Wie begreift Augustinus die Trinität?


Seminararbeit, 2010
21 Seiten, Note: 2,0

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1. Augustinische Philosophie des Geistes
1.1. Se nosse
1.2. Se cogitare

2. Selbst- und Gotteserkenntnis bei Augustinus
2.1. Dreiheit des menschlichen Geistes
2.2. Dreieinheit Gottes
2.3. Parallelen zwischen Selbst- und Gotteserkenntnis

3. Begreifen der Trinität

4. Schluss

5. Literaturverzeichnis

Einleitung

Gegenstand der vorliegenden Arbeit ist eine Beschreibung davon, wie Augustinus die göttliche Dreieinheit – die Trinität – begreift. Um dies zu erläutern ist es sinnvoll, im Fortlauf der Arbeit schrittweise von relevanten Elementen der augustinischen Philosophie des Geistes über Selbst- und Gotteserkenntnis bei Augustin hin zum augustinischen Begreifen der Trinität zu gehen. Die Arbeitsgrundlage hierfür stellen zum einen die 15 Bücher[1], deren Schwerpunkt auf der Bewusstseinsphilosophie sowie generell geisttheoretischen Überlegungen liegt, des Primärtexts „ De Trinitate “ (lat. über die Dreieinheit) von Augustinus dar. Augustin hat in diesem Werk nichts Geringeres vor, als die Trinität mit Hilfe der Vernunft zu rekonstruieren, um sie auf diese Weise zu begreifen.

Zum anderen werde ich an entsprechenden Stellen Querverweise zu einem weiteren Quellentext, den „ Confessiones “ (lat. Bekenntnisse, abgefasst ca. 400 n. Chr.), geben, da dieser an etlichen Stellen auch erkenntnisreiche Einblicke in die augustinische Philosophie des Geistes eröffnet und somit dem erläuternden Vorhaben dieser Arbeit förderlich ist.

Das Werk „ De Trinitate “ von Augustinus wurde im Zeitraum von ca. 399/400 bis ca. 419/425 n. Chr. abgefasst und ist in 15 Bücher gegliedert. In den Büchern 1-4 erörtert Augustinus die biblischen Grundlagen seiner These, dass die Trinität der einzige, alleinige und wahre Gott ist. In den Büchern 5-7 versucht er den Trinitätsgedanken begrifflich zu erfassen. Es ist noch wichtig festzuhalten, dass der Gedanke einer Strukturentsprechung zwischen göttlicher Dreifaltigkeit und menschlichem Geist die erste, theologische Hälfte des Werkes mit der zweiten, bewusstseinsphilosophischen Hälfte verbindet.

1. Augustinische Philosophie des Geistes

Augustinus´ Schriften überraschen an mehreren Stellen mit auffälligen Parallelen zum Neuplatonismus.[2] Da sich Augustinus´ Philosophie des Geistes an das neuplatonische Hypostasenmodell anlehnt, ist es sinnvoll, die zweite Hypostase des neuplatonischen Modells als Ausgangspunkt der Erläuterung der augustinischen Philosophie des Geistes zu nehmen. Die zweite Hypostase stellt die Ebene des Geistes dar.

In den Büchern VII, VIII und X der Confessiones sowie im Buch X, 11 von De Trinitate beschreibt Augustinus den menschlichen Geist (mens) als dreigeteilt: Er besteht demnach aus Einsicht (intellegentia), Wille (voluntas) und Gedächtnis (memoria). Weiter charakterisiert er in De Trinitate zwei Ebenen des Selbstbezuges: Das se cogitare und das se nosse.

Im Zuge seiner Überlegungen über den Geist stößt Augustinus auf ein erkenntnistheoretisches Dilemma: Wie kann der Geist etwas von sich selbst wissen resp. sich selbst erkennen? Entweder der Geist kennt sich schon, dann hat er sich schon erkannt und muss sich nicht mehr suchen. „Denn, wenn er sich sucht, um sich zu kennen, dann kennt er sich schon als Suchenden.“[3] Oder der Geist kennt sich nicht und muss nach sich suchen, wobei er in dieser Variante nicht weiß, nach was er sucht. „Wie also weiß er sich als einen Wissenden, wo er von sich selbst nichts weiß?“[4]

Im Fortlauf seiner Erläuterungen stellt Augustinus fest, dass „er [der Geist, Anm. d. Verf.] sich mehr bekannt als unbekannt ist“ und in letzter Instanz resultiert dieser Gedankengang im Schluss, dass sich der Geist bereits „ganz“ wissen muss.[5] Das bedeutet nun, dass die Selbsterkenntnis des Geistes kein Resultat des Prozesses der Selbsterkennung ist, sondern dessen Bedingung. Das oben beschriebene Dilemma ist nur insofern problematisch, wenn nicht zwischen zwei Ebenen des Selbstbezugs des Geistes unterschieden wird, namentlich dem se nosse und dem se cogitare.

1.1. Se nosse

Das se nosse (Sich-Kennen, Um-Sich-Selbst-Wissen) ist diejenige Art der Selbstbezüglichkeit des Geistes, in der der Geist immer schon bei sich ist, also sich immer schon kennt. In dieser Art der Selbstbezüglichkeit wird kein Wille erfordert, der sich erst auf den Geist richten muss, um diesen zu erkennen. Das se nosse ist weniger ein Prozess als vielmehr eine gegebene Tatsache, da im se nosse nichts erkannt zu werden braucht, sondern lapidar gewusst wird. Der „Geist selbst(…)“ ist im se nosse als einer zu verstehen, der intuitiv und somit praktisch präreflexiv wirkt, „(…)da er immer sich kennt und immer sich will“.[6] Die unmittelbare Gegebenheit des se nosse macht es zu einem unbezweifelbaren und deswegen täuschungsfreien Vermögen. Zweifelt man an der Gegebenheit des se nosse, so wird dessen Existenz bestätigt, weil man sich im se nosse als Zweifelnden erlebt.[7] Täuschungsfrei ist es in der Hinsicht, in der es sich selbst als schon immer gegeben weiß und sich daher nicht täuschen kann, dass es schon immer bei sich ist. Die Selbstinterpretation des Geistes im se nosse kann sich nicht täuschen, weil der Inhalt des se nosse reine Selbstkenntnis ist, ohne dass das täuschungsanfällige Raum-Zeit Schema hinzugezogen werden müsste.[8] Daher ist das se nosse auch die Ursache der sich durchhaltenden Identität des Geistes, weil es gewährleistet, „daß die Identität des Ich auch über Phasen erhalten bleibt, in denen keine Bewußtseinsakte vollzogen werden.“[9] Demnach begleitet das se nosse sowohl bewusste als auch unbewusste Akte des Geistes, es ist praktisch immer präsent, auch wenn man sich dieser Präsenz zuweilen nicht bewusst ist. Da die grundlegende Ebene des Selbstbezugs als auch der Identität das se nosse ist, ist das se nosse die Voraussetzung für Erkenntnis überhaupt, denn jedes Wissen setzt ein wissendes Subjekt voraus und die Grundlagen dieses Subjekts liegen im se nosse. Betrachtet man diese Erkenntnis vor dem Hintergrund der augustinischen Trinitätslehre, so ist das se nosse nichts weniger als die Bedingung der Möglichkeit von Gotteserkenntnis überhaupt. Innerhalb des se nosse unterscheidet Augustinus weiter drei Momente: Die Erinnerung (memoria), die Einsicht (intellegentia) und den Willen (voluntas).[10]

Der Dreiteilung des se nosse (Wille, Erinnerung und Einsicht) folgend, kann man sich das Denken folgendermaßen veranschaulichen: Zu Beginn eines Denkprozesses muss es einen initiierenden Akt geben, der das Denken in Gang setzt. Dieser Akt ist der Akt des Wollens, denn nur wenn Menschen denken wollen, tun sie dies auch. Der Prozess des Denkens realisiert sich nun im Vermögen der Erinnerung.[11] Vollzieht sich die Erinnerung, so ist das der Prozess des Denkens. Als Produkt des Denkaktes kann man nun die Einsicht bezeichnen. Der Geist hat sich, weil er wollte, erinnert und aufgrund der Erinnerung Erkenntnisse eingesehen, kurz: er hat nachgedacht. „Erinnerung von Einsicht ist dasjenige, was Denken im Grunde ist“.[12] Somit ist die Erinnerung für Augustinus die Ursache der Denkakte. Will man mit Augustinus Gott begreifen – und das setzt Nachdenken voraus – so ist das Begreifen Gottes nichts anderes als das (Wieder)Erinnern an Gott. Weiter wird am obigen Zitat deutlich, dass die drei Momente des Denkens keiner zeitlichen Ordnung entsprechen, da erstens Einsicht erinnert werden muss, was bedeutet, dass diese Einsicht vor dem Erinnern präsent – wenn auch unbewusst – gewesen sein muss. Zweitens haben wir bei der Beschreibung des se nosse gesehen, dass der Akt des Wollens omnipräsent (allgegenwärtig) ist, da das se nosse sich selbst „immer will“. Somit bleibt festzuhalten, dass die drei Momente des Denkens sich nicht einem Schema von Anfang und Ende eines Denkprozesses zuordnen lassen: „Daß aber der Geist sich seiner immer erinnert, sich immer einsieht und liebt [weil er sich immer will, Anm. d. Verf.] (…) haben wir (…) eben (…) gesagt.“[13] Nicht allein die Feststellung, dass man den drei Momenten des Denkens kein Raum-Zeitschema zuordnen kann, zeichnet das Denken aus. Es ist weiter unmöglich, die drei Momente des Denkens unabhängig von der Beziehung zueinander bestimmen zu können, denn keines der Momente kann ohne die anderen gedacht werden: „Ich erinnere mich nämlich, daß ich Erinnerung, Einsicht und Willen habe, und ich sehe ein, daß ich einsehe, will und mich erinnere, und ich will, daß ich will, mich erinnere und einsehe, ich erinnere mich schließlich zugleich meiner ganzen Erinnerung, meiner ganzen Einsicht und meines ganzen Willens.“[14]

Da die ursprüngliche, grundlegende Selbsterkenntnis des se nosse immer schon vollzogen ist und ist sie daher Ausgangspunkt für die zweite Ebene des Selbstbezugs, dem se cogitare.

1.2. Se cogitare

Im se cogitare (Sich-Selbst-Denken) wird es dem Geist möglich, sich – unter Zuhilfenahme des Willens – auf allerlei Gegenstände zu beziehen, auch auf sich selbst.[15]

Es kann ein Einzelnes aus einer Vielzahl möglicher Objekte auswählen – wenn es dieses will – und seine Aufmerksamkeit darauf richten. Dieses Vermögen arbeitet diskursiv, d.h. schrittweise, was im Umkehrschluss bedeutet, dass es nicht mehr auf einmal erfassen kann und daher nicht simultan, sondern eben diskursiv arbeiten muss. Da das se cogitare stets nur verschiedene (Teil-)Aspekte von sich erfassen kann bleibt das Wissen des se cogitare um den menschlichen Geist nur fragmentarisch.[16] Eine komplette Wesensschau, die den menschlichen Geist auf einmal schaut und erfasst, bleibt einzig dem se nosse vorbehalten.

Hier wird ersichtlich, dass das se nosse eine notwendige Bedingung für das se cogitare darstellt, denn das se cogitare braucht eine unmittelbare Grundlage, um sich – wenn auch nur in Teilaspekten – auf sich selbst beziehen zu können und diese Grundlage ist das ursprüngliche se nosse. Beim se cogitare muss der menschliche Geist erst aus dem Denken der Welt zum Denken selbst zurückkehren, wohingegen er beim se nosse immer schon bei sich ist und deswegen ist das se cogitare in Bezug auf den Geist vermittelt im Gegensatz zum unvermittelten, weil unmittelbaren, se nosse. Ein weiteres Merkmal des se cogitare – was es vom se nosse unterscheidet – ist, dass es mit Raum-Zeit Schemata arbeitet und daher im Hinblick auf Selbsterkenntnis Täuschungen unterliegen kann.[17]

[...]


[1] Das Buch V von De Trinitate liegt in zwei Versionen vor, zum einen die Version, die von Michael Schmaus übersetzt wurde und zum anderen jene, die von Johann Kreuzer übersetzt und herausgegeben wurde. Jeder Verweis in dieser Arbeit auf Buch V von De Trinitate bezieht sich ausschließlich auf die Version von Kreuzer.

[2] Im Neuplatonismus wird unter Rückgriff auf Platon ein Hypostasenmodell – dieses ist genuin neuplatonisch – entwickelt, das einen kosmologischen Erklärungsanspruch erhebt. In diesem Modell bildet sich die seinsmäßig (ontologisch) höhere Stufe in einer niederen ab und verliert während dieses Prozesses zunehmend ihre Einheit und Fülle bis das Sein mit der Materie die Körperwelt bildet: Die erste Hypostase ist das Eine, das auch als das Gute bezeichnet wird. Sie ist absolute Einheit sowie Fülle und daher leitet sich alles Sein von ihr ab. Das Eine fließt jedoch wegen seiner Überfülle aus, es emaniert. Dadurch bildet sich die ontologisch niedere Stufe – die zweite Hypostase – die des Geistes, die Stufe der Ideen, aus. Der Geist wiederum bildet sich in der Seele – der dritten Hypostase – ab. Aus dieser Seele bilden sich nun die Einzelseelen ab. Die höchste Wirkung des Geistes – der zweiten Hypostase – ist die Schau des Geistes selbst.

Zu den erwähnten Parallelen vgl. conf. 1, 12: Hier wird Gott als Einheit, Maß und Ordnender beschrieben – das erinnert an die platonischen Ideen des Guten. Vgl. conf. 3, 11: Augustin überträgt das Gleichnis vom verlorenen Sohn auf sich, der letztlich vom Vater wieder aufgenommen wird. Hier lassen sich Analogien zum neuplatonischen Hypostasenmodell geltend machen, in dem die letzte Instanz eine Rückkehr zum Einen ist. Grundsätzlich bleibt festzuhalten, dass Augustinus´ gesamte Zitation aus Joh. 1. den Schluss nahe legt, der Neuplatonismus habe die Geistigkeit Gottes adäquat erfasst (Vgl. Anmerkungen in conf., S. 421).

[3] trin. X, 3.

[4] Ebd.

[5] Ebd.

[6] trin. X, 12.

[7] Vgl. trin. X, 10.

[8] Vgl. Brachtendorf, 2007, S. 371.

[9] Vgl. Brachtendorf, 2007, S. 371f.

[10] Vgl. trin. X, 11.

[11] Vgl. trin. XI, 7-11.

[12] Kreuzer, 1995, S. 100.

[13] trin. XIV, 6.

[14] trin. X, 18.

[15] Vgl. trin. X, 7.

[16] Vgl. Brachtendorf, 2007, S. 372.

[17] Täuschungen im Raum-Zeit Schema erscheinen in den unterschiedlichsten Varianten: Epistemologisch kann man sich z.B. darin irren, dass, wenn man einen eckigen Turm aus einer gewissen Distanz betrachtet, dieser Turm als rund erscheint. Als weiteres Beispiel können zweidimensionale Strichgebilde angeführt werden, die vom Gehirn als dreidimensional interpretiert, konstruiert und somit (falsch) erkannt werden. Betrachtet man Bewegung als eine Verbindung der räumlichen und zeitlichen Dimensionen, so kann man sich z.B. darin täuschen, dass ein heranfahrendes Auto schneller beim Beobachter ist als dieser erwartet hat. Er hat sich hinsichtlich des zeitlichen Eintreffens des Autos an einem bestimmten Punkt im Raum getäuscht.

Ende der Leseprobe aus 21 Seiten

Details

Titel
Wie begreift Augustinus die Trinität?
Hochschule
Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg  (Institut für Philosophie)
Note
2,0
Autor
Jahr
2010
Seiten
21
Katalognummer
V152100
ISBN (eBook)
9783640639991
ISBN (Buch)
9783640640157
Dateigröße
481 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Schlagworte
Trinität, Augustinus, Philosophie des Geistes
Arbeit zitieren
Marcus Gießmann (Autor), 2010, Wie begreift Augustinus die Trinität?, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/152100

Kommentare

  • Marcus Gießmann am 12.6.2010

    "Die Arbeit ist im strukturellen Aufbau gut gegliedert und konzipiert, die zentralen Themen und Probleme des augustinischen Trinitätsverständnisses wurden gut erkant."

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