DE REGIMINE PRINCIPUM AD REGEM CYPRI - Zur Frage nach dem Verhältnis von weltlicher und geistlicher Macht im Denken des Thomas von Aquin

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die thomasische Konzeption der Gesellschaft
2.1. Zur natürlichen Begründung der Gesellschaft
2.2. Vernunft und Teleologie

3. Die Aufgaben der weltlichen und geistlichen Macht und deren Verhältnis

4. Bedeutung und Einordnung

5. Fazit

6. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Thomas von Aquin (1224/25 – 1274) „[...] gilt vielfach als der Denker des Mittelalters schlechthin.“^[1] Selbst an erster Stelle Theologe, wandelte er die jenseitig orientierte Theologie durch seine Betonung der Natürlichkeit der Welt und der Vernunftmäßigkeit des Menschen. Thomas ging in seinen Erörterungen nicht mehr nur vom Jenseitigen aus, sondern auch von der Welt und dem Menschen an sich. Daraus folgte, als ein Bruch mit der augustinischen Denktradition, eine Aufwertung der Bedeutung des politisch-weltlichen und den damit verbundenen, nun positiv bewerteten Fragestellungen.^[2] Sein Verständnis des Verhältnisses zwischen geistlicher und weltlicher Macht mag in diesem Kontext als bedeutsam erscheinen, da wohl kaum eine andere politheoretische Frage im europäischen Mittelalter solche Bedeutung erlangte, ja solche Konsequenzen nach sich zog. Folgende Arbeit soll sich mit diesem Aspekt im thomasischen Denken befassen, jedoch auch darüber hinausgehen, um eine kurze Einordnung in den geistesgeschichtlichen Kontext und eine Bewertung vollziehen zu können. Die Arbeit wird sich vorrangig auf die im Verhältnis zum Gesamtwerk des Thomas von Aquin eher kleine Schrift De Regimine Principum ad Regem Cypri beziehen, in der die thomasische Politik Darstellung findet: „Eigentlich als Fürstenspiegel für einen namentlich nicht genannten König von Zypern in pragmatischer Absicht verfasst, stellt das unvollendet gebliebene Werk die erste christliche Staatsphilosophie auf der Grundlage der aristotelischen Politik dar.“^[3] Und weiterhin: „Immerhin ermöglicht das erste ausgeführte Teilstück eine Rekonstruktion der politischen Ansichten des Thomas von Aquin, ist hier doch ein neuer theoretischer Anlauf für eine Betrachtung der Politik und der politischen Verfassung der Menschen versucht.“^[4] In keinem anderen Werk äußerst er sich so explizit zu dem, was dieser Arbeit als Fragestellung dienen soll. Dabei gestaltet sich die Darstellung eines Teilaspekts des politischen Denkens des Thomas als äußerst schwierig, da sich dieses in einer umfassenden Ganzheit repräsentiert, die kaum eine selektive Darstellung zulässt und als solche nur in Bezugnahme auf das Gesamtwerk, dabei vor allem auf die Summa Theologica, verdeutlich werden kann; „Einer der üblichen Fürstenspiegel kann ja nicht die vielfältigen Fragen anschneiden und beantworten, die die volle Ausgestaltung einer normativen Lebensordnung aufwirft.“^[5] Nichtsdestotrotz erlaubt der knappe Rahmen der Arbeit nur eine gelegentliche Bezugnahme auf die Summa Theologica, was vor allem anhand von Sekundärliteratur geschehen wird, da eine tiefere Betrachtung hier den Umfang sprengen würde.

Um trotzdem zu einer angemessenen Darstellung zu gelangen, soll im folgenden Teil der Arbeit die Anthropologie und Gesellschaftskonzeption des Thomas in kurzen Zügen dargestellt werden, um darauf aufbauend zu den Aufgaben, Zielsetzungen und dem Verhältnis von weltlicher und geistlicher Macht zu gelangen. Im fünften Kapitel wird versucht werden die dargestellte thomasische Konzeption grob in den geistes- und politikhistorischen Kontext einzuordnen, um zu einer Bewertung zu gelangen. Abschließend soll ein Fazit gezogen werden. Aus Gründen der Lesefreundlichkeit werden die Zitate aus dem Werk des Thomas von Aquin den deutschen Übersetzungen entnommen.

2. Die thomasische Konzeption der Gesellschaft

2.1. Zur natürlichen Begründung der Gesellschaft

Die Lebenszeit des Thomas überschneidet sich mit und konstituierte gleichzeitig eine „neue Phase der theoretischen Arbeit auf dem Felde der politischen Reflexion.“^[6] Die entstehenden Universitäten lieferten ein neues Umfeld für die Möglichkeiten der Wissenschaft, wenn auch die Politik keine eigene wissenschaftliche Disziplin darstellte, sondern sich in Teilaspekten in verschiedenen Fakultäten wiederfand.^[7] Geprägt war diese neue Wissenschaftlichkeit maßgeblich durch die sogenannte Aristoteles-Rezeption, den Prozess der Aneignung und Anwendung der aristotelischen Werke an den abendländischen Universitäten, allen voran an der Pariser Universität. Thomas von Aquin – selbst dort tätig - nahm in diesem Prozess eine Schlüsselstellung ein^[8], da er erstmals einen Synthese aus antik-aristotelischem Gedankengut und christlicher Theologie bildete:

Unter den vielen großen Leistungen des Thomas von Aquin ist es nicht die kleinste, dass er am Ende seines Lebens hat zeigen können, wie in selbstständigem Umgang mit der praktischen Philosophie des Aristoteles eine in sich stimmige politische Theorie entworfen werden konnte, die die politisch theoretische Reflexion auf eine neue Ebene hob.^[9]

Als Thomas, vermutlich zwischen 1271 und 1273, seinen Fürstenspiegel an den König von Zypern verfasste, stand ihm weitgehend das Gesamtwerk des Aristoteles zur Verfügung, das von seinem Ordensbruder Wilhelm von Moerbeke in die lateinische Sprache übersetzt worden war. Zentral ist dabei die Rolle, die die Politik des Aristoteles einnimmt. Sie findet ihre erste Rezeption bei Thomas und dessen Lehrer Albert von Köln. In seinem De Regimine, wo die aristotelische Politik besonders häufig zitiert wird, übernimmt Thomas einige der zentralsten Vorstellungen aus dem aristotelischen Denken;^[10] er geht nicht mehr etwa, wie sonst üblich, von der Etymologie des Wortes rex als Ausgangspunkt seiner Ausführungen aus, sondern von der Anthropologie des Aristoteles.^[11]

„Die Staatsanschauung des frühen und hohen Mittelalters stand im Banne jener durch Bibel und Patristik überlieferten Sicht, wonach die irdische Herrschaft – und damit auch der Staat – als Folge des Sündenfalls betrachtet und bewertet wurde.“^[12] Mit der Aneignung und damit Verbreitung des aristotelischen Prinzips, dass der Mensch an sich ein gesellschafts- und staatenbildendes Wesen sei (animal naturaliter socialis et politicum)^[13], vollzog Thomas einen deutlichen Bruch mit der genannten Denktradition und erklärte somit die Entstehung des Staates für natürlich und nicht als Folge der Sünde: „Es ist aber die natürliche Bestimmung des Menschen, das für gemeinschaftliches und staatliches Leben erschaffene Geschöpf zu sein, das gesellig lebt, weit mehr als alle anderen Lebewesen.“^[14] Seine physische Ausstattung nötigt ihn dazu, da er nicht wie andere Lebewesen sich selbst schützen, ernähern und erhalten kann. „Der Mensch aber ist mit keinem dieser Geschenke der Natur gerüstet, statt ihrer aller ist ihm die Vernunft gegeben, damit er, von ihr geleitet, imstande sei, sie sich selbst durch die Arbeit seiner Hände zu verschaffen.“^[15] Der Mensch, so charakterisiert als „Mängelwesen“^[16] ist jedoch, trotz seines vernünftigen Wesens, auf eine „division of labor“^[17] in der Gemeinschaft angewiesen:

Dem Menschen aber ist nur im Allgemeinen eine natürliche Erkenntnis von den Notwendigkeiten des Lebens gegeben, denn ihm ist es ja durch seinen Verstand möglich, aus den allgemeinen Grundsätzen zu der Erkenntnis des Einzelnen zu gelangen, das zum menschlichen Leben notwendig ist. Nun ist es aber unmöglich, dass ein einzelner durch seinen Verstand alle Erkenntnisse dieser Art gewinnt.^[18]

Ein Hilfsmittel ist dem Menschen durch die Sprache gegeben, die ihm dazu dient alle Erkenntnisse „restlos“^[19], das heißt ohne Einschränkung, kommunizieren zu können. Der Mensch ist so sogar zu einer gegenseitigen Mitteilung bestimmt.^[20] In diesem Sinne erscheint die thomasische Begründung der menschlichen Gemeinschaft, also des Staates, erst einmal unter dem Aspekt der „[...] Befriedigung und Sicherung der materiellen Bedürfnisse des Menschen: dem Bereich der <Daseinsvorsorge>“.^[21] Thomas definiert den Menschen und seinen Gemeinschaftsdrang jedoch noch darüber hinaus, was im Folgenden gezeigt werden soll.

2.2. Vernunft und Teleologie

Wie aufgezeigt wurde, ist die Sicherung der menschlichen Existenz eine fundamentale Aufgabe der Gemeinschaft. Dabei verleiht aber die dem Menschen gegebene Vernunft der Gesellschaft einen noch höheren Zweck als die reine Existenzsicherung: „Der Mensch nun hat ein Ziel, dem sein ganzes Leben und sein Handeln zustrebt, denn er handelt nach seiner Vernunft, und diese kann offensichtlich nur im Hinblick auf ein Ziel tätig sein.“^[22] Die Vernunft also leitet den Menschen und sein Dasein und ordnet ihn so auf ein Ziel hin:

Wie alle körperhafte Natur und alle geistigen Kräfte unter der Herrschaft Gottes stehen, so werden alle Glieder des Körpers und alle übrigen Kräfte der Seele von der Vernunft geleitet, und so nimmt die Vernunft im Menschen denselben Platz ein wie Gott in der Welt.^[23]

In seiner Begründung, was dieses Ziel sei, das die menschliche Vernunft erstrebe, bezieht sich Thomas wiederum fundamental auf Aristoteles, transzendiert aber dessen Vorstellungen gleichzeitig. Grundlage der Thesen ist die Teleologie des Aristoteles, die alle menschlichen Handlungen unter dem Gesichtspunkt einer Zielsetzung betrachtet und so auch das gesamte Leben an sich einem Zweck zuordnet. Jedoch erhält in diesem Sinne gleichsam die gesamte Gesellschaft an sich eine teleologische Ausrichtung, was noch zu erklären sein wird.^[24]

[...]

^[1] Mensching, Günther: Thomas von Aquin, Frankfurt/New York, 1995, S. 20.

^[2] Vgl. Matz, Ulrich: Thomas von Aquin, in: Hans Maier, Heinz Rausch u. Horst Denzer (Hg.): Klassiker des politischen Denkens, München, 1968, S. 110 – 131, hier S. 110 – 113.

^[3] Philipp, Michael: Thomas von Aquin: De Regimine Principum ad Regem Cypri, in: Gisela Riescher, Theo Stammen u. Wilhelm Hofmann (Hg.): Hauptwerke der politischen Theorie, Stuttgart, 1997, S. 486 – 491, hier: S. 496. Thomas beendete das Werk wohl nie: erhalten sind nur der erste der vier Teile vollständig, der zweite nur teilweise, die übrigen gar nicht.

^[4] Miethke, Jürgen: De potestate papae, Die päpstliche Amtskompetenz im Widerstreit der politischen Theorie von Thomas von Aquin bis Wilhelm von Ockham, Tübingen, 2000, S. 30.

^[5] Dempf, Alois: Die Politik des Thomas von Aquin, in: Peter von Sivers (Hg.): Respublica Christiana, Politisches Denken im orthodoxen Christentum des Mittelalters, Sacerdotium ac Imperium, München, 1969, S 73 – 103, hier: S. 73.

^[6] Miethke 2000, S. 1.

^[7] Politische Theorie konnte und wu v rde in drei der vier Leitwissenschaften praktiziert; so an den Artes-, Jura- und theologischen Fakultäten, dort vor allem bei den Theologen. Vgl. Miethke 2000, S. 8.

^[8] Vgl. Weithman, Paul J.: Augustine and Aquinas on Original Sin and the Function of Political Authority, in: Journal of the History of Philosophy, Vol. 30, 1992, S. 353 – 375, S. 353: “Thomas Aquinas was one of the first and most influential of the thirteenth-century Aristotelians.”

^[9] Miethke 2000, S. 25.

^[10] Vgl. Flüeler, Christoph: Die Rezeption der „Politica“ des Aristoteles an der Pariser Artistenfakultät im 13. und 14. Jahrhundert, in: Jürgen Miethke (Hg.): Das Publikum politischer Theorie im 14. Jahrhundert, München, 1992, S. 127 - 139, hier S. 128 – 129.

^[11] Vgl. Miethke 2000, S. 23.

^[12] Struve, Tilman: Die Bedeutung der aristotelischen „Politik“ für die natürliche Begründung der staatlichen Gemeinschaft, in: Miethke 1992, S. 153 – 173, hier: S. 154.

^[13] Dabei veränderte Thomas die ursprüngliche Übersetzung des Wilhelm von Moerbeke von animal civile in animal naturaliter socialis et politicum, und erweiterte damit gleichsam die aristotelische Vorstellung. Vgl. Miethke 2000, S. 32.

^[14] Thomas v. Aquin: Über die Herrschaft der Fürsten, übers. v. Friedrich Schreyvogel, mit einem Nachwort v. Ulrich Matz, Stuttgart, 1994, S. 6. Im Folgenden werden Zitatverweise aus dem Werk mit „De Reg.“ gekennzeichnet.

^[15] De Reg., S. 6.

^[16] Struve 1992, S. 156.

^[17] Beer, Samuel H.: The Rule of the Wise and the Holy, Hierarchy in the Thomistic System, in: Political Theory, vol. 14, 1986, S. 391 – 422, hier S. 399.

^[18] De Reg., S. 6 ; Hier spielt die Vorstellung der lex naturalis mit hinein, die im folgenden noch kurz erläutert werden wird.

^[19] Ebd., S. 7.

^[20] Vgl. ebd.

^[21] Struve 1992, S. 157.

^[22] De Reg., S. 5.

^[23] Ebd., S. 48.

^[24] Vgl. Miethke, S. 34.