoch darin, dass Letzte­res nur vor dem Hintergrund eines temporalen Bedingungsgefüges verstanden werden kann, wobei die Allegorese eines solchen Bezugs völlig entbehrt. Während beispielsweise für das Verständnis der Justitia die Zeit als Prozess keine Relevanz hat, erschließt sich die typologische Verknüpfung eines alttestamentlichen Geschehnisses mit einer im Neuen Testament überliefer­ten Begebenheit einzig vor dem Hintergrund einer historischen Distanz der beiden Ereignisse.^[80] So verbinden sich zwar in der Typologie auch zwei oder mehrere Bedeutungsebenen, doch können sie im Gegensatz zum allegorischen Gebrauch aufgrund ihrer historischen Differenz unabhängig von einander existieren. Kurz gesagt: Verbindet sich in der Allegorie das Viele in Einem, steigert die Typologie das Viele zu Einem.

Nun sind die vorangegangen Ausführungen zur Abgrenzung von Typologie und Allegorese nicht so zu verstehen, als ob Letztere in der mittelalterlichen Exegese gar keinen Platz gehabt hätte. Gleichwohl war die Methode des so genannten „vierfachen Schriftsinns“ die prädominierende religiöse Interpretationsgrundlage mittelalterlicher Bibelexegese und die allegorische Auslegung ein wesenticher Bestandteil. Bevor daher das typologische Verfahren anhand eines konkreten Beispiels präsentiert werden soll, gilt es zuvor noch einen kurzen Blick auf das Auslegungsver­fahren des „vierfachen Schriftsinns“ zu werfen. Das auf die Patristiker zurückzuführende Prinzip des vierfachen Schriftsinns meint die Bibelauslegung auf vier verschiedene Weisen:

a) wörtlich (Literalsinn)
b) allegorisch (allegorischer Sinn)
c) moralisch (tropologischer Sinn)
d) endzeitlich (anagogischer Sinn)

Erste Erwähnung findet das Prinzip des mehrfachen Schriftsinns bei Origines (etwa 185 - 254 n. Chr.), der von einem dreifachen Bibelverständnis ausging:

1. somatische Exegese (historischer Sinn)/ für den einfachen Gläubigen
2. psychische Exegese (seelischer Sinn)/ für den Fortgeschritten
3. pneumatische Exegese (geistiger Sinn)/ für den Vollkommenen^[81]

Im 5. Jahrhundert wurde dann durch Johannes Cassianus dieser Dreischritt zum vierfachen Schriftsinn ausgebaut.^[82] Neben den Literalsinn, den wörtlichen Sinn, treten nun drei weitere Auslegungsmöglichkeiten, die sich an den christlichen Grundsätzen Glaube, Liebe, Hoffnung orientieren. Als Beispiel für eine Auslegung nach dem vierfachen Schriftsinn führt Cassianus die vier Bedeutungsebenen der Stadt Jerusalem an. So sei einerseits die historische Stadt Jerusa­lem (Literalsinn) gemeint, andererseits die Kirche Christi (allegorischer Sinn), ferner die mensch­liche Seele (tropologischer Sinn) und schließlich das himmlische Jerusalem (anagogischer Sinn). Die Stadt Jerusalem wird hier also allegorisch für die gesamte von vielen Christen ge­baute und belebte Kirche Christi gedeutet.^[83]

Augustinus von Dänemark hat das Prinzip des vierfachen Schriftsinns in einem Distichon wie folgt zusammengefasst:

„Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia.^[84]

Auch heute ist jenes Verfahren innerhalb der katholischen Kirche etabliert, so heißt es im Kate­chismus der katholischen Kirche Absatz 115:

„Nach einer alten Überlieferung ist der Sinn der Schrift ein doppelter: der wörtliche Sinn und der geistli­che Sinn. Dieser letztere kann ein allegorischer, ein moralischer und ein anagogischer Sinn sein. Die tiefe Übereinstimmung dieser vier Sinngehalte sichert der lebendigen Lesung der Schrift in der Kirche ihren ganzen Reichtum.“^[85]

Dieses Beispiel soll genügen, um zu zeigen, dass auch die Allegorie in der theologischen Aus- legepraxis beheimatet ist und ihren berechtigten Platz neben der Typologie einnimmt.

Wie lässt sich nun aber das typologische Verfahren konkretisieren?

Wie bereits erwähnt, bedingt Typologie die Harmonisierung zweier Typen, des Typus und des Antitypus. Im Folgenden soll anhand der alttestamentlichen Figur des Mose gezeigt werden, wie Typologie funktioniert und wie sie sich legitimiert. Die leitende Frage dabei ist: Inwiefern ist Mo­se der Typus des Antitypus Jesus Christus?

Papst Benedikt XVI schreibt in seinem jüngst erschienenen Buch „Jesus von Nazareth" zur Ge­genüberstellung von Mose und Jesus:

„Jesus ist der endgültige, der größere Mose- der Prophet, den Mose in seiner Rede an der Grenze des heiligen Landes angekündigt und von dem Gott gesagt hatte: „Ich will ihm meine Worte in den Mund legen, und er wird ihnen alles sagen, was ich ihnen auftrage (Dtn 18,18).“^[86]

Der Antitypus Jesus Christus ist also im Typus Mose vorangekündigt, durch den das Wort Got­tes bereits gesprochen wurde. Erst durch den Antitypus Jesus Christus, so legt es das typologi- sche Verfahren nahe, wird der Typus Mose zur Vollkommenheit geführt. Also ist Jesus „nicht nur wie der Prophet Träger des Geistes, sondern Herr des Geistes; die Seinen empfangen den Geist wie alle Heilsgaben durch ihn.“^[87] Bei der von ihm zitierten Stelle aus Deuteronomium 18,18 handelt es sich um eine direkte Ankündigung des Antitypus’ Christi durch den Typus Mose. Das wohl bekannteste Beispiel für solch eine, man kann es explizite Typologie nennen, ist das Je­suswort aus dem Matthäusevangelium:

„Ihr sollt nicht wähnen, daß ich gekommen bin, das Gesetz oder die Propheten aufzulösen; ich bin nicht gekommen, aufzulösen, sondern zu erfüllen.“ (Mt, 5, 17)

Demgegenüber lassen andere Stellen in der Bibel auch eine typologische Deutung zu, selbst wenn in ihnen die Beziehung zwischen dem Typus und dem Antitypus nicht explizit erwähnt ist. So steht zum Beispiel die Stelle 2 Mose 24,18 (Mose verweilt 40 Tage und 40 Nächte auf dem Berg Horeb) in typologischer Verbindung mit Mt 4,2 (Jesus zieht 40 Tage und 40 Nächte durch die Wüste), obwohl weder Mose das Verhalten des Messias ankündigt noch Jesus sich explizit auf Mose bezieht.^[88] Ein anderes Beispiel für eine solche implizite Typologie kann ganz allge­mein zwischen Mose und dem Empfang der Gesetzestafeln auf dem Horeb und der Bergpredigt Jesu Christi auf dem Sinai gesehen werden. Der alte Bund, den der Gott Israel mit Mose und den Israeliten geschlossen hat, wird durch Jesus Christus im Neuen Bund nicht gelöst, sondern zur Vollkommenheit erhoben.^[89]

Neben der expliziten Form der Typologie, bei der die Evangelien bzw. die Propheten des Alten Testamentes selber den Bezug herstellen, gibt es also zudem ein implizite Form, bei der der Bezug durch den bzw. die Interpreten von außen herangetragen werden kann.

Aber nicht nur die Evangelien selbst bzw. ihre Interpretationen weisen Typologien auf, seien sie nun explizit oder implizit, auch in den apostolischen Briefen ist das Prinzip der Typologie einge­arbeitet. Wenn Paulus beispielsweise in Römer 5,14 schreibt: „Dennoch herrschte der Tod von Adam an bis Mose auch über die, die nicht gesündigt hatten durch die gleiche Übertretung wie Adam, welcher ist ein Bild dessen, der kommen sollte.", kann dies auch als eine implizite Form von Typologie begriffen werden. Sie ist als implizit auszuweisen, da weder ein Jesuswort noch eine prophetische Rede zur Legitimation herangezogen wird. Gleichwohl ist eine solche implizi­te Typologieform abzugrenzen von dem zuvor präsentierten Beispiel für implizites Typologisie- ren, ist sie doch, wenn auch nur im Briefgut, so doch innerbiblisch fixiert. Das heißt, es gibt ei­nen Unterschied zwischen innerbiblischen Typologien und solchen, die außerbiblisch ansetzen. Friedrich Ohly geht in diesem Zusammenhang von einer Dreiteilung in biblische, halbbiblische und außerbiblische Typologien aus. Biblische Typologien zeichnen sich für ihn dadurch aus, dass sie rein innerbiblisch sind, als Beispiel führt auch er die bekannte Stelle aus Mt 5,17 an, die weiter oben bereits thematisiert wurde. Für ihn ist diese Stelle aber nicht nur ein Beispiel unter vielen, sondern die „Grundurkunde, die das Recht der typologischen Geschichtsanschau­ung setzt [...]: Nolite putare quoniam veni solvere legem et prophetas: non veni solvere, sed adimplere (Mt 5,17)".^[90] Entscheidend ist hier das Verb „adimplere". Nicht um der einfachen Er­füllung wegen sei Jesus in die Welt gekommen, nein, er wolle das durch die Propheten gesagte vielmehr vollenden, sprich adimplere - vollfüllen, erfüllen, vollenden.^[91] Die zweite Kategorie von Typologien stellen die halbbiblischen Typologien. Solche Verweiszusammenhänge zeichnen sich, so Ohly, dadurch aus, dass nur einer der beiden Bestandteile, also Typus oder Antitypus auf die Bibel zurückgeht, wobei es unerheblich ist, welcher Typus der Bibel entnommen ist. Als Beispiel verweist er auf Typologien wie Sokrates als der Typus des Antitypus Christi oder Salo­mo als Präfiguration Kaiser Konstantins.^[92] Die dritte Kategorie stellen die außerbiblischen Typo­logien. Wie die Bezeichnung bereits nahe legt, kennzeichnet solche Typologien, dass in ihnen überhaupt kein biblischer Bezug mehr nachzuweisen ist. Beispiele hier sind etwa die antiken Märtyrer, die in einem typologischen Verhältnis zu den christlichen Märtyrern stehen.^[93] Wie Ohly deutlich macht, können außerbiblische Typologien sehr vielfältig ausfallen. Beispielsweise kann auch das griechische Pantheon als eine Präfiguration der Peterskirche begriffen werden oder der Dichter Ovid den Typus des Antitypus Juvencus stellen.^[94]

[...]

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^[1] Anm. Titelthema des Magazins Spiegel anlässlich der Beerdigung Papst Johannes Pauls II, 15. Ausga­be 2005; vgl. http://service.spiegel.de/digas/servlet/epaper?Q=SP&AN=TITELGALERIE

^[2] Vgl. KÜENZELEN, GOTTFRIED: Die Wiederkehr der Religion. Lage und Schicksal in der säkula­ren Moderne. -München: Olzog 2003

^[3] Vgl. http://www.guardini.de/kalender/kongresse.htm

^[4] MARTUS, STEFFEN; POLASCHEGG, ANDREA (Hrsg.): Das Buch der Bücher- gelesen. Lesar­ten der Bibel in den Wissenschaften und Künsten. -Bern [u.a.]: Peter Lang 2005 S. 9

^[5] Ebd. S. 13

^[6] Vgl. CORMEAU, CHRISTOPH: Hartmanns von Aue „Armer Heinrich“ und „Gregorius“. Studien zur Interpretation mit dem Blick auf die Theologie zur Zeit Hartmanns. -München: Verlag C.H. Beck 1966 (Münchner Texte und Untersuchungen zur deutschen Literatur des Mittelalters Bd. 15); NOBEL, HILDEGARD: „Schuld und Sühne in Hartmanns ,Gregorius’ und in der frühscholastischen Theolo­gie.“ In: ZfdPh 76 (1957); DAHLGRÜN, CORINNA: >>Hoc fac, et vives<< (LK 10,28) - >>vor allen dingen minne got<<. Theologische Reflexionen eines Laien im >>Gregorius<< und in >>Der Arme Heinrich« Hartmanns von Aue. -Frankfurt a. M. [u.a.]: Peter Lang 1991

^[7] Zur Rezeption des Gregorius im Mittelalter vgl. PLATE, BERNWARD (Hrsg.): Gregorius auf dem Stein. Frühneuhochdeutsche Prosa (15.Jh.) nach dem mittelalterlichen Versepos Harmanns von Aue. Die Legende (Innsbruck UB COD. 631), der Text aus dem ,Heiligen Leben’ und die sogenannte Redak­tion. -Darmstadt 1983 sowie SCHRÖDER, JENS-PETER: Arnolds von Lübecke „Gesta Gregorii Peccatoris“. -Frankfurt a. Main.: Lang 1997

^[8] Zur Rezeption des Gregorius bei Thomas Mann vgl. BEER, ULRIKE: Das Gregorius Motiv. Hart­manns von Aue „Gregorius“ und seine Rezeption bei Thomas Mann. -Meldorf: Jörg Vogelsang Verlag 2002 sowie BOESCH, BRUNO: Die mittelalterliche Welt und Thomas Manns Roman ,Der Erwählte’. In: Wirkendes Wort 2 1951/52 S. 340-349

^[9] BUMKE, JOACHIM: Höfische Kultur. Literatur und Gesellschaft im hohen Mittelalter. 11. Aufl. - München: DTV 2005 S. 40

^[10] Vgl. Ebd. S.39

^[11] Vgl. ebd. S. 41

^[12] Ebd. S. 41

^[13] Anm. Im 12. Jahrhundert sind es in Hartmanns möglichem Wirkungsraum (alemannischer Sprach- raum) die Staufer (vgl. Friedrich Barbarossa), die Welfen (vgl. Heinrich der Löwe) sowie die Zähringer. vgl. CORMEAU, CHRISTOPH; STÖRMER, WI1HELM (Hrsg): Hartmann von Aue. Epoche­Werk-Wirkung. 3. aktual. Aufl. -München: Beck Verlag 2007 S. 33,35

^[14] Vgl. BUMKE, JOACHIM: Höfische Kultur. a. a. O. S. 53f

^[15] Anm. Christoph Cormeau und Wilhelm Störmer sagen, dass der zähringische Hof in Betracht gezogen werden kann, was letztlich jedoch nicht zu beweisen ist. Gleiches gilt für einen möglichen Gönner Hart­manns. Vgl. CORMEAU, CHRISTOPH; STÖRMER, WIlHELM (Hrsg): Hartmann von Aue. Epo- che-Werk-Wirkung. a. a. O. S. 36, 70

^[16] Ebd. S. 700 _

^[17] DAHLGRÜN, CORINNA: >>Hoc fac, et vives<< (LK 10,28) - >>vor allen dingen minne got<<. Theologische Reflexionen eines Laien im >>Gregorius<< und in >>Der Arme Heinrich« Hartmanns von Aue. -Frankfurt a. M. [u.a.]: Peter Lang 1991 S. 1

18Vgl. Ebd. S. 89

^[19] Vgl. Ebd. S. 5f

^[20] Vgl. Ebd. S. 21, 23

^[21] Ebd. S. 21

^[22] Ebd. S.23

^[23] Vgl. auch den Artikel zu Bernhard von Clairvaux im LEXIKON FÜR THEOLOGIE UND KIRCHE. -Freiburg [u.a.]: Herder 1994 Bd.2 S. 268ff; (im Folgenden abgekürzt: LThK )

^[24] WOLTER, HANS SJ: Laienbewegung im 12. Jahrhundert, das Ethos des christlichen Ritters. Seels­sorge, Volksfrömmigkeit und mystische Theologie. In: JEDIN, HUBERT (Hrsg): Handbuch de Kir­chengeschichte. Bd. III Die mittelalterliche Kirche. Zweiter Halbband: Vom kirchlichen Hochmittelalter bis zum Vorabend der Reformation, von Beck, Hans-Georg u. a. - Freiburg im Breisgau: Herder 1966 S.135

^[25] Vgl. Ebd.

^[26] Vgl. DAHLGRÜN, CORINNA: >>Hoc fac, et vives<< (LK 10,28) - >>vor allen dingen minne got<<. a. a. O. S. 49

^[27] Vgl. http://fowid.de/fileadmin/datenarchiv/Bibellekt_re_ 2005.pdf

^[28] DAHLGRÜN, CORINNA: »Hoc fac, et vives<< (LK 10,28) - »vor allen dingen minne got<<. a. a. O. S .26

^[29] ROST, H.: Die Bibel im Mittelalter. Beiträge zur Geschichte und Bibliographie der Bibel. - Augsburg: Seitz 1939

^[30] Vgl. Ebd. S. 2

^[31] BUMKE, JOACHIM: Höfische Kultur. a. a. O. S. 697

^[32] Vgl. ebd. S. 608

^[33] Ebd. S. 609

^[34] Vgl. DAHLGRÜN, CORINNA: >>Hoc fac, et vives<< (LK 10,28) - >>vor allen dingen minne got<<. a. a. O 78

^[35] Vgl. ebd. S. 78

^[36] Vgl. BUMKE, JOACHIM: Höfische Kultur. S. 617

^[37] Vgl. DAHLGRÜN, CORINNA: >>Hoc fac, et vives<< (LK 10,28) - >>vor allen dingen minne got<<. a. a. O. S. 79

^[38] Ebd. S. 80

^[39] Ebd.

^[40] Vgl. ebd.

^[41] Ebd. S. 78f

^[42] Ebd. S. 80

^[43] Zu den Schulen des 12. Jahrhunderts vgl. auch BLOMME, ROBERT: La doctrine du peche dans les ecole theologiques de la premiere moitie du Xlle siecle. -Lovain: Duculot 1958

^[44] Vgl. Ebd. S. 13f

^[45] Ebd. S. 80

^[46] Vgl. BUMKE, JOACHIM: Höfische Kultur. a. a. O. S. 474

^[47] Vgl. Ebd. S. 93

^[48] Ebd. S. 94

^[49] Vgl. Ebd. S. 95

^[50] SOETEMANN, CORNELIS.: Deutsche geistliche Dichtung des 11. und 12. Jahrhunderts. 2. übe- rarb. und erg. Aufl. -Stuttgart: Metzler 1971 (Realienbücher für Germanisten) S. 63

^[51] ROST, H.: Die Bibel im Mittelalter. a. a. O. S. 170

^[52] Anm. Zu den volkssprachlichen Bibelübertragungen im deutschen Raum vgl. Ebd. S. 161- 178; siehe auch LThK Bd.2 S. 388

^[53] Anm. Einen Überblick über die verschiedenen deutschen Bibelübersetzungen im Spätmittelalter ver­sucht Rudolf Bentzinger zu geben. Zu finden in: BENTZIGER, RUDOLF: Zur spätmittelalterlichen deutschen Bibelübersetzung. Versuch eines Überblicks. In: RÖSLER, IRMTRAUD (Hrsg.): Ältere Sprache und Literatur in Forschung und Lehre: „Ik lerde kunst dor lust.“. Festschrift zum 65. Geburtstag

von Prof. Dr. phil. Habil. Christa Baufeld. -Rostock: Universität Rostock, Philosophische Fakultät 1999 (Rostocker Beiträge zur Sprachwissenschaft 7) S. 29-43

^[54] CORMEAU, CHRISTOPH; STÖRMER, WIlHELM (Hrsg): Hartmann von Aue. Epoche-Werk­Wirkung. a. a. O. S. 36

^[55] Ebd.

^[56] Anm. Die von Hartmann genannte Berufszugehörigkeit dienstman fällt nach mittelalterlichem Stän­deverständnis in die Kategorie der Unfreien. Auch Cormeau und Störmer ordnen ihn dem unfreien Dienstadel der Ministerialen zu. Vgl. Ebd. S. 33

^[57] ERNST, ULRICH: Der „Gregorius“ Hartmanns von Aue. Theologische Grundlagen - legendarische Strukturen - Überlieferung im geistlichen Schrifttum. -Köln; Weimar; Wien: Böhlau Verlag 2002 (Er­schienen in ORDO. Studien zur Literatur und Gesellschaft des Mittelalters und der frühen Neuzeit. Hrsg. von Ulrich Ernst, Christel Meier und Klaus Ridder. Bd.7) S.205

58Vgl. OHLY, FRIEDRICH: Synagoge und Ecclesia. In: Schriften zur mittelalterlichen Bedeutungs­forschung. -Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1977 S. 334

^[59] Ebd. S. 319

^[60] AUERBACH, ERICH: Typologische Motive in der mittelalterlichen Literatur. -Krefeld: Scherpe Verlag 1953 (Schriften und Vorträge des Petrarca Instituts Köln) S. 16f

^[61] DUDEN. Fremdwörterbuch. 5. Auflage. Mannheim: Brockhaus AG 1990 S. 800

^[62] Vgl. auch die Definition Hartmut Hoefers: „Sie [Typologie] wird speziell gekennzeichnet [...] durch die Annahme, zwei verschiedene historisch reale Geschehnisse der Bibel stünden so miteinander in Verbindung, daß das erste Ereignis- der typus oder die figura unvollkommen einen Hinweis auf das zweit- den Antitypus- gibt, und das zweite das Ereignis wiederholt, aber so, daß es seinen Sinn ins Voll­kommene hebt.“ Z. n. HOEFER, HARTMUT: Typologie im Mittelalter. Zur Übertragbarkeit typologi- scher Interpretation auf weltliche Dichtung. -Göppingen: Verlag Alfred Kümmerle 1971 (GAG Nr.54)

S. 11

^[63] OHLY, FRIEDRICH: Typologie als Denkform der Geschichtsbetrachtung. In: BOHN, VOLKER (Hrsg.): Typologie. Internationale Beiträge zur Poetik. Bd. 2. -Frankfurt am Main: edition suhrkamp 1988 S. 22

^[64] KATECHISMUS DER KATHOLISCHEN KIRCHE. Neuübersetzung aufgrund der Editio typica Latina. -München: Oldenbourg [u.a.] 2003 Absatz S. 70 (Absatz 129); vgl. auch LThK Bd. 10 S. 321­325

^[65] Ebd.

^[66] PONS Wörterbuch für Schule und Studium. a. a. O. S.19

^[67] GEMOLL, WILHELM. Griechisch- Deutsches Schul- und Handwörterbuch. München: Oldenbourg 1965 S. 753

^[68] Vgl. HOEFER, HARTMUT: Typologie im Mittelalter. a. a. O. S. 11

^[69] FABINY, TIBOR: The lion and the lamb. Figuralism and fulfilment in the Bible, art and literature. - New York: St. Martin’s Press 1992 S.1f

^[70] BURDORF, DIETER: Einführung in die Gedichtanalyse. 2. überarb. u. akt. Aufl. -Stuttgart; Wei­mar: Metzler 1997 (Sammlung Metzler Bd.284) S. 144

^[71] GEMOLL, WILHELM. Griechisch- Deutsches Schul- und Handwörterbuch. a. a. O. S. 12

^[72] Vgl. HOEFER, HARTMUT: Typologie im Mittelalter. a. a. O. S. 11

^[73] Vgl. hierzu: DANIELOU, JEAN: Sacramentum futuri. Etudes sur les origines de la Typologie Biblique. -Paris: Beauchesne et ses Fils 1950 i. Bes. S. 135: „En montrant, dans la vie du Christ, la realite de ce dont l’Exode etait l’ebauche et la figure, le Nouveau Testament ne fait que reprendre et continuer la typologie ebauchee par les Porphetes.“

^[74] Vgl. HOEFER, HARTMUT: Typologie im Mittelalter. a. a. O. S. 50, Anm. 3-5

^[75] HOEFER, HARTMUT: Typologie im Mittelalter. a. a. O. S. 51

76DANIELOU, JEAN: Sacramentum futuri. Etudes sur les origines de la Typologie Biblique. -Paris: Beauchesne et ses Fils 1950 S.131

^[77] Ebd. S. 132

^[78] Vgl. HOEFER, HARTMUT: Typologie im Mittelalter. a. a. O. S. 58

^[79] Anm. Fragen nach dem antiken Verständnis von Allegorie und Allegorese mit Blick auf die Epen Homers stellt vor allem Fritz Wehrli in seiner Dissertation über die Geschichte der allegorischen Ho­merauslegung von 1927. Vgl. HOEFER, HARTMUT: Typologie im Mittelalter. a. a. O. S.54

^[80] Vgl. ebd. S. 54

^[81] Vgl.LThK Bd. 9 S. 268

^[82] Anm. Nach Thomas von Aquin ist zwischen dem „sensus historicus vel litteralis“ einerseits und dem „sensus spiritualis“ andererseits zu unterscheiden. Vgl. REICHERT, KLAUS: Vierfacher Schriftsinn.- Frankfurt am Main: Suhrkamp 160f; An weiteren Namen sind in diesem Zusammenhang ferner Augus­tinus sowie Hugo von St. Viktor zu nennen. Vgl. LThK Bd. 9 S. 268

^[83] Vgl. LThK Bd. 9 S.268

^[84] KATECHISMUS DER KATHOLISCHEN KIRCHE. a. a. O. S. 67 (Absatz 118)

^[85] Ebd. S. 66 (Absatz 115)

^[86] RATZINGER, JOSEPH. BENEDIKT XVI. Jesus von Nazareth. -Freiburg; Basel; Wien: Herder 2007 S. 308f

^[87] GOPPELT, LEONHART : Typos - die typologische Deutung des Alten Testaments im Neuen. - Gütersloh: Bertelsmann 1939 S. 89 z. n. HOEFER, HARTMUT: Typologie im Mittelalter. a. a. O. S.

63

^[88] Vgl. hierzu DANIELOU, JEAN: Sacramentum futuri. a. a. O. i. Bes. S. 137: „Comme Moise en effet, il monte sur la montagne et y reste quarante jours (IV, 2 ; Exode, XXIV, 28 [Anm. d.

Verf. :Tippfehler, es muss 18 sein]) et quarante nuits.“

^[89] Anm. So „steht [Jesu]“, um abschließend noch einmal Benedikt XVI zu zitieren, „in den Antithesen der Bergpredigt weder als Rebell noch als Liberaler vor uns, sondern als der prophetische Interpret der Tora, der sie nicht aufhebt, sondern erfüllt und sie gerade erfüllt, indem er der geschichtlich handelnden Vernunft den Raum ihrer Verantwortung zuweist.“ z. n. RATZINGER, JOSEPH. BENEDIKT XVI. Jesus von Nazareth. a. a. O. S. 159f

^[90] OHLY, FRIEDRICH: Halbbiblische und außerbiblische Typologie. In: Schriften zur mittelalterli­chen Bedeutungsforschung. -Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1977 S. 363

^[91] PONS Wörterbuch für Schule und Studium. a. a. O. S. 21

^[92] Vgl. OHLY, FRIEDRICH: Halbbiblische und außerbiblische Typologie. a. a. O. S. 366

^[93] Vgl. Ebd. S. 342

^[94] Vgl. Ebd. S. 366