Die antike Eroskonzeption bei F. Hölderlin und F. Schlegel, ausgehend von der Theorie der Diotima in Platons Symposion


Magisterarbeit, 2003
106 Seiten, Note: 1,7

Leseprobe

INHALT

Einleitung

Platons Ideenlehre

Liebe und Eros in der Antike

Platons Eros

Zusammenfassung

Die Figur der Diotima

Die verschiedenen Arten der Liebe

Der antike Liebesroman

Eros im antiken Liebesroman

Antike und Romantik

Platon in der Romantik

Charakteristik der Romantik

Deutsche romantische Lebensphilosophie unter dem Einfluß der Antike

Klassik und Romantik

Liebe und Eros in der deutschen Romantik

Die antike Begrifflichkeit vom Eros und von der Liebe

bei Friedrich Schlegel in „Lucinde“

Einflüsse

Caroline Böhmer

Die neue Mythologie

Müßiggang

Der Begriff der Natur

Die Rolle der Frau als Naturwesen

Der „Diotima-Aufsatz“

Die Struktur des Romans

Rollentausch

Die Prometheusgeschichte

Die Synthese von Geist und Eros

Die Stufen der Liebe

Reaktionen der Freunde

Diotima-Lucinde – Die Auffassung der Liebe bei Friedrich Schlegel

Romantische Liebe

Die antike Begrifflichkeit vom Eros und von der Liebe

bei Friedrich Hölderlin im „Hyperion“

Einflüsse

Die Struktur des Romans

Figurenkomposition

Diotima

Der Begriff der Liebe

Spinoza und seine Bedeutung für „Hyperion“

Das Wesen der Schönheit

Die Elemente der Romantik

Die Aspekte des Griechenlandbildes im „Hyperion“

Griechenland – Ideenreich unsterblicher Schönheit

Der Begriff der Natur

Eros bei Friedrich Hölderlin

Eros bei Friedrich Schlegel

Die Verständnisparallelen beider Romane

Romantische Liebe ist ganzheitliche Liebe

Nachwort

Bibliographie

EINLEITUNG

Kaum etwas auf dieser Welt bewirkt mehr als die Liebe. Sie macht krank und heilt, sie verursacht Schmerz und bringt Freude, sie hält jung und lässt altern, sie verschönt und vergrämt, aus ihr wächst Leben und manchem ist sie der Tod. Dabei kennt sie keine Grenzen, keine Vorurteile, kein Alter, weder Raum noch Zeit. Liebe ist das Ziel aller menschlichen Sehnsüchte. Unbestritten gehört sie zu den Dingen, die der Mensch notwendig zum Leben braucht. Die Liebe spricht immer aus sich selbst.

Und sie bewegt uns doch, möchte man frei nach Galilei sagen, wenn es um die romantische Liebe geht. Natürlich: in unserer durch die Aufklärung aufgeklärten Zeit, in der alles doppelt und dreifach reflektiert, zitiert und ironisiert wird, findet ein Bekenntnis zur romantischen Liebe in intellektuellen Kreisen – wenn überhaupt – nur noch gebrochen statt. Aber gerade weil mit postmoderner Einstellung „alles geht", funktioniert auch die romantische Liebe wieder. Kassenschlager des Kinos zeigen dies immer wieder: Herz und Schmerz, Sehnsucht und leidenschaftliches Verlangen auch tragischer Untergang – all das rührt uns, obwohl gerade hier der Kitsch so nahe liegt.

Dabei ist sie ursprünglich alles andere als kitschig, die romantische Liebe. Denn sie impliziert auch einen enormen anti-bürgerlichen und sozialkritischen Effekt, der um so deutlicher zutage tritt, wenn ihre Verwurzelung in der Religion, speziell im Christentum gesehen wird. So wird auch erklärlich, warum die romantische Liebe im Zuge der Säkularisierung religiöser Überzeugungen und Wertvorstellungen mehr und mehr zum Religionsersatz werden konnte. Aber, wie der dänische Religionsphilosoph und Ethiker Knud E. Lögstrup treffend gesagt hat:

„die romantische Liebe ohne Religion wird kitschig - aber wegen ihrer religiösen Dimension überfordert sie die Menschen.“[1]

Das ist ihr Dilemma.

Die erste Aufgabe der vorliegenden Arbeit besteht darin, die antike Theorie der Liebe und des Eros, welche in Platons „Symposion“ von Sokrates dargelegt wurde und welche er von der Priesterin Diotima empfangen hat, zu erläutern und zu interpretieren. Die zweite Aufgabe ist es, zu untersuchen, welche Folgen und Auswirkungen diese Theorie auf die deutschen Romantiker, konkret auf Friedrich Schlegel und Friedrich Hölderlin, gehabt hat und ob diese Theorie in ihren Romanen „Lucinde“ und „Hyperion“ verkörpert wurde. Des Weiteren werden die Romane unter der besonderen Berücksichtigung der antiken Theorie miteinander verglichen. Die Figur der Priesterin Diotima, welche bei beiden Autoren auf die eine oder die andere Weise vorkommt, wird analysiert und bewertet.

Bei der Untersuchung des Begriffes der „Romantischen Liebe“ wird im Speziellen auf die Philosophie der Zeit eingegangen, welche zur besonderen Entwicklung der Autoren beigetragen hat.

Der Figur der Diotima in beiden Romanen steht eine reale Person gegenüber. Die Begegnungen der beiden Autoren mit ihrer Diotima und die Entwicklung der Beziehung, welche als Grundlage beider Romane dient, werden dargestellt.

Abschließend wird der Versuch unternommen, eine Definition der romantischen Liebe zu formulieren.

Platons Symposium

Das Gastmahl

(oder von der Liebe)

Jetzt ist von der Tugend des Eros zu sagen, und das Grösste zwar:

daß Eros Unrecht weder tut noch leidet, weder gegen Götter noch

von Göttern, weder gegen Menschen noch von Menschen,

denn nicht leidet er durch Gewalt, wenn er etwas leidet,

denn Gewalt berührt den Eros nicht. Noch bedient er

sich ihrer. Denn willig sind alle dem Eros in allem

zu Diensten: was man aber willig dem Willigen

zugesteht, das erklären die Gesetze,

die Könige des Staates,

für gerecht.

Aus der Rede des Agathon[2]

Platons Ideenlehre

Im Mittelpunkt von Platons Philosophie steht die Lehre von den Ideen.

Platon teilt die Welt in das Reich der Wahrnehmung und das Reich der Ideen. Das Reich der Wahrnehmung kann auch Sinnenwelt genannt werden. Diese Welt ist die Welt der ständigen Veränderung. Platon nannte diesen Prozess der Veränderung fließen:

„Alles, was in der Sinnenwelt existiert, besteht aus einem vergänglichen Material, welches sich mit der Zeit auflöst. Im Gegensatz dazu ist alles nach dem Muster einer Form gebildet, das zeitlos ist.“[3]

So legt Platon dar, dass man durch relativ gleiche Dinge an die Idee der Gleichheit erinnert wird.

„Vollständige Gleichheit ist in der Welt des sinnlich Wahrnehmbaren nicht vorhanden. Ebenso ist das Gerechte, das Gute in der Welt der Wahrnehmung nicht vorhanden. Es stellt aber ein Ideal dar, nach dem man seine Handlungen ausrichten sollte. Es gibt immer gültige, objektive, ethische Werte, die der Maßstab für die Beurteilung einzelner Handlungen ist.“[4]

Die Kenntnis der Idee des Guten ist nach Platon eine notwendige Bedingung für moralisches Handeln. Mit Hilfe der Ideen können auch Eigenschaften der sinnlich wahrnehmbaren Dinge erklärt werden.

„So wird etwas schön genannt, wenn es an der Idee des Schönen teilhat, die selbst schön ist.“[5]

Platon hielt auch den Menschen für ein zweigeteiltes Wesen. Der Mensch hat einen Körper, der fließt, der also aus vergänglichem Material besteht und mit der Sinnenwelt unlösbar verbunden ist (denn die Sinne sind körperlich)[6].

Die Seele hingegen ist unsterblich und befindet sich in der Vernunft. Demzufolge ist sie nicht materiell und kann in die Ideenwelt sehen.

Platon meint, bevor die Seele in den Körper gelange, existiere sie schon im Reich der Ideen, sie hat aber beim Eintritt in den Körper die vollkommenen Ideen vergessen.[7] Die Sehnsucht nach der vollkommenen Urform nennt Platon Eros (Liebe).

Die meisten Menschen geben dieser Sehnsucht nicht nach, sondern klammern sich an die schlechten Nachahmungen der Ideen in der Sinnenwelt.

„Platon hielt die Menschen für Schatten, die glauben, diese Schatten seien alles, was es gibt, ohne daran zu denken, dass etwas den Schatten werfen ließ. Sie sind mit dem Leben als Schattenbilder zufrieden und erleben die Schatten demzufolge nicht als solche. Deshalb hielt Platon alle Phänomene der Natur für bloße Schattenbilder der ewigen Formen oder Ideen.“[8]

Platon ist überzeugt von der Möglichkeit absoluter Erkenntnis. Gegenstand der Erkenntnis ist das wahrhaft Wirkliche und nicht das blosse Abbild des Wirklichen.[9] Nach Platon ist das vollkommen Wirkliche ewig und unveränderlich, denn er setzt es mit einer idealen Welt gleich, die der physischen Welt entgegengesetzt ist. Platon unterscheidet zwischen Meinung und Erkenntnis.

„Behauptungen oder Aussagen über die sichtbare Welt sind Meinungen. Obwohl diese Meinungen zum Teil begründet sind, gelten sie nach Platon nicht als Erkenntnis. Nur die Vernunft gewährt intellektuelle Einblicke, die sicher sind, wobei die Dinge, welche diesen rationalen Einsichten entsprechen, die ewigen Ideen sind, aus denen sich die wirkliche Welt zusammensetzt.“[10]

Platons Erkenntnislehre lässt sich am besten anhand des in seiner „Politeia“ enthaltenen Höhlengleichnis erklären. In ihm beschreibt Platon Menschen, die im Inneren einer Höhle so festgehalten werden, dass sie einander nicht sehen können. Sie sehen nur die Höhlenwand, auf der die Schatten von Tieren und Gegenständen, die an einem brennenden Feuer vorbeigetragen werden, zu sehen sind. Einem Gefangenen gelingt es auszubrechen und im Tageslicht zum ersten Mal die wirkliche Welt zu sehen. Die Schattenwelt der Höhle symbolisiert bei Platon die Welt der sichtbaren Erscheinungen. Der Ausbruch aus der Höhle in die sonnendurchflutete Außenwelt bedeutet den Übergang in die wirkliche (d.h. ideelle) Welt, die Welt des Vollkommenden, die Welt der Ideen, dem wahren Gegenstand jeder Erkenntnis.

Nach Platon sind die Ideen hierarchisch geordnet, wobei die Idee des Guten den höchsten Rang einnimmt, da sie, wie die Sonne im Höhlengleichnis, alle anderen Ideen erhellt.

In dieser Idee des Guten kann man also auch Platons Streben nach einem letzten absoluten und endgültigen Erklärungsprinzip verstehen. Der Drang zur Erkenntnis ist die Grundbasis der deutschen romantischen Philosophie, welche in weiteren Kapiteln erläutert wird.

Liebe und Eros in der Antike

Zu den bekanntesten antiken Geschichten über die Entstehung der Liebe gehört der Mythos von den ursprünglich drei Geschlechtern, wie ihn der Komödiendichter der Antike, Aristophanes, in Platons Symposion erzählte. Demnach hätte es in früheren Zeiten nicht zwei, sondern drei Geschlechter gegeben: das weibliche, das männliche und das mannweibliche,

„welches das gemeinschaftliche war von diesen beiden“[11].

Alle drei waren rund,

„so dass Rücken und Brust im Kreise herumgingen. Und vier Hände hatte jeder und Schenkel ebenso viele wie Hände, und zwei Angesichter auf einem kreisrunden Halse einander genau ähnlich [...], auch zweifache Schamteile, und alles übrige [...]“[12].

Diese merkwürdigen Gestalten

„erzeugten nicht eines in dem anderen, sondern in die Erde wie die Zikaden“[13].

Als nun Zeus über den zunehmenden Übermut der Kugelmenschen erzürnt war, zerschnitt er sie zur Strafe in zwei Hälften.

„Anschließend verlegte er ihnen die Geschlechtsteile nach vorne, und bewirkte vermittels ihrer das Erzeugen in einander, in dem weiblichen durch das Männliche, deshalb, damit in der Umarmung, wenn der Mann eine Frau träfe, sie zugleich erzeugten und Nachkommenschaft entstände, wenn aber ein Mann einen anderen, sie doch eine Befriedigung hätten [...]“[14].

Und seitdem, heißt es bei Platon weiter,

„ist die Liebe zueinander den Menschen angeboren [...]“[15].

Daher stammt auch die allgemein verbreitete Meinung, dass jeder Mensch ständig auf der Suche nach seiner zweiten Hälfte ist.

In dem nur von Männern abgehaltenen Symposion verbreitet Sokrates, nachdem sieben Reden zum Preise des Eros abgehalten wurden, die Weisheiten der Diotima, einer Priesterin aus Mantinea.

“Sie besaß in der Seherkunst und in vielen anderen Dingen hohe Weisheit, verschaffte einst den Athenern, als sie zehn Jahre vor der Pest opferten, Aufschub der Seuche und lehrte mich die Kunst zu lieben.“[16]

Der Eros – so die Ausführungen Sokrates´ – welche dieser durch den Mund der weisen Diotima empfangen hat, kann weder schön, noch gut sein, da er das Schöne liebt und die Liebe ein Verlangen nach alldem ist, woran Mangel herrscht. Der Eros ist vielmehr irgend etwas zwischen beidem. Ebenso ist er mitten zwischen dem Sterblichen und dem Unsterblichen, er ist kein Gott, sondern ein Dämon, ein Wesen zwischen Gott und Mensch, denn alles dämonische ist mitten zwischen Gott und den Sterblichen[17]. Damit bestreitet Diotima gleich zu Beginn Platons These, Eros sei ein Gott.

Eros, Sohn der Penia (die Armut) und des Poros (der Ausweg), ist die zentrale Kraft, mit deren Hilfe die Götter die Menschen dazu zu bewegen versuchten, das Schöne, Gute und Wahre anzustreben. Die Kraft des Eros zeigt sich in der Vermittlerfunktion. Er verkündet und übermittelt zwischen den Menschen und den Göttern.

„In der Mitte wesend, füllt es den Raum zwischen beiden, damit das All sich in sich selbst zusammenschließe.“[18]

Der Nutzen, welcher Eros den Menschen bringt, besteht im Streben nach dem Guten, denn durch den Besitz des Guten sind die Glücklichen glücklich. Dank der Liebe (Eros) steigt die Psyche – also die individuelle Seele – über den Weg der Erkenntnis hinauf zur göttlichen Unsterblichkeit. Den Eros beschreibt Diotima als die „Liebe zum Schönen“, und da die Weisheit zum Schönsten gehört, ist darin die Verbindung zwischen beiden zu finden.

Eros ist demnach ein Stufenweg der Liebe: ausgelöst durch die Liebe zum Einzelnen führt dieser schließlich über das Schöne zur Erkenntnis. Deshalb ist der Eros weder arm noch reich, er befindet sich in der Mitte von Weisheit und Torheit. Da die Weisheit zu den schönsten Dingen gehört und Eros die Liebe zum Schönen ist, strebt er nach immer höheren Erkenntnissen. Aus diesen hohen Erkenntnissen entspringen auch seine großen Taten. Er verschafft den Menschen durch die Liebe zum Schönen die Möglichkeit, an der Unsterblichkeit der Götter teilzuhaben, indem er die Menschen auf dem Stufenweg immer näher an das Unvergängliche hinaufführt.

Eros, der in den edelsten Seelen wohnt und das Prinzip ihres geistigen Wuchses ist, wendet sich von einem zu zweien und von zweien zu allen schönen Leibern, in denen das Ewige und Unsterbliche im Sterblichen, in der Zeugung selbst liegt. Von der Liebe zum schönen Körper wandelt Eros zu der Liebe zur schönen Lebensführung, zu den Sitten und zur schönen Seele. Von Liebe zur Lebensführung kommt er zu den schönen Erkenntnissen, bis er von den Erkenntnissen endlich zu jener Erkenntnis gelangt, welche die Erkenntnis von nichts anderem, als jenem Schönen selbst ist. Wer die Stufen dieses Aufstiegs durchschritten hat, dem öffnet sich an höchster Stelle der Ausblick auf die reine Gestalt des einen, wahren Schönen an sich, dessen Wahrheitsgehalt von göttlicher Natur ist.

An dieser Stelle unterscheidet Diotima zwischen himmlischer und irdischer Liebe. Zunächst betrachtet sie die Zeugung noch als einen göttlichen Vorgang. Das sterbliche Geschöpf, der Mensch, trägt Schwangerschaft und Zeugung als unsterbliche Beigabe in sich.

„Es ist aber dies eine göttliche Sache und in dem sterblichen Lebenden etwas Unsterbliches, die Empfängnis und die Erzeugung.“[19]

Doch dann trennt sie zwischen sterblicher und unsterblicher Liebe. Die körperliche Liebe von Mann und Frau ist für die Fortpflanzung zwar nötig, kann deshalb aber nur als „irdische Form“ gelten. Die himmlische Liebe bleibt allein denen vorbehalten, die einen stärkeren Zeugungstrieb in der Seele haben – den „weißheitsliebenden Männern“. Nur diese himmlische Liebe dient der Erzeugung von guten und schönen Dingen. Und genau deshalb ist die – auch körperliche – Liebe unter Männern der zwischen Frau und Mann überlegen[20].

Friedrich Schlegel hat sich 1795 mit einer historischen Deutung dieser berühmten Gestalt des klassischen Altertums beschäftigt und zugleich versuchte er eine kleine „Geschichte der griechischen Weiblichkeit“ auszuarbeiten[21]. Er bezweifelte die Ansicht der Gelehrten, Diotima müsse eine Hetäre, eine Prostituierte gewesen sein, wie Aspasia, die Geliebte des Perikles und Freundin Sokrates’, da die bürgerlichen Frauen im griechischen Kleinasien vom öffentlichen Umgang mit Männern ausgeschlossen waren. In einem Aufsatz für die „Berlinische Monatsschrift“ „Über die Diotima“ stellte der Wortführer der Jenaer Romantiker nun die Behauptung auf, jene Diotima aus Mantinea sei eine Philosophin gewesen,

„in welcher sich die Anmut einer Aspasia, die Seele einer Sappho, mit hoher Selbständigkeit vermählt, deren heiliges Gemüt ein Bild vollendeter Menschheit darstellt.“[22]

Der Eros als lebensschaffende Urenergie, wie die griechischen Mythen ihn beschrieben, war mit Platons „Symposion“ in die Weltliteratur eingegangen. In der Heilkunst, in der Musik, im Rhythmus der Jahreszeiten, im Lauf der Planeten galt Eros im Altertum als universelles Prinzip des Einen, sich entzweienden und doch mit sich selbst einigen. In der antiken ars erotica stellte man sich den Gott in der Doppelgestalt der weltlichen Liebe zu Frauen und Knaben, eros pandemos, und der Liebe zur Vortrefflichkeit, eros uranos, vor. Die Seelenliebe, philia, galt schon in der pythagoreischen, vorsokratischen Tradition als höchster Grad der Liebeskunst. Sie war nur reifen Männern zugestanden, die mit Knaben erotischen Umgang pflegten.[23]

Platons Diotima war die erste, die Eros das Wesen einer Gottheit abspricht und dem Gegenstand der Liebe einen höheren Rang zuwies, als ihrem göttlichen Verursacher. Sokrates gegenüber bezeichnet sie den Eros als „Liebe zum Schönen“, und versetzt ihn damit aus dem theosophischen Diskurs in den Diskurs der vernünftigen Ideen. Als Dämon des Begehrens sei Eros der Mittler zwischen Gott und Mensch.

„Vor allem freilich bedürftig ist er stets, und bei weitem nicht zart und schön, wie die Vielen glauben, sondern spröde und struppig und unbeschuht und heimatlos, im Staube liegend immerzu und unbedeckt, vor Türen und auf Straßen unter freiem Himmel schlafend“.[24]

Die himmlische Liebe empfänden nur Menschen,

„die in der Seele viel mehr zeugen wollen als im Leibe, das nämlich, was der Seele ziemt zu zeugen“,[25]

wie Diotima dem Sokrates erklärt. Das Zeugen der Seelen im Schönen, war nämlich auf

„Weisheit und jede andere Tugend“[26]

gerichtet,

„deren Erzeuger auch die Dichter alle sind und alle Werkmeister, denen man Erfindungsgabe zutraut“.[27]

Im Seeleneros verschwinden die Unterschiede zwischen männlicher und weiblicher Sexualität, denn tokos bedeutet sowohl Geburt wie Zeugung.[28]

„Indem er nämlich den Schönen berührt und mit ihm umgeht“,

„zeugt und gebiert er, womit er schon lange schwanger ging, und indem er anwesend und abwesend sein gedenkt, erzieht er auch mit jenem gemeinschaftlich das Erzeugte, so dass diese eine weit engere Gemeinschaft haben als die durch Kinder und eine festere Freundschaft, da sie ja schönere und unsterblichere Kinder gemeinsam besitzen“.[29]

Diotimas Schule der Liebe war eine Dialektik der Leidenschaften und eine staatsbürgerliche Lebenskunst. Die Entmachtung des Sexus zugunsten des freien Vernunftakts von Menschen, die nicht mehr Sklaven der „heftigen, wilden und gesetzlosen Begierden“[30] des Körpers, sondern auch in der Wahl der Liebesobjekte – sei es die Wahrheit, Gesetze oder die Hausführung – freie Bürger und Herren ihrer selbst bleiben.

Platons Eros

Bei Platon steht der Begriff „Eros“ noch nicht, wie im späteren Sprachgebrauch, für die sinnliche Liebe. Vielmehr bezeichnet das Wort in seinem Dialog Symposion das Verlangen an sich, das Streben nach dem Schönen und dem Guten, nach der höchsten Form von Wirklichkeit.

„In diesem Streben entfaltet der Mensch seine Möglichkeiten und wird durch die Selbstentfaltung immer mehr vom Kosmos bestimmt. Er wird selber verändert."[31]

Verlangen und Begehren kann man aber nur etwas, was man nicht hat, denn was man besitzt, braucht man nicht mehr zu begehren. Vor dieser Bestimmung des Begriffes fällt es nicht schwer, die Brücke hinüber zum Minnesang zu schlagen. So wie für Platon das absolut Gute und Schöne immer unerreichbar, aber darum auch stets erstrebenswert sein wird, so ist auch für den Minnesänger die Dame unerreichbar fern und dadurch erst das Objekt unablässig singender Begierde.

„Insofern bezeichnet auch der in die Umgangssprache als ‚rein geistige Liebe‘ im Gegensatz zur körperlichen Liebe eingegangene Begriff von der ‚platonischen Liebe‘ ursprünglich eine Beziehung, die trotz ständigen gegenseitigen Begehrens nie zu ihrer (körperlichen) Erfüllung kommt.“[32]

Zusammenfassung

In seinem Symposion entwirft Platon in dichterischer Sprache die Allegorie von der Geburt des Eros aus „Erwerb“ und „Armut“. Als Kind von Selbsterfüllung ist Eros zugleich unstillbarer Not ausgeliefert. Unverantwortlich, keinen Rechenschaft schuldig, wie ein kleiner Knabe, widersteht ihm nichts: Er bringt Glück wie Unglück. Diese offene Situation nutzt Sokrates zum Ende des Dialogs, kennt er doch über der ekstatischen Anziehung des Eros hinaus die Liebe als Ekstase der Klarheit, des Geistigen. Im „Phaidros“ spricht Platon von einer Manie des Eros, die herausruft, zu sich kommt, beruhigt. So lässt sie etwas zu Wort kommen, das vom Geist ausgeht.

Im Symposion berichtet Sokrates von einem Gespräch mit Diotima, das die Liebe zum Gegenstand hat. Diotimas Umgang mit Sokrates ist von ihrer Überlegenheit geprägt, sie erklärt ihm seine Fehler und rügt ihn, wenn er etwas nicht versteht.

Diotima leitet Sokrates zur Erkenntnis des wahren Eros an; sie macht ihm deutlich, dass Eros kein Gott ist, sondern ein Dämon; ein Wesen, das zwischen den Göttern und den Sterblichen steht. Durch ihn können die Götter mit Sterblichen Umgang haben. Diotima erklärt die Herkunft Eros‘ mit der Sage, wie Penia, seine Mutter, ihn empfangen habe. Zum Begleiter der Aphrodite wurde Eros, da die Empfängnis bei einem Fest stattfand, das ihr zu Ehren veranstaltet wurde.

Eros ist in Diotimas Konzept der Liebe ein Symbol für das menschliche Streben nach dem Vollkommenen. Nicht nur dem Schönen zugewandt, steht er für das Verlangen nach der Entstehung des Schönen.

Ausgehend vom Wesen des Eros, den Diotima als Liebenden beschreibt, erläutert sie den Begriff der Liebe. Diese wird bestimmt als eine Geburt des Schönen, in geistiger und körperlicher Hinsicht. Es ist das Ziel des Menschen, die Natur zu reproduzieren, was nur im Schönen möglich ist. Des Schönen Geburt ist dann der göttliche Vorgang, der dem sterblichen Leben etwas Unsterbliches verleiht. Auch die Liebenden streben nach Unsterblichkeit, die sie durch die Schaffung des Schönen erreichen. Solche Schaffung wiederum geschieht auf der geistigen Ebene, durch die Reproduktion der einen Seele in der anderen.

Unsterblichkeit wird errungen durch die Ideen, Tugenden und die Weisheit der Partner. Damit geht es den Liebenden weniger um Vereinigung mit dem Schönen, sondern um dessen Reproduktion. Dieses Ziel der Liebe ist demnach zusammengefasst die Wiedergeburt der eigenen Seele in dem Anderen, durch die Idee des Schönen.

Damit vertritt Diotima nicht – wie Platon – die Meinung, dass die Seele wiedergeboren wird, sondern dass diese, durch Qualitäten, resultierend aus den Qualitäten liebenden Partner, unsterblich wird.

Die Seele kann also nicht übergehen in ein anderes Wesen, sondern sie hinterlässt durch die Vereinigung in der Liebe eine Spur, die sie unsterblich macht.

Der Weg zur Erkenntnis des Schönen führt die Liebenden über mehrere Stufen.

„Von den schönen Gestalten zu den schönen Sitten und Handlungsweisen, und von den schönen Sitten zu den schönen Kenntnissen, bis man von den Kenntnissen endlich zu jener Kenntnis gelangt, welche von nichts anderem als eben von jenem Schönen selbst die Kenntnis ist.“[33]

Im Symposion wird die Macht der Schönheit über die Seele des Menschen beschrieben. Ein stufenförmiger Weg, der über die irdische Schönheit und Liebe zu der Schönheit der Seele und deren Verlangen nach Erkenntnis und Schau des Göttlichen selbst führt. So gelangt der Weise zu der schönen Welt der reinen Idee.

„Die Seele strebt, ihrer Natur gemäß, nach jener höheren Welt der reinen Ideen und der Vernunft, nach der Schau der höchsten Schönheit.“[34]

Die Seele wird von der Macht des Schönen wie von der Liebe, dem göttlichen Eros, bewegt.

Platon hält an der Überzeugung des Sokrates fest, der Weg zu wirklichem Wissen führe nur über die Erkenntnis der eigenen Unwissenheit. In seiner Lehre vom Eros schreibt Platon daher dem Philosophen dieselbe Antriebskraft zu, die auch das Verlangen nach einem schönen Körper veranlasst: Eros ist das Streben nach dem, was man nicht hat, und der Philosoph strebt nach der Erkenntnis ewiger Ideen, weil er sich der Unzulänglichkeit seines Wissens bewusst ist.

Die Figur der Diotima

Das Wissen Diotimas in Platons Symposion, in ihrer Eigenschaft als Seherin und damit Verkünderin göttlichen Wortes, entzieht sich dem willkürlichen und vor allem dem allzeit verfügbaren Zugriff. Diotimas Wirkungsbereich gleicht in mancher Hinsicht dem des Eros. Die Seherin ist einerseits Sokrates philosophische Lehrerin, anderseits aber auch Verwalterin und Bewahrerin eines nicht ohne weiteres zugänglichen Wissens, und steht damit auf Seiten der Gottheit.

„Diotima ist in diesem Miteinander von Logischem und Mystischen ein Spiegelbild des von ihr geschilderten Eros.“[35]

Sokrates führt in ein von Männern abgehaltenes Symposion eine Frau ein. Eine Reihe von inneren Notwendigkeiten begründen diese Wahl. In erster Linie geht es hier um die Zeugung und Geburt, in zweiter Linie kann nur eine Seherin die Wahrheit verkünden und drittens, geht es um die Destruktion des Weiblichen. Es muss an dieser Stelle berücksichtigt werden, dass die Rolle der Frau in der Antike sich auf die Unterhaltung der Männer, Haushalt, ihre eigene Schönheit und die Rolle der Mutter beschränkt wurde. Die Frau als Gelehrte war eine Seltenheit.[36]

„Wohl um die Demütigung seines Gegenübers zu mildern, aufkommende Erregung ins Leere zu lenken und seinen Diskurs darüber hinaus ins Unangreifbare zu rücken, führt Sokrates die Gestalt der Diotima ein, welche, wie er vorgibt, ihn unterrichtet habe über die Dinge der Liebe und die Wahrheit des Eros.“[37]

Die Stimme der Frau verdrängt Eros endgültig aus seiner göttlichen Position.

Die verschiedenen Arten der Liebe

Vor diesem Hintergrund ist es notwendig, auf die verschiedenen Arten der Liebe einzugehen. Der Liebe werden viele Namen gegeben, sie wurde und wird immer differenzierter. Die Wurzeln der verschiedenen Bezeichnungen liegen, wie die folgenden Definitionen zeigen, in der Geschichte[38].

Wie eine Partnerschaft funktionieren sollte, woran das Verliebtsein zu erkennen ist und wie die Liebe erklärt wird, ist im Wesentlichen durch die Kultur geprägt[39]. Die Sozialisationsbedingungen nehmen als kultureller Hintergrund Einfluss auf Wahrnehmungs-, Erklärungs- und Erwartungshypothesen der Personen einer Gesellschaft.

Diese Bedingungen stellen die soziale Repräsentation von Verliebtsein, Liebe und Partnerschaft dar.

„Gleichfalls erlernen wir vor allem in Verbindung mit unserer primären Sozialisation Bindungsstile als ‚Arbeitsmodelle‘ (working models) im Umgang mit intimen Sozialbeziehungen; Partner, Freunde, Sexualbeziehungen.“[40]

Bei den Liebesstilen wurden 6 verschiedene gefunden:[41]

– Eros (romantische Liebe): Liebe auf den ersten Blick. Der Partner entspricht der Idealvorstellung, d. h. dem „Traummann“ bzw. der „Traumfrau“. Romantische Liebe basiert stark auf der erotischen Anziehung und der emotional-physiologischen Intensität des Erlebens.
– Ludus (spielerische Liebe): Hier wird Liebe als ein Spiel betrachtet, bei dem man sich nicht auf tiefe Gefühle oder die Bindung an einen einzelnen Partner einlässt. Die Betonung liegt auf der Verführung und auf sexueller Freiheit. Die Liebe beinhaltet keine Zukunftsperspektiven, sondern beschränkt sich auf das Hier und Jetzt.
Storge (freundschaftliche Liebe): Diese Liebe entwickelt sich mit der Zeit aus der freundschaftlichen Vertrautheit eines Menschen zu einem anderen. Wichtig sind ähnliche Interessen und gemeinsame Unternehmungen. Der Sexualität kommt keine zentrale Bedeutung zu, und sie entwickelt sich relativ spät.
Mania (besitzergreifende Liebe): Die Liebe ist ein alles dominierendes und verzehrendes Gefühl, das zu einer obsessiven Beschäftigung mit dem Liebesobjekt führt. Der Betroffene ist sehr eifersüchtig, möchte die ständige Aufmerksamkeit des Partners und leidet, wenn er diese Aufmerksamkeit nicht erhält.
Pragma (pragmatische Liebe): Die Betonung liegt hier weder auf der Emotion, noch auf der Sexualität, sondern schlichtweg darauf, dass der Partner pragmatische Anforderungen erfüllt z. B. Kompatibilität des sozialen, religiösen oder finanziellen Hintergrundes oder der weiteren Lebenspläne.
Agape (altruistische Liebe): In dieser Liebe liegt der Fokus auf dem Wohlergehen des Partners. Für den Partner in selbstloser Weise dazusein und ihn zu unterstützen, wird als erfüllend und belohnend empfunden.

Bei der Betrachtung der entsprechenden Korrelationen zeigt sich deutlich, dass es einen negativen Zusammenhang zwischen allen drei unsicheren Stilen und der romantischen Liebe (Eros) gibt, die auch durch sexuelles Interesse gekennzeichnet ist. Die drei unsicheren Bindungsstile haben dagegen einen positiven Zusammenhang mit der spielerischen Liebe (Ludus) und der pragmatischen Liebe (Pragma). Das gilt für alle drei Stile mit einem besonders deutlichen Zusammenhang mit dem gleichgültig-vermeidenden Bindungsstil.

Die besitzergreifende Liebe (Mania) ist vor allem mit dem ängstlich-ambivalenten Liebesstil verbunden, was auch der Erwartung entspricht. Der Partner soll das negative Selbstbild kompensieren.[42]

Interessanterweise gibt es keine deutlichen Zusammenhänge zwischen sicherem Bindungsstil und allen Liebesstilen. Ein sicherer Bindungsstil legt am wenigsten die Liebesbeziehung fest.

Der antike Liebesroman

Im antiken Liebesroman nimmt die erotische Komponente die zentrale Stellung ein, sei es als hohes Lied auf den Eros, auf Gattenliebe und eheliche Treue, sei es als sinnliches Aussingen der sexuellen Genüsse in ihren mannigfachen Spielarten. Die Bezugnahme auf die Urmacht des Eros wurde in den erotischen griechischen Romanen idealistisch gesteigert und in den lateinischen Schelmenromanen parodistisch umspielt.

Eros im antiken Liebesroman

Sappho hat den Eros ein „süß-bitteres Untier“[43] genannt. Die Griechen haben unter seinem Namen zuerst eine kosmische Urmacht gesehen, eine Kraft, die im Allanfang – und dann für alle Zeit – Leben erweckt. Erst Jahrhunderte später entwickelte sich auch das uns geläufigere Bild des niedlichen geflügelten Götterknaben mit Pfeil und Bogen. Aber selbst ihm haftete noch etwas von der Unerbittlichkeit der Urmacht an. Wer dem Eros verfiel, war ohne Gegenwehr. Er mochte reich sein, mächtig, stark und schön, klug und beliebt – was immer den Menschen sonst auszeichnete – nichts half ihm: Er blieb dem Eros Untertan. Ob Knabe oder Mädchen, ob hoch oder niedrig, jung oder alt – mit elementarer Kraft griff Gott nach seinem Opfer und trieb es auf den Weg der Sehnsucht, des Begehrens, der Liebe. Verweigerte das Schicksal die Erfüllung, dann siechten die Liebenden dahin, verfielen unbekannter unheilbarer Krankheit, schienen dem Tode nah.

Solch hochpathetische Momente setzt der antike Roman gerne in Szene. Nahezu alle Liebesbegegnungen geschehen plötzlich, in einem Augenblick, und mit unvorhersehbarer, unwiderstehlicher Gewalt. Der einzelne Mensch scheint einer übermenschlichen Macht ausgeliefert. Sie verleiht aber auch übermenschliche Kräfte. Die Liebespaare dieser alten Erzählungen haben mit Naturgewalten zu kämpfen, Prüfungen auszuhalten, Leiden zu überstehen, die über das normale Maß weit hinausgehen. Sie haben auch mit jeder Art menschlicher Nachstellung zu ringen, müssen sich selbst vor Mordanschlägen und Vergewaltigungsversuchen schützen. Vor allem müssen sie Trennung ertragen und Treue bewahren, sogar wenn es das Leben kosten sollte. Doch die Unbedingtheit der Unterwerfung unter die Macht des Eros gibt ihnen auch die Unbedingtheit, mit der sie für ihre Liebe einstehen und alles andere hintenansetzen.

So ist der antike Roman in erster Linie Reiseschilderung. Die Figuren vollziehen ihre Fahrten vielfach unfreiwillig; freiwillig nur dann, wenn sie den verlorenen Freund oder die verlorene Freundin zu finden versuchen.

Liebe wird im antiken Liebesroman als das große Erleben gefeiert, welches dem Dasein seinen tiefsten Sinn gibt; dem Eros wird gehuldigt, als der gewaltigen Gottheit, die den Einzelnen aus seiner Begrenzung, den Menschen aus seiner Beschränkung heraushebt, Sterbliche den Göttern gleich macht.

Der antike Roman bestätigt in seiner Gesamtheit das Wort der Sappho, er bekräftigt die Ambivalenz im Erleben des Phänomens Eros: Süß wirkt er und bitter, ein Untier, das den Menschen jagt und umtreibt; wie er auch eine göttliche Gewalt ist, die ihre Opfer wohl peinigt, sie aber auch erhebt und beglückt.

Derart baut sich ein doppeltes Spannungsfeld auf: Einmal die Antithese zwischen Schmerz und Freude, wie sie sich in Trennung und Wiederfinden, in Leid und Freude manifestiert. Zum anderen die Antinomie zwischen Eros und Sexus, zwischen liebend erfüllter Ehegemeinschaft und vagabundierender Sexualität. Deutlich ist darin der antike Liebesroman der antiken Liebeselegie überlegen. Nicht nur, dass er das erotische Element dramatischer auszugestalten vermag, er umfasst es auch in einer breiteren Auffächerung seiner kontrastierenden Aspekte.

Die antike Definition des Romans bezieht sich auf fiktive Erzählungen, die ihre Wurzeln nicht in der Wirklichkeit, sondern allein in der Vorstellung des Autors haben.

Antike und Romantik

Platon in der Romantik

Für die Romantiker war Platon zugleich ein Philosoph und ein Poet. Sie diskutieren ihn mit Kant, Schiller und Fichte, sowie Kant, Schiller und Fichte mit ihm. Sie behandeln Platon als einen Zeitgenossen.[44]

Friedrich Schlegel hat sich Platon wesentlich als einen romantischen Denker angeeignet, d. h. als ein Denken „im Werden“.

Die Figur des Sokrates und die Motive des Symposions durchziehen auch Hölderlins Werk. Der weiblichen Hauptfigur seines Romans gab Hölderlin den Namen der Seherin aus dem Symposion, Diotima. In Hölderlins Gedichten wird das platonische „Gastmahl“ mit dem christlichen Abendmahl ineinandergeblendet, z. B. in „Die Titanen“ oder in „Patmos“.

Aus romantischem Geist haben die Frühromantiker die Bedeutung der dialogischen Form der platonischen Philosophie interpretiert. Dialoge sind die angemessene literarische Form eines Denkens, das sich „im Werden“ versteht.

Das für die Frühromantiker so wichtige Konzept der Ironie haben sie auch aus der sokratischen Ironie gewonnen. Friedrich Schlegel versteht Ironie zugleich als einen Lebensstil und als eine Erkenntnisform, die auch die Struktur des literarischen Textes charakterisiert.[45]

Charakteristik der Romantik

Im Laufe des 18. Jahrhunderts wurde die Bezeichnung „romantisch“ sentimentalisiert und erhielt die Bedeutung von unwirklich, überspannt, schwärmerisch. Daneben bezeichnete der Begriff eine bestimmte Landschaft und ein Naturgefühl, das Wilde und Wildschöne, die malerische Regellosigkeit, Ruinen.

Von Friedrich Schlegel wurde der Begriff auf die moderne Poesie übertragen. Novalis setzte das Romantische mit dem Poetischen gleich.

Die Einordnung der Romantik sowie ihre Abgrenzung im Verhältnis zur Klassik und zum deutschen Idealismus wird weitgehend erschwert, weil die Romantik eine Gegenwelt zur Vernunft gestalten wollte, für die Bewußtsein und Reflexion, aber auch die Abgründe des Seelischen – Traum, Sehnsucht, Unbewußtes, Dämonisches und Heiliges – als entscheidend galten.

Bereits die Romantiker selbst haben für sie bezeichnende Kategorien, wie die Unendlichkeit, das Elementarische und den Universalismus angewendet. Die Romantik war ein Sammelbecken des Entgegengesetzten, ihr Geist ausgerichtet auf das unendliche Werden; eine stets wiederkehrende Ausprägung des menschlichen Geistes. Charakteristisch für die Romantiker waren die Reizbarkeit und die Emotionalität, das ewig Jugendliche und Unfertige, die Unfähigkeit zur Gelassenheit, das Freundschaftsbedürfnis, das Übergewicht des Erlebens über die Wirklichkeit und die Steigerung der Reflexion, die sich in Aphorismen und Fragmenten ausdrückt.

Die Romantiker befürchteten die Entpoetisierung und Profanierung des Lebens, den Verlust einer Ganzheitskultur sowie einer Entfernung der Gebildeten und ihrer Literatur vom Volk und der Volksliteratur. Sie machten dafür die Aufklärung verantwortlich und verherrlichten die letzte universale Kultur vor der Aufklärung: das Mittelalter. Dieser romantische Geschichtsmythos war mit einem Zukunftsmythos verbunden – Zukunft werde zwar aus einer Wiederanknüpfung an die frühe Vergangenheit, jedoch nicht als Rückfall in die Naivität, vielmehr als planvoller Neuanfang entstehen. Für die Romantiker sind Wissen und Glauben, Philosophie und Religion nicht voneinander getrennt.

Die Klassik wurde überboten durch die Vereinigung von Geist und Natur, Endlichkeit und Unendlichkeit, des Vergangenen mit dem Gegenwärtigen, allesamt durchdrungen von dichterischen Kräften. Zweck der Kunst waren Stimmung und Erlebnis. Dabei sollten sich die einzelnen Sinnesgebiete miteinander vermischen und die Künste ineinander übergehen. Bezeichnende Forderung war die Synästhesie: Das Farbenhören und das Musiksehen. Die der romantischen Dichtungstheorie innewohnende Dialektik von Traum und Bewusstsein hängt zusammen mit Fichtes Philosophie der Subjektivität, der Verkündigung der absoluten Freiheit des Geistes. Der romantische Dichter besitzt die Freiheit, sich über alles, auch über die eigene Kunst, Tugend und Genialität, zu erheben und die Welt der Sinne für seine Zwecke einzusetzen. So ist die romantische Ironie zu begreifen als Gewähr für die Autonomie dichterischer Weltsicht gegenüber der Wirklichkeit. Der Künstler spürt den Widerstreit von Endlichem und Unendlichem während des schöpferischen Vorgangs, und das Bewußtsein seiner spielerischen Freiheit erhebt ihn darüber. Die subjektive, romantische Ironie, die auch noch Heine als Kunstmittel anwandte, erreichte durch den Gegensatz von Tatsache und subjektiver Auffassung eine besonders komische Wirkung. Der romantische Dichter darf und muss die Illusion, die sein Werk erzeugt hat, wieder aufheben. Die Romantik scheint zunächst ein allgemeines, europäisches Kulturphänomen zu sein – eine Reaktion auf die normative Schönheitsauffassung des Klassizismus und eine auf Naturnachahmung und Selektion ausgerichtete Kunst.

„Die Entwicklung geht von Spiegelung und Abbild zum Expressiven, Gefühlsgeladenen.“[46]

Das Gefühl wird von Ästhetik und Kunsttheorie als verbindende Kraft des Seelenlebens und als Grundlage der bildenden Künste immer wieder angesprochen. Kant hat das Wesen und die Funktion der ästhetischen Urteilskraft, ihre Möglichkeit und ihre Grenzen philosophisch untersucht, Schiller die moralische Bedeutung des Schönen und der Kunst für Mensch und Gesellschaft. Herder setzte sich für eine expressive Kunst- und Naturauffassung ein:

„[...] Dass Kunstwerk eine organische Form besitze, die imstande sei, sowohl das Allgemeine, Ideale, als auch das Subjektive, Irdische zu spiegeln. In ihr komme die Antinomie zwischen Idee und Wirklichkeit zum Ausgleich.“[47]

Verstärkt haben die Romantiker auch den religiösen Aspekt des Gefühls hervorgehoben. Die oben angesprochene Auffassung der künstlerischen Form und ihrer dialektischen Natur wurde von den Schlegel-Brüdern im „Athenaeum“ (1798-1800) aufgegriffen und weiter erörtert. Ihre Artikel über die Literatur und bildende Kunst leiten die Theorie der Romantik in Deutschland ein, die einige Jahrzehnte lang die kulturelle Entwicklung auf dem Kontinent maßgeblich beeinflusste. Hinzu kam ein, sich seit längerer Zeit entwickelndes, nationales Selbstverständnis und Sendungsbewusstsein.

Deutsche romantische Lebensphilosophie unter dem Einfluss der Antike

Klassik und Romantik

Die intensive Beschäftigung mit dem mythologischen Material der Antike erweist sich für die Romantik als ebenso wichtig, wie für die Klassik. Das formale Element, welches oft zur Unterscheidung der klassischen und der romantischen Schulen herausgegriffen wurde, ist weder bei A. W. Schlegel, noch bei Hölderlin, Kleist oder Tieck als typisch „romantisch“ oder typisch „klassisch“ erkennbar, obwohl sich Tieck oft der Ironie bediente.

Sehr oft auch zeigt sich in den mythologischen Figuren der romantischen Werke eine besondere Form des bildlichen Verweises, die weder als Symbol im Goetheschen Sinne, noch als Allegorie bezeichnet werden kann.

„Gedichte sind gemalte Fensterscheiben.“[48]

Diese konfigurativen Verbindungen verweisen fast immer vom abstrakten mythologischen Vorbild auf eine konkrete Situation oder Person aus dem zeitgenössischen politischen oder sozialen Erfahrungsbereich des Dichters. Damit wird das antike Bild nicht Mittel zur Nachahmung im klassizistischen Sinn, sondern erhält funktionale Bedeutung im dichterischen Versuch, durch das literarische Medium gesellschaftliche Missstände aufzuzeigen und ihre Behebung zu bewirken.

„Ein Dichter, dem es nicht darum zu tun ist, ein Studium nach der Antike zu verfertigen, sondern mit ursprünglicher Kraft, national und volksmäßig, zu wirken, wie es einem epischen Sänger geziemt, wird seinen Stoff nicht im klassischen Altertum suchen, noch weniger aus der Luft greifen dürfen. Damit die lebendige Wahrheit nicht vermißt werde, muss seine Dichtung festen Boden der Wirklichkeit unter sich haben, welches nur durch die Beglaubigung der Sitte oder der Sage möglich ist. Beides kommt eigentlich auf eins hinaus: denn eine Sage aus fernen Zeitaltern wird nur dadurch zu solch einer Behandlung tauglich, dass sich mit ihr ein anschauliches Bild von der damaligen Sitte und Lebensweise unter dem Volke fortgepflanzt hat.“[49]

[...]


[1] Vgl. Flemming, V., „Arma Amoris, Sprachbild und Bildsprache der Liebe“, S. 92.

[2] Vgl. Platon, „Symposion“, Zeile 194 d.

[3] Vgl. Vonessen, F., „Platons Ideenlehre“, S. 54.

[4] Vgl. Disse, J., „Kleine Gechichte der abendländischen Metaphysik“, S. 20.

[5] Vgl. ebenda, S. 21.

[6] Vgl. ebenda, S. 28.

[7] Vgl. ebenda, S. 29.

[8] Vgl. Vonessen, F., „Platons Ideenlehre“, S. 372.

[9] Vgl. Disse, J., „Kleine Geschichte der abendländishen Metaphysik“, S. 22.

[10] Vgl. ebenda, S. 23.

[11] Vgl. Platon, „Symposion“, Zeile 189 e.

[12] Vgl. ebenda, Zeile 190 a.

[13] Vgl. ebenda, Zeile 191 c.

[14] Vgl. ebenda.

[15] Vgl. ebenda, Zeile 191 d.

[16] Vgl. ebenda, Zeile 201 d.

[17] Vgl. ebenda, Zeile 202 e.

[18] Vgl. ebenda.

[19] Vgl. ebenda, Zeile 206 c.

[20] Vgl. ebenda, Zeile 208-211.

[21] Vgl. Specht J. R. H. „Die Ausbildung des literarischen Diskurses Friedrich Schlegels zur Zeit der Herausgabe des Athenaeums“, S. 76.

[22] Vgl. Langer, B., „Hölderlin und Diotima“, S. 49.

[23] Vgl. Zehnpfennig, B., „Platon zur Einführung“, S. 148.

[24] Vgl. Platon, „Symposion“, Zeile 203 c-d.

[25] Vgl. ebenda, Zeile 209 a.

[26] Vgl. ebenda.

[27] Vgl. ebenda.

[28] Vgl. Wichmann, O., „Platon und Kant“, S. 27.

[29] Vgl. ebenda, Zeile 209 c.

[30] Vgl. Langer, B., „Hölderlin und Diotima“, S. 79.

[31] Vgl. Hügli, A., Lübcke, P. (Hrsg.): „Philosophielexikon“, S. 171.

[32] Vgl. Disse, J., „Kleine Geschichte der abendländischen Metaphysik“, S 24.

[33] Vgl. Platon, „Symposion“, Zeile 210 a-d.

[34] Vgl. ebenda, Zeile 199d-212.

[35] Vgl. Piras, C., „Vergessen ist das Ausgehen der Erkenntnis, Eros, Mythos und Gedächtnis in Platons Symposion“, S. 89.

[36] Vgl. Stopczyk, A. (Hrsg.), „Muse, Mutter, Megäre“, S. 21.

[37] Vgl. Schmid, M.: „Die Geburt der Philosophie im Garten der Lüste. Michel Foucaults Archäologie des platonischen Eros“, S. 78.

[38] Vgl. Bierhoff, H.W. & Grau, I. „Romantische Beziehungen“, S. 78.

[39] Vgl. Kraft, C. & Witte, E.H. „Vorstellungen von Liebe und Partnerschaft. Strukturmodell und

ausgewählte empirische Ergebnisse.“, S. 257-267.

[40] Vgl. Doll, J.; Mentz, M. & Witte, E.H. „Zur Theorie der vier Bindungsstile: Meßprobleme und

Korrelate dreier integrierter Verhaltenssysteme“, S. 148-159.

[41] Vgl. Bierhoff, H.W. & Grau, „Romantische Beziehungen“, S. 35.

[42] Vgl. Asendorpf, J. & Banse, R. „Psychologie der Beziehung“, S. 257.

[43] Vgl. Kytzler, Bernhard „Der antike Roman“, S. 10.

[44] Vgl. Kurz, Gerhard, „Der Roman als Symposion der Moderne“, S 64.

[45] Vgl. Oesterreich, P., L. „Ironie“, S.106 ff.

[46] Vgl. Pochat, G.; „Romantik“, S. 472.

[47] Vgl. Herder, J. „Von deutscher Art und Kunst.“ Hrsg. von Hans Dietrich Irmscher, S. 57.

[48] Vgl. Keller, W., „Goethes dichterische Bildlichkeit“, S. 12.

[49] Vgl. Riley, H. M. K., „Das Bild der Antike in der deutschen Romantik“, S. 12.

Ende der Leseprobe aus 106 Seiten

Details

Titel
Die antike Eroskonzeption bei F. Hölderlin und F. Schlegel, ausgehend von der Theorie der Diotima in Platons Symposion
Hochschule
Humboldt-Universität zu Berlin  (Institut für deutsche Sprache und Literatur)
Note
1,7
Autor
Jahr
2003
Seiten
106
Katalognummer
V15293
ISBN (eBook)
9783638204453
ISBN (Buch)
9783638699228
Dateigröße
700 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Eroskonzeption, Hölderlin, Schlegel, Theorie, Diotima, Platons, Symposion
Arbeit zitieren
Julia Lukjanova (Autor), 2003, Die antike Eroskonzeption bei F. Hölderlin und F. Schlegel, ausgehend von der Theorie der Diotima in Platons Symposion, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/15293

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