Nietzsche bei Foucault. Eine Untersuchung der expliziten Nietzsche-Rezeption bei Foucault

Inhalt:

0 Einleitung
0.1 Vorbemerkung
0.2 Vorhaben: Foucaults Nietzsche
0.3 Vorgehensweise
0.4 Zitierweise

1 Foucaults Nietzsche-Rezeption in der deutschen Sekundärliteratur
1.1 Vorbemerkung
1.2 Auswahl der Schriften Foucaults
1.3 Thematische Anknüpfungspunkte
1.3.1 Machtanalytik
1.3.2 Ausschlußmechanismen
1.3.3 Moralische Fragen, Konzept der Ästhetik der Existenz
1.3.4 Subjektbegriff, Kritik am Anthropozentrismus
1.4 Methodische Anknüpfungspunkte
1.4.1 Archäologie und Genealogie
1.4.2 Geschichtsschreibung
1.5 Weiterführungen Foucaults

2 Die französische NietzscheRezeption vor 1960
2.1 Nietzsches „französische Augenblicke“
2.2 Erste Phase: Nietzsche in Frankreich zu Beginn des 20. Jahrhunderts
2.3 Zweite Phase: Die NietzscheRezeption in der französischen Germanistik
2.3.1 Erster Weltkrieg und Dreißiger Jahre
2.3.2 NietzscheRezeption in Frankreich vor dem Hintergrund des deutschen Nationalsozialismus
2.4 Dritte Phase: Beginn der philosophischen NietzscheRezeption
2.4.1 Die „Wiedergutmachung an Nietzsche“ im Acéphale
2.4.2 Georges Bataille
2.4.3 Pierre Klossowski
2.4.4 Jean Wahl
2.4.5 Maurice Blanchot
2.5 Zusammenfassung: Themen der philosophischen NietzscheRezeption in Frankreich vor 1960
2.6 Foucaults Bezug zu Bataille und Blanchot

3 Nietzsche bei Foucault
3.1 Nietzsche als Anleitung zum Selbstdenken
3.2 Foucaults Umgang mit Nietzsche
3.2.1 Nietzsche ernst nehmen
3.2.2 Zeitliche Einordnung
3.2.3 Zusammenhang mit der impliziten NietzscheRezeption
3.3 Thematische Übernahmen von Nietzsche
3.3.1 Tod Gottes, Ende des Menschen
3.3.2 Veränderter Subjektbegriff
3.3.3 Weitere Themen
3.4 Methodisches Interesse an Nietzsche
3.4.1 Genealogie als direkte Anlehnung an Nietzsche
3.4.2 Unzulänglichkeit und Unendlichkeit der Interpretation
3.4.3 Erweiterung der Philosophie

4 Zusammenfassung

5 Literaturverzeichnis

0 Einleitung

0.1 Vorbemerkung

Eine Eigenart des französischen Geisteslebens ist dafür verantwortlich, daß philosophische Schriften in Frankreich nicht nur hauptsächlich von Universitätsphilosophen gelesen und besprochen werden, sondern zu Themen eines breiteren Publikums werden können. Philosophie gehört in Frankreich, zumindest dem Anspruch nach, zur Allgemeinbildung und ist schon an der Schule verpflichtendes Unterrichtsfach. Es existieren zahlreiche Zeitschriften, wie z.B. das monatlich erscheinende Magazine littéraire, in denen philosophische Denker ganz selbstverständlich neben Schriftstellern vorgestellt werden. Dadurch finden philosophische Themen Eingang in benachbarte Diskurse. In dieser Weise verhält es sich auch mit Nietzsches Denken. Es war vom Beginn seiner französischen Rezeption an stets auch Thema bei verschiedenen Schriftstellern wie z.B. Arthur Rimbaud, Antonin Artaud oder Albert Camus. Durch diese allgemeine Präsenz von Philosophie kann es natürlich zu ganz verschiedenartigen Berührungen mit diesen Gedanken kommen. Dies trifft sowohl auf Nietzsche in Frankreich generell, als auch auf Foucaults Annäherung an Nietzsche zu.

Daß Nietzsche in Frankreich bereits seit über hundert Jahren gegenwärtig ist, zeigen einige neuere Untersuchungen zu diesem Thema. Jacques Le Rider beispielsweise setzt in Nietzsche in Frankreich (1997) mit seinen Untersuchungen zur französischen Nietzsche-Rezeption bereits um 1890 an und zeigt bei aller Verschiedenheit der Schwerpunktsetzung die Kontinuität von Nietzsches Einfluß auf das französische Denken bis in die heutige Zeit hinein. Alan D. Schrift legt in Nietzsche’s French Legacy (1995) den Untersuchungsschwerpunkt auf Deleuze, Foucault und die nachfolgenden französischen Nietzsche-Interpreten (Jacques Derrida, Hélène Cixous, Sarah Kofman u.a.).

Angelika Schober (2000) geht in ihrem Buch Ewige Wiederkehr des Gleichen? Hundertzehnjahre französische Nietzscherezeption sogar soweit zu behaupten, ein indirekter Bezug zu Nietzsche sei, ob positiv oder negativ, bei nahezu jedem französischen Intellektuellen vorhanden. Sie bezeichnet die französische Nietzsche-Rezeption als ein Kaleidoskop, das in ständiger Bewegung ist und für jeden Betrachter je nach seiner Perspektive ein anderes Bild ergibt (vgl. Schober 10). Diese Präsenz Nietzsches im französischen Denken zeigt sich z.B. auch darin, daß zu seinem Denken immer irgendwie Stellung bezogen wird, egal ob in zustimmender oder ablehnender Haltung. Ein positiver Bezug zu Nietzsche findet sich z.B. bei Denkern wie Bataille, Blanchot, Klossowski, Deleuze, Derrida und eben Foucault. Aus dem negativen Bezug zu Nietzsche ergeben sich manchmal eigenwillige Abgrenzungsversuche, wie ein Unternehmen vom Anfang der 90er Jahre zeigt. Damals sahen sich führende französische Intellektuelle veranlaßt, öffentlich zu erklären, warum sie keine Nietzscheaner sind oder sein wollen.^[1]

0.2 Vorhaben: Foucaults Nietzsche

Nietzsche ist in Foucaults Denken stets präsent. In den großen Texten von Foucault findet Nietzsche namentlich zwar kaum Erwähnung, in wichtigen Konzepten wie der Machtanalytik oder in der genealogischen Herangehensweise ist sein Einfluß jedoch deutlich erkennbar. In den kleinen Schriften und Interviews Foucaults gehört Nietzsche neben Hegel, Marx und Freud zu den Philosophen, von denen er am häufigsten spricht.^[2] Die Auseinandersetzung mit Nietzsche ist früh nachweisbar, wie ein Blick auf die Chronologie der als Dits et écrits gesammelten kleinen Schriften von Foucault zeigt.

Die Einflüsse von Nietzsches Philosophie auf Foucaults Denken sind in zahlreichen Sekundärtiteln zu Foucault untersucht worden. Als die wichtigsten Anknüpfungspunkte werden die Machtanalytik, das Subjektverständnis, die Ästhetik der Existenz und die Untersuchungsmethode der Genealogie genannt. Die bisherigen Interpretationen zu Foucaults Nietzsche-Rezeption beziehen sich, wie der Überblick über den Diskussionsstand in der Sekundärliteratur im ersten Kapitel zeigen wird, zumeist auf implizite Anknüpfungspunkte. Dabei werden strukturelle Ähnlichkeiten in der Arbeitsweise und in der Themenwahl herausgearbeitet. Beim Lesen von Foucaults Texten, v.a. bei den größeren, ist jedoch auffällig, daß Foucault darin kaum auf Nietzsche verweist. Weiterhin ist auffällig, daß Foucaults Nietzsche-Rezeption in der Sekundärliteratur kaum als ausschließliches Thema existiert, sondern nur als ein Teil der allgemeinen Werkinterpretation behandelt wird. Nur ein einziges deutschsprachiges Buch hat Foucaults Nietzsche-Rezeption zum Thema (Geiß 1993, Foucault – Nietzsche – Foucault. Die Wahlverwandtschaft), und auch in anderen Sprachen finden sich kaum entsprechende Titel.

Das Anliegen dieser Arbeit ist es, nachzuprüfen, an welchen Stellen und in welcher Weise sich Foucault direkt mit Nietzsche auseinandersetzt. Es soll eine Untersuchung und Systematisierung jener Texte vorgenommen werden, in denen sich Foucault ausdrücklich über seinen

Bezug zu Nietzsche äußert. Bei diesen Texten handelt es sich v.a. um kleine Aufsätze, um Vorträge und Interviews. Die explizite Nietzsche-Rezeption Foucaults bildet in der vorliegenden Arbeit zwar den Schwerpunkt, sie ist jedoch nicht losgelöst von den impliziten Anlehnungen zu betrachten.

0.3 Vorgehensweise

Im ersten Kapitel werden zunächst die bereits existierenden Foucault-Interpretationen im Hinblick darauf untersucht, welcher Einfluß dem Denken Nietzsches auf Foucaults Philosophie zugeschrieben wird. Die Ergebnisse werden nach den angenommenen Haupteinflüssen geordnet. Dabei werden nur deutsche und keine anderssprachigen Sekundärtitel zu Foucault beachtet, um in diesem überschaubaren Rahmen eine genauere Diskussion vornehmen zu können.

Auf die französische Nietzsche-Rezeption, die Foucault in den 60er Jahren vorfand, als er seine eigenen Studien zu Nietzsche begann, wird im zweiten Kapitel dieser Arbeit genauer einzugehen sein. Die philosophische Nietzsche-Interpretation in Frankreich, die mit Bataille und der von ihm geleiteten Zeitschrift Acéphale beginnt und sich über Klossowski und Blanchot bis zu Jean Wahl fortsetzt, ist für Foucault nach dessen eigenem Bekunden wichtig und hat sowohl sein eigenes philosophisches Arbeiten als auch seinen Zugang zu Nietzsche wesentlich beeinflußt. Bei der Darstellung dieser Nietzsche-Rezeption werden Themenschwerpunkte deutlich, die Foucault fortführen wird.

Das dritte Kapitel bildet den Hauptteil. Dort werden diejenigen Texte vorgestellt und interpretiert, in denen sich Foucault tatsächlich über Nietzsche äußert. Den jeweiligen Punkten, die Foucault Nietzsche zuschreibt, ist jeweils eine kurze Zusammenfassung von Nietzsches entsprechenden Gedanken vorangestellt, um die beiden Positionen besser auseinander halten und vergleichen zu können.

In der abschließenden Zusammenfassung werden die Schwerpunkte von Foucaults expliziter Auseinandersetzung mit Nietzsche mit den Punkten verglichen, die in der Sekundärliteratur herausgearbeitet wurden. Außerdem werden in diesem Abschnitt die Kontinuitäten und die Unterschiede zwischen der französischen Nietzsche-Rezeption bis 1960 und Foucaults eigener Lesart aufgezeigt.

0.4 Zitierweise

Nietzsches Werke werden nach der von Colli und Montinari herausgegebenen Kritischen Studienausgabe (KSA) zitiert. Für die Jugendschriften wird die Ausgabe: Frühe Schriften, herausgegeben von Mette und Schlechta (BWA) verwendet. Beim Zitieren wird jeweils der entsprechende Einzeltitel angegeben. Ein Überblick über die dazu verwendeten Siglen befindet sich im Literaturverzeichnis.

Um auch für Foucaults Werke eine Einheitlichkeit in der Zitierweise zu gewährleisten, wird jeweils nach den französischen Ausgaben und in eigener Übersetzung zitiert. Die sogenannten kleinen Schriften werden nach dem Sammelband Dits et écrits (1994) und in eigener Übersetzung zitiert, auch wenn teilweise schon deutsche Übersetzungen der relevanten Texte vorliegen.^[3] Um ein leichteres Auffinden der betreffenden Texte zu ermöglichen, wird dabei die in Dits et écrits vorgenommene Nummerierung der Texte in eckigen Klammern, sowie Band- und Seitenzahl angegeben. Bei den wichtigsten Artikeln wird im laufenden Text einmalig die Jahreszahl der Ersterscheinung genannt.

Im ersten Kapitel wird die deutsche Sekundärliteratur zu Foucault im Hinblick auf seine Nietzsche-Rezeption untersucht. Referieren dabei einzelne Autoren auf Buchtitel von Foucault, so werden diese auf deutsch angegeben. Einen Überblick über die deutschen Titel der großen Werke Foucaults gibt das Literaturverzeichnis am Ende der Arbeit.

Die Werke der anderen referierten französischen Autoren werden ebenfalls nach den französischen Originalausgaben und in eigener Übersetzung zitiert. Wenn deutsche Übersetzungen vorliegen, was v.a. für Bataille der Fall ist, wird darauf in den entsprechenden Abschnitten verwiesen.

1 Foucaults Nietzsche-Rezeption in der deutschen Sekundärliteratur

1.1 Vorbemerkung

In der Sekundärliteratur wird zumeist ganz selbstverständlich von Nietzsches Bedeutung für das Denken Foucaults gesprochen, obwohl Foucault nur an wenigen Stellen explizit Auskunft über den Einfluß von Nietzsches Philosophie auf sein eigenes Denken gibt. Wenn er das aber tut, dann wird deutlich, daß dieser Einfluß sehr bedeutend ist, denn Foucault spricht von Nietzsche als „Offenbarung“ (Foucault, DE [362], IV 780) oder nennt ihn den „philosophischen Schock“ (Foucault, DE [354], IV 7).

Dieses Kapitel soll die verschiedenen Positionen der deutschen Sekundärliteratur skizzieren. Einleitend wird ein Überblick über die Auswahl derjenigen Schriften Foucaults gegeben, die für seine Nietzsche-Rezeption als relevant angesehen werden. Danach werden verschiedene Ansätze referiert, wie die Art des Einflusses von Nietzsche auf Foucault gelesen werden kann. Schließlich werden die Positionen zum Verhältnis von Nietzsche und Foucault diskutiert. Dazu werden zunächst die angenommenen thematischen, danach die methodischen Übernahmen oder Anlehnungen Foucaults angeführt.

Beachtung finden dabei hauptsächlich solche Bücher, die den Anspruch haben, in Foucaults Werk allgemein einzuführen. Die Wesentlichsten sind: Kammler (1986): Michel Foucault. Eine kritische Analyse seines Werkes; Marti (1988): Michel Foucault; Fink-Eitel (1989): Foucault zur Einführung; Dauk (1989): Denken als Ethos und Methode. Foucault lesen, Kögler (1994): Michel Foucault und Taureck (1997): Michel Foucault.

Den Zusammenhang von Nietzsches und Foucaults Denken macht nur ein einziger deutschsprachiger Titel zum Hauptthema: Geiß (1993): Foucault - Nietzsche - Foucault. Die Wahlverwandtschaft.

Als solche Titel, die nicht mehr nur allgemein einleitend sind, sondern ausgewählte Themen von Foucaults Nietzsche-Rezeption behandeln, werden im folgenden verwendet: Honneth (1985): Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie; Schäfer (1995): Reflektierte Vernunft. Michel Foucaults philosophisches Projekt einer antitotalitären Macht- und Wahrheitskritik; Schmid (1991): Auf der Suche nach einer neuen Lebenskunst. Die Frage nach dem Grund und die Neubegründung der Ethik bei Foucault und Brieler (1998): Die Unerbittlichkeit der Historizität. Foucault als Historiker.

Zudem werden Habermas (1985): Der philosophische Diskurs der Moderne; Altwegg, Schmidt (1987): Michel Foucault oder Die Archäologie des Wissens; Waldenfels (1987): Deutsch-französische Gedankengänge und Birnbaum (2000): Von Nietzsche zu Foucault. Das philosophische Selbstporträt verwendet.

1.2 Auswahl der Schriften Foucaults

Über die Relevanz von Nietzsches Denken für Foucaults Werk besteht bei den genannten Autoren Einigkeit. Einige Autoren sehen Foucault als regelrechten Nachfolger Nietzsches an, der „dessen Philosophie unter den (französischen) Bedingungen unseres Jahrhunderts“ wiederholt (Fink-Eitel 89). Brieler nennt Nietzsche den „philosophische[n] Kronzeuge[n]“ Foucaults (Brieler 32).

Die tatsächlichen Anleihen Foucaults bei Nietzsche werden in der deutschen Sekundärliteratur jedoch unterschiedlich bewertet. Dies zeigt sich zunächst in der verschiedenen Auswahl seiner Schriften, die für dieses Thema als relevant angesehen werden. Das Hauptaugenmerk der Foucault-Interpreten gilt nicht nur im Hinblick auf den Einfluß Nietzsches den sog. „großen Werken“. Ausnahmen bilden hier Taureck und Brieler, die zur Untersuchung der Hauptwerke Foucaults die Aufsätze und Interviews im Umfeld der großen Bücher zur Hilfe nehmen, was ihnen allerdings auch als einzigen beiden der hier referierten Interpreten in dieser Ausführlichkeit möglich ist, da erst 1994 die gesammelten kleinen Schriften und Interviews Foucaults als Dits et écrits herausgegeben wurden.

Innerhalb der großen Werke sieht Elke Dauk den Einfluß Nietzsches auf Foucault in der Ordnung der Dinge und im Aufsatz Nietzsche, die Genealogie, die Historie explizit werden. Fink-Eitel macht den Beginn von Foucaults Nietzsche-Rezeption eher an seiner Inauguralvorlesung Die Ordnung des Diskurses fest. Auf einen späten Aufsatz, der sich vorgeblich gar nicht mit Nietzsche befaßt, weisen Kögler und Birnbaum hin: sie sehen den Text Was ist Aufklärung? als wichtiges Dokument von Foucaults Nietzsche-Rezeption. Habermas verweist auf Nietzsche, die Genealogie, die Historie und das Vorwort zur Archäologie des Wissens. Geiß, der den Anspruch äußert, den von Foucault immer wieder erwähnten Einfluß Nietzsches explizit zu machen, sieht diesen Einfluß vorrangig in Überwachen und Strafen. Schmid legt den Hauptschwerpunkt v.a. auf die letzten veröffentlichten Schriften (Der Gebrauch der Lüste und Die Sorge um sich). Marti nimmt an, Nietzsche sei bereits in den früheren, den archäologischen Schriften Foucaults ein wichtiger Orientierungspunkt gewesen und sieht z.B. Parallelen zwischen beiden Denkweisen in Wahnsinn und Gesellschaft.

Auch bezüglich der Art des Einflusses von Nietzsche auf Foucault gibt es ganz verschiedene Ansichten. In der Interpretation von Fink-Eitel gilt Foucault als der „Doppelgänger“ Nietzsches, der nicht nur die Themen, sondern auch die Themenwechsel und die Brüche zwischen den einzelnen Werken wiederholt (Fink-Eitel 89f.). Gegen diese Auffassung von Fink-Eitel wendet sich Marti, der Foucault vorwirft, das Denken Nietzsches (und anderer Philosophen) als kompakte Einheit zu rezipieren und deren innere Entwicklung dabei nicht zu beachten (Marti 66f.). Taureck bezeichnet Nietzsche als „Wegweiser“ für Foucaults eigenes Arbeiten (Taureck 24). Dies ist in seiner Einschätzung aber oft nicht an konkreten Äußerungen festzumachen, sondern zeigt sich ohne die Nennung von Nietzsches Namen. In den späten Werken sieht Taureck Foucault eine distanzierte Haltung zu Nietzsche einnehmen, die er ebenfalls nicht konkret erwähnt (ebd. 107).

Auch für andere Autoren ist der Einfluß Nietzsches auf Foucault weniger am Zitat ablesbar, sondern vielmehr an seiner Arbeit und seiner Schreibweise (Birnbaum) bzw. am Stil seiner Existenz (Schmid). Antonia Birnbaum sieht im bewußten Auslassen von Nietzsches Namen eine Referenz an dessen Denkstil. Am deutlichsten sei diese „geheim[e] Präsenz von Nietzsche“ (Birnbaum 11) in dem Aufsatz Was ist Aufklärung? zu spüren, der sich ja „offiziell“ überhaupt nicht mit Nietzsche, sondern vielmehr mit Kant und Baudelaire befaßt. Auch Kögler sieht in diesem Aufsatz ein wichtiges Dokument von Foucaults Nietzsche-Rezeption und wendet sich damit zugleich gegen die Alternative „Nietzsche oder die Aufklärung“ (Kögler 1). Daß Foucault von Nietzsche hauptsächlich die Methode der Genealogie und daraus folgend die Annahme der Kontingenz der eigenen Position übernommen habe, unterstreicht Schäfer. Die an Nietzsche anschließende Möglichkeit einer anderen Geschichtsschreibung macht v.a. Brieler zum Thema. Dauk und Kammler schließlich verweisen in ihren Studien stets auf die kritische Haltung, die sich Foucault gegenüber Nietzsche bewahrt habe.

Was Foucault in den Augen der deutschen Interpreten nun konkret von Nietzsche übernommen hat, läßt sich methodisch und thematisch ordnen. Als thematische Übernahmen wird in der Sekundärliteratur v.a. die Machtanalytik diskutiert, des weiteren wird auf ethische Fragestellungen verwiesen. Einen dritten großen Themenkomplex bildet das Subjektverständnis und die damit verbundene Kritik am Humanismus und am Anthropozentrismus. Hinsichtlich dieser thematischen Übernahmen Foucaults von Nietzsche werden bei den Foucault-Interpreten sehr unterschiedliche Prioritäten gesetzt, was die Bedeutung einzelner Themen angeht. Als methodische Übernahmen werden die Archäologie und v.a. die Genealogie und die andere Geschichtsschreibung genannt. Auf die Gemeinsamkeiten zwischen beiden Denkern bzgl. der genealogischen Methode weisen alle Kommentatoren hin, unterschiedlich ist jedoch die Bedeutung, die dieser Methode im Werk Foucaults beigemessen wird.

1.3 Thematische Anknüpfungspunkte

Als hauptsächliche thematische Anleihen Foucaults bei Nietzsche werden in der deutschen Sekundärliteratur die Machtanalytik, damit verbunden die Kritik an den Ausschlußmechanismen moderner Gesellschaften, des weiteren die Moralkritik und der damit verbundene Entwurf zu einer Ästhetik der Existenz bzw. Lebenskunst und der veränderte Subjektbegriff herausgearbeitet.

1.3.1 Machtanalytik

Den Schwerpunkt von Foucaults Nietzsche-Rezeption sieht die Sekundärliteratur in seiner Machtanalytik. Das Buch von Geiß, das den Anspruch äußert, die immer wieder implizit auftauchende Nietzsche-Rezeption Foucaults explizit zu machen (Geiß 10f.), besteht in diesem Sinne hauptsächlich in Anmerkungen zur Machtanalytik beider Denker. Geiß verweist dazu auf die Parallelen zwischen Nietzsches Genealogie der Bestrafung und des schlechten Gewissens (II. Abhandlung der Genealogie der Moral) und Foucaults Untersuchungen zur Geschichte des Gefängnisses (Überwachen und Strafen) und außerdem im Zusammenhang von Bio- und Selbstmacht (Sexualität und Wahrheit) und von Macht und Wahrheit bei Foucault. Durch die gesamte Entwicklung des Strafsystems, die Foucault nachzeichnet, zieht sich in der Einschätzung von Geiß das von Nietzsche diagnostizierte Urverhältnis zwischen Gläubiger und Schuldner, wonach die Strafe ein Wiedergutmachen ist und weniger dazu dient, den Übeltäter zu bestrafen, als vielmehr dazu, den Zorn des Geschädigten zu besänftigen. Mit der Einführung des Geständnisses kommt der Zusammenhang von Wissen und Macht ins Spiel: das Geständnis wird zu einer Art lebendiger Wahrheit. Mit der Entwicklung und sog. „Humanisierung“ der Gefängnisse wird die Strafe individualisiert. Foucault zeigt aber v.a., daß diese Humanisierung keineswegs aus Menschenliebe erfolgt: er sieht in den Reformen eher den Wunsch nach einer Beseitigung der Defizite des alten Machtsystems (Komplettierung, Verdichtung, Universalisierung der Macht), es geht um eine neue Ökonomie der Macht. Die neue Strafordnung ist geregelter, wirksamer, präziser, beständiger. Strafe ist jetzt nicht mehr auf Vergangenes, sondern auf die Zukunft gerichtet, d.h., daß ein Gedächtnis möglich wird. Das verweist wieder auf Nietzsche, der in der II. Abhandlung der Genealogie der Moral den engen Zusammenhang von Strafe, Schmerz und Gedächtnis betont (Geiß 55ff.).

Den Zusammenhang des Willens zur Macht und des Willens zum Wissen hebt Fink-Eitel als Gemeinsamkeit zwischen Nietzsche und Foucault hervor (Fink-Eitel 7, 67). Die von Foucault in Die Ordnung des Diskurses vorgelegte Analytik der Diskurskontrolle sei nur verstehbar vor dem Hintergrund von Nietzsches Annahme, daß alle menschlichen Fähigkeiten und Leistungen Äußerungen seines Machtwillens sind. Foucault würde mit Nietzsche davon ausgehen, daß die Diskurse Machtverhältnissen unterworfen sind, die sie zugleich kontrollieren. Außerdem geht Fink-Eitel auf den Zusammenhang von Macht und Moral ein, der weiter unten erläutert wird.

Daß der veränderte Machtbegriff sowohl bei Nietzsche als auch bei Foucault ethische Konsequenzen hat, betonen ebenfalls Marti und Schmid. Marti verweist auf den von beiden Denkern hervorgehobenen Zusammenhang zwischen der Entstehung moralischer Werte und gesellschaftlicher Institutionen aus Herrschaftsäußerungen. Sie entstehen nicht, weil sie einen Zweck erfüllen, sondern weil sie Ausdruck von Macht und Stärke sind, eine Funktion wird ihnen erst nachträglich zugeordnet (Marti 74). Für Schmid resultieren die ethischen Konsequenzen der Machtanalyse aus der Tatsache, daß Macht als ein Geflecht von Beziehungen zu verstehen sei (Schmid 186). Honneth macht den Einfluß Nietzsches auf Foucault v.a. am Übergang von dessen ursprünglich vorgenommenen Diskursanalyse zu einer umfassenderen Machttheorie fest, die den Blick von der konkreten Analyse der Diskurse auf deren Bedingungen verlagert (Honneth 170). Diese Verlagerung würde ihren Ausdruck in der genealogischen Geschichtsschreibung finden, die keine Machtzustände, sondern Herrschaftsverhältnisse untersucht (ebd. 196).

1.3.2 Ausschlußmechanismen

Auf die Parallelität zwischen Nietzsche und Foucault in der Annahme, moderne Gesellschaften würden sich über das Ausschließen von Andersartigem definieren und stabilisieren, verweisen hauptsächlich Fink-Eitel und Geiß. Fink-Eitel beschreibt Nietzsches Gedanken aus der Geburt der Tragödie, wonach das Dilemma der abendländischen Kultur darin bestehe, daß das Apollinische (das der Inbegriff für Maß ist) von seinem Anderen, dem Dionysischen (Rausch und Lust) abgetrennt und höher bewertet wird. In seinen Forschungen zum Wahnsinn würde Foucault nach diesem von Nietzsche beschriebenen Gegensatz suchen und v.a. darauf achten, wie die Vernunft sich stabilisiert, indem sie die Unvernunft als ihr Anderes ausschließt (Fink-Eitel 29f.). Foucault versuche dabei stets, von der anderen, der ausgeschlossenen Seite aus zu blicken. Außerdem würden seine Untersuchungen zur Disziplinarmacht zeigen, wie in modernen Gesellschaften die Prinzipien von Ausschluß und Integration verbunden werden (ebd. 77f.). So würden die Häftlinge in Gefängnissen nicht nur aus dem normalen gesellschaftlichen Umgang ausgeschlossen, sondern gleichzeitig disziplinierenden und reglementierenden Maßnahmen (z.B.: regelmäßiger Tagesablauf, strikter Arbeitszwang) unterworfen.

In der Einschätzung von Geiß zeigt Foucault sowohl in Wahnsinn und Gesellschaft, als auch in Überwachen und Strafen, wie sich die abendländische Kultur gerade in jenen Phänomenen positiv ausdrückt, die sie von sich ausschließt (Geiß 14f.). Es gäbe dabei verschiedene Ebenen bzw. Stufen des Umgangs mit Andersartigem in Kulturen: während zunächst eine allgemeine Empfindlichkeit gegenüber Andersartigem zu spüren sei, käme es in einem zweiten Schritt zu positiven und negativen Grenzziehungen innerhalb der Kultur. Da das Andersartige als solches jetzt deutlicher erkennbar ist, erfolgen von vornherein andere Erfahrungen mit dem Phänomen, bis es schließlich zu einem komplett anderen Umgang kommt. Geiß ist es wichtig zu betonen, daß es sich bei Foucault in diesem Ausschließen um einen Selbstschutz des Ausschließenden handelt.

Auf eine weitere Nuance in Foucaults Untersuchungen der Ausschlußmechanismen machen Marti (76) und Fink-Eitel (67ff.) aufmerksam. Sie betonen, daß Foucault in seiner Inauguralvorlesung Die Ordnung des Diskurses an Nietzsches Infragestellung des Willens zur Wahrheit selbst anknüpft. Eine zentrale These der Ordnung des Diskurses ist die von der „Logophobie“, der Angst vor dem unkontrollierten Wuchern des Diskurses in der abendländischen Gesellschaft. Diese Angst vor dem Diskurs wird mit verschiedenen Mitteln bekämpft, u.a. mit dem Ausschluß von Themen. Foucault würde hier Diskurs und Willen zur Wahrheit verknüpfen und sich die Frage stellen, inwieweit auch dem Willen zur Wahrheit eine ausschließende Funktion zugeschrieben werden kann. Der Verweis auf die Ausschlußmechanismen moderner Gesellschaften ermöglicht es Foucault, im Anschluß an Nietzsche den Willen zur Wahrheit selbst in Frage zu stellen.

1.3.3 Moralische Fragen, Konzept der Ästhetik der Existenz

Der Übergang zu den letzten beiden Büchern Foucaults, die zu seinen Lebzeiten veröffentlicht wurden (Der Gebrauch der Lüste und Die Sorge um sich), wird in der Sekundärliteratur oft als Bruch mit den vorherigen Studien gelesen. So sprechen etwa Altwegg/Schmidt von einem „vollkommen neue[n] Foucault“ (Altwegg/Schmid 88), der den Menschen wieder einführe, dessen Verschwinden er bereits verkündet hätte. Daß Foucault sich mit der Hinwendung zu ethischen Fragen jedoch weiterhin, ob nun mit oder ohne Bruch zu seinen früheren Untersuchungen, an Nietzsche orientiert, wird von den meisten Kommentatoren anerkannt. Einige Autoren erwähnen die moralischen Fragen, die Foucault mit Nietzsche aufwirft, als ein Thema unter vielen, während z.B. Schmid diesen Punkt zum Zentrum seiner Foucault-Interpretation macht.

Schäfer unterstreicht, daß das andere Menschenbild Foucaults auch ein anderes Ethikverständnis nach sich ziehen muß. Da Foucault kein Wesen des Menschen annimmt, wird auch seine eigene Position kontingent: es läßt sich also keine allgemeingültige Moral ableiten (Schäfer 49f.).

Daß Nietzsches Perspektivenwechsel in der Erkenntnis (den Blick auf die nächsten Dingen richten, um gerade dadurch eine enorme Distanz zu gewinnen), dem Foucault folgt, für beide Denker auch ethische Konsequenzen hat, unterstreicht Dauk. Die Voraussetzung des eigenen Standpunktes impliziere eine nicht zu umgehende Parteilichkeit, die jegliche Fundierung ethischer Normen und Sollensforderungen zerstören würde (Dauk 98f.). Außerdem verweist sie auf den von Nietzsche und Foucault gesehenen Zusammenhang von Moral und Macht. Da eine kontingente Subjektivität immer darauf verwiesen ist, sich selbst erst als solche zu bestimmen, muß sie sich selbst reflektieren. Daraus resultiert eine Perspektivität, die ebenfalls jeder allgemeingültigen Moralbegründung widerspricht.

In der Foucault-Interpretation von Schmid nimmt das Spätwerk und damit die Frage nach der Ästhetik der Existenz großen Raum ein. Auch dem Einfluß Nietzsches wird dahingehend große Bedeutung zugemessen. Foucault würde in seinem Konzept einer Ästhetik der Existenz an die Grundbegriffe nietzscheanischen Denkens anknüpfen: die Ewige Wiederkehr, den Übermenschen und den Tod Gottes. Nach Schmids Lesart gibt es keinen Bruch zwischen den letzten veröffentlichten Schriften Foucaults und den vorhergehenden, sondern die Idee der Ästhetik der Existenz würde sich vielmehr mit Notwendigkeit an die These vom Verschwinden des Menschen anschließen (Schmid 130, 134ff.).

Schmid sieht Nietzsche als wesentlich ethischen Denker an (ebd. 186) und meint, daß mit ihm, Hölderlin und Heidegger die Frage nach der Existenz neu zu stellen sei. Mit Nietzsche, so die These, beginne in der postmodernen Zeit (und Philosophie) das erneute Fragen nach einer Lebenskunst, das seit der späten Antike obsolet geworden war. Der Gedanke des Über-menschen ermögliche den Ausbruch aus der Wissensform einer Epoche und damit das Übersteigen der Endlichkeit des Menschen (ebd. 136). Der Mensch könne somit als eine mögliche und nicht als die Form von Subjektivität begriffen werden (ebd. 138). Die Ewige Wiederkehr impliziert eine andere Seinsweise als die des substantiellen Subjekts. Die Individuen sind dazu aufgerufen, ihren Lebensstil selbst zu finden, sie können sich nicht mehr auf vorgegebene Muster verlassen.

Die Hauptthese Schmids besagt, die Formel vom Tod des Menschen würde den Raum freimachen für eine neue Arbeit des Menschen an sich, für eine neue Form der Subjektivität, sie würde schließlich den Raum und die Möglichkeit für eine neue Ethik eröffnen (ebd. 140, 182). Daß die Lebenskunst für Foucault (mit Nietzsche) in den Mittelpunkt rücken würde, macht Schmid an einem praktischen Beispiel fest: gemeinsam mit Deleuze eröffnet er 1967 die französische Nietzsche-Gesamtausgabe mit der Fröhlichen Wissenschaft, also mit dem Buch, das den Willen zum Wissen mit der Heiterkeit und der Lebenskunst verbindet. Auch in seiner Inauguralvorlesung Die Ordnung des Diskurses würde Foucault auf Nietzsches Fröhliche Wissenschaft rekurrieren, in der die Begriffe „Wille zum Wissen“ und „Wille zur Wahrheit“ auftauchen. U.a. diese Formeln werden von Foucault übernommen. Gemeinsam seien Foucault und Nietzsche außerdem die Ablehnung einer Neubegründung der Ethik auf einer ideal konzipierten Grundlage (ebd. 81). Foucaults Begriff der Ästhetik der Existenz geht in Schmids Einschätzung auf Nietzsches Geburt der Tragödie zurück, die Idee vom Leben als Kunstwerk auf Die Fröhliche Wissenschaft.

Fink-Eitel sieht die Anlehnung an Nietzsche in den letzten Schriften Foucaults v.a. in Fragen des Zusammenhangs von Moral und Macht, konkret in der Verlagerung des Untersuchungsschwerpunktes auf die Pastoralmacht. Er verweist, wie auch Geiß, auf die Rezeption von Nietzsches II. Abhandlung der Genealogie der Moral. Daß Foucault in seinen letzten Schriften das freie Subjekt statt des unterworfenen wieder aufgreift, scheint nach Fink-Eitel durchaus mit Notwendigkeit verbunden (Fink-Eitel 100f.). Er sieht darin eine Rückkehr zur Fragestellung aus Wahnsinn und Gesellschaft, der ersten großen Schrift Foucaults. Die Frage nach dem Verhältnis des Menschen zu sich selbst sei in Wahnsinn und Gesellschaft als psychologische Frage negativ zurückgewiesen worden und würde in den späten Schriften als existentielles Verhältnis eine positive Bewertung erfahren (ebd. 99). In einer Darstellung der drei in Überwachen und Strafen eingeführten Machttypen (Macht als Ausschließung, Macht als normative Integration und Macht als produktive Disziplinarmacht) verweist er auf den schon bei Nietzsche zu findenden Zusammenhang von Strafe und Moral. Mittels des zweiten Machttyps der normativen Integration wird eine innere Einschließung vorgenommen. Um etwas integrieren zu können, muß vorher eine Norm festgelegt werden, die es einzuhalten gilt. Die Strafe ist ein Mittel, diese Norm zu demonstrieren und zugleich vor ihrer Nichteinhaltung abzuschrecken (ebd. 74). In den Büchern Die Ordnung des Diskurses und Der Wille zum Wissen würde Foucault dann an Nietzsches Idee, daß Wahrheiten Herrschaftsäußerungen sind, anschließen (ebd. 81). In Der Gebrauch der Lüste und Die Sorge um sich sieht Foucault Parallelen zur III. Abhandlung der Genealogie der Moral, weil er sich anstelle der Disziplinar- und Biomacht nun für die Pastoralmacht interessiert, die als Technik der Seelenführung zu verstehen sei, der es darum geht, die Handlungsmöglichkeiten von Individuen zu strukturieren (ebd. 101). Hier sieht Fink-Eitel Foucault über Nietzsche hinausgehen. Im Gegensatz zu dem von Nietzsche beschriebenen Bruch zwischen antiker und christlicher Ethik würde Foucault in Sexualität und Wahrheit zwischen beiden Moralvorstellungen eher Kontinuitäten finden. So würden sich sowohl die moralischen Vorschriften, als auch Strukturen ähneln. Die platonische Ethik etwa würde schon mit sehr genauen Vorschriften bezüglich einer Sexualmoral (Enthaltsamkeit, Monogamie etc.) argumentieren.

In der Einschätzung von Marti sind Nietzsches Überlegungen zu Ethik und Moral bereits in den früheren Schriften Foucaults ein wichtiger Orientierungspunkt. So würde Foucault in Wahnsinn und Gesellschaft den Verlust tragischer Erfahrung in der modernen Welt beklagen (Marti 69). Außerdem würde er die Vorstellung von moralischen Werten als Herrschaftsäußerungen übernehmen. Moralische Werte würden ebenso wie gesellschaftliche Institutionen nicht entstehen, weil sie einen Zweck erfüllen, sondern weil in ihnen Herrschaftsverhältnisse zum Ausdruck kommen. Eine Funktion würde ihnen erst nachträglich zugeordnet (ebd. 74). Laut Nietzsche funktioniert nach diesem Schema der nachträglichen Zuschreibung einer Funktion an bloße Herrschaftsäußerungen das Entstehen von Schuld und schlechtem Gewissen (II. Abhandlung der Genealogie der Moral). In den Studien Foucaults zur Antike sieht Marti keinen Zusammenhang mit Nietzsche. Nach seiner Interpretation rekurriert Foucault erst im vierten, bisher nicht erschienenen Band der Geschichte der Sexualität (Die Geständnisse des Fleisches) wieder auf Nietzsche, wenn er Macht als Pastoralgewalt im Christentum untersucht (Marti 142f.). Foucault würde hier den von Nietzsche diskutierten Gegensatz zwischen dem schöpferischen Menschen der Antike und dem Menschen des Ressentiments und des Herdenglücks ins Spiel bringen.

Geiß macht die Anknüpfung von Foucaults Ästhetik der Existenz an Nietzsche in dessen Auffassung vom Leben und der Wissenschaft als Kunst fest (Vorrede zur Geburt der Tragödie). Foucault würde die Selbsttechniken und die Ästhetik der Existenz als notwendige Gegenbereiche zur total ausgeprägten Macht verstehen. Dazu wählt er als Untersuchungsbereich die Sexualität, weil dort die Beziehung von Einzelnem und Gesellschaft am besten gezeigt werden könne. Im abendländischen Denken stellt er eine Tendenz fest, die Frage nach dem, was wir sind, über die Sexualität zu stellen. Der Rückgriff Foucaults auf die klassische und die römische Antike sei notwendig, um ein Subjekt zu finden, das von diesen Zwängen frei ist und sich stattdessen nach einer selbstauferlegten Regulierung gestaltet (Geiß 61). Laut Geiß kann in diesem Verfahren Foucaults ein Rückgriff auf Nietzsches These von Wahrheiten als Metaphern und Illusionen und auf seine Warnung vor moralischen Urteilen gesehen werden.

1.3.4 Subjektbegriff, Kritik am Anthropozentrismus

Eine wichtige Gemeinsamkeit in Nietzsches Gedanken vom Tod Gottes und Foucaults Bild vom Verschwinden des Menschen sehen Fink-Eitel, Geiß und Kammler. Schmid legt eine konkrete Interpretation der verwendeten Metaphern vor (Schmid 130, 134ff.). Das Verschwinden des Menschen wie ein Gesicht, das am Meeresufer in den Sand gemalt ist und vom Wasser weggespült wird, würde an einige Meeresmetaphern von Nietzsche erinnern: So wird z.B. der Übermensch mit dem Meer verglichen oder der Zustand nach dem Tod des alten Gottes mit dem offenen Meer assoziiert.

Kögler sieht einen Zusammenhang an der Kritik der unhinterfragten Akzeptanz des Subjektes und der Wiedereinführung des Körpers und Foucaults Beschreibung des modernen Menschen durch auf seinen Körper bezogene Praktiken, etwa durch das Strafsystem (Kögler 87f.).

Waldenfels verweist v.a. darauf, daß mit dem Ende des Menschen auch die sog. Humanwissenschaften obsolet werden und Foucault stattdessen die „Gegenwissenschaften“ Psychoanalyse, Linguistik und Ethnologie einführt, die auf eine andere Weise vom Menschen sprechen (Waldenfels 515, 525).

Habermas sieht in der Kritik des klassischen Erkenntnissubjektes und der daraus resultierenden Ablehnung jeglicher Subjektphilosophie einen Zusammenhang mit Foucaults Ablehnung einer globalen Geschichtsschreibung und seiner Einführung eines sog. „transzendentalen Historismus“. Wenn das Subjekt als Singular verschwindet, dann müsse auch eine diesem anthropologischen Denken verhaftete Geschichte aufgelöst werden, die von teleologischen Zusammenhängen und Sinntotalitäten ausgehe. Durch die Auflösung des Subjektes werde es somit möglich, den starren Blick aufzubrechen und statt dessen konkrete Erkenntnisperspektiven in die Geschichtsschreibung einzuführen (Habermas 296ff.).

Die Tatsache, daß es keine Konstanz am Menschen gibt, liest Schäfer als Einführung einer „anarchischen Subjektivität“ (Schäfer 54). Er meint damit, daß sich Foucaults an Nietzsche anschließendes Subjektivitätsverständnis nicht im Eintreten für die „Ausgegrenzten“ (Frauen, Homosexuelle, Straffällige etc.) erschöpft, sondern daß es sich hierbei vielmehr um eine Subjektivität handelt, die keiner Denk- oder Sprechweise verpflichtet ist und außerdem jegliches „Wesen des Menschen“ ablehnt.

Die meisten Autoren sehen Foucault mit seiner Anknüpfung an das veränderte Subjektverständnis Nietzsches auch dessen Humanismuskritik übernehmen. Altwegg/Schmidt etwa betonen, daß Foucault in seinen Untersuchungen über die Diskurse des Wahnsinns, der Klinik, der Sexualität etc. zeigen würde, wie sich die Bemühungen im Interesse der Humanität in ihr Gegenteil verkehrten (Altwegg/Schmidt 86). Nach Ansicht von Kammler knüpft Foucault in Die Ordnung der Dinge an Nietzsche als den Kritiker des Humanismus und der abendländischen Metaphysik an (Kammler 64). Geiß macht v.a. auf die von Nietzsche und Foucault untersuchte verdeckte Installation eines Systems der Unfreiheit im Namen der Freiheit und des Humanismus aufmerksam (Geiß 59). Der Humanismus würde den Menschen als höchsten Wert propagieren. Dazu sei aber zunächst eine Normierung des Menschen die Voraussetzung, wodurch die Möglichkeiten individuellen Menschseins stark eingeschränkt werden. Auch Habermas betont, daß der „Zusammenhang zwischen de[n] Humanwissenschaften mit Praktiken einer überwachenden Isolierung“ (Habermas 287) ein wesentliches Thema sei, das sich durch das gesamte Werk Foucaults ziehen würde.

1.4 Methodische Anknüpfungspunkte

1.4.1 Archäologie und Genealogie

Über die Bedeutung der an Nietzsche anknüpfenden Genealogie als Methode besteht unter den Kommentatoren weitestgehend Einigkeit. Hervorgehoben wird v.a. der mit der Genealogie möglich werdende Perspektivenwechsel. Brieler (289) und Kögler (65) streichen heraus, daß die Genealogie die Einführung der eigenen Perspektive erlaube. Fink-Eitel spricht davon, daß der Genealoge aus der Vogel- eine Froschperspektive machen könne (Fink-Eitel 67). Habermas sieht die Bedeutung der genealogischen Methode im Bruch mit der Privilegierung der aktuellen Gegenwart und der Möglichkeit einer neuen Historie (Habermas 293f.). Birnbaum spricht in diesem Sinne von der historischen Kontingenz heutiger Wahrheit und verweist auf den Zusammenhang von Wahrheit und Betrachterperspektive (Birnbaum 11). Altwegg/Schmidt betonen, daß Nietzsche und Foucault um die Suche nach der Herkunft in der Sprache bemüht seien, in deren Zufälligkeit sich die Ereignisse konstituieren würden. Für beide Denker seien es daher die Zwischenfälle, die es zu untersuchen gelte, weil sie letztendlich das entstehen ließen, was für uns Wert hat (Altwegg/Schmidt 80).

Weil die Genealogie keine Ursprünge findet, sondern stets auf verschiedene Herkünfte verweist, kann sie auch niemals bei einem unverfälschten Text oder Tatbestand ankommen. In der Einschätzung von Marti schließt sich hier Nietzsches und Foucaults Annahme der unendlichen Interpretierbarkeit der Welt an (Marti 70).

In manchen Interpretationen, z.B. in der von Geiß und Marti, wird die Archäologie als frühe Forschungsmethode später im Rückgriff auf Nietzsche durch die Genealogie ergänzt und schließlich abgelöst (Geiß 10, Marti 71).

Schmid betont hinsichtlich der Archäologie v.a. die mit ihr möglich werdende Untergrabung des epistemischen Subjekts und der Freilegung des Anderen in der Vernunft. Somit kann das Feld für eine Untersuchung von Ereignissen eröffnet werden, die sich durch ihre Einzigartigkeit und ihre Unbestimmtheit auszeichnen (Schmid 119ff.). Solche Archäologie bildet für Schmid die Grundlage für eine Neubegründung der Ethik. Diese Ethik ist um das konkrete Individuum bemüht, rückt die singulären und persönlichen Ereignisse in den Mittelpunkt und zeichnet sich dadurch v.a. durch Unbestimmtheit und Einzigartigkeit aus. In der genealogischen Methode bemerkt Schmid die Möglichkeit für eine andere Geschichtsschreibung, die sich nicht mehr mit den Monumenten, sondern mit den Brüchen und Übergängen befaßt (ebd. 189). Er meint, Foucaults Genealogie sei in Nietzsches Genealogie der Moral bereits vorweggenommen. Besonders mit denjenigen Ausführungen, die den Unterschied der Urteile „Böse“ und „Schlecht“ betonen und die Herkunft anstelle des Ursprungs der Strafe untersuchen, würde Nietzsche das Feld für Foucaults Fragenkomplex um Macht und Moral eröffnen (ebd. 184f.).

Habermas sieht in Foucaults Methode der Archäologie eine Absage an die Hermeneutik, die trotz aller Kritik immer noch kommentieren würde, wohingegen die Archäologie nüchterner blickt und eher beschreibt als wertet (Habermas 283). Die Methode der Genealogie, die Foucault von Nietzsche übernimmt, benennt Habermas nicht explizit als Ersetzung der Archäologie. Eine genealogische Geschichtsschreibung hat in seiner Interpretation die vernunftkritische Rolle einer Antiwissenschaft, die aus dem Horizont der geschichtlich orientierten Wissenschaften heraustritt und jene Voraussetzungen negiert, die für das historische Bewußtsein der Moderne, das geschichtsphilosophische Denken und die historische Aufklärung seit dem Ende des 18. Jahrhunderts konstitutiv gewesen sind. Dabei muß die genealogisch arbeitende Historie auch ihre eigenen Voraussetzungen überprüfen und sich möglicherweise selbst in Frage stellen (ebd. 293).

Fink-Eitel unterstreicht die Bedeutung der Archäologie für die Hinterfragung eingeschliffener Bedeutungen. Der archäologisch arbeitende Forscher untersucht Diskurse, die er zunächst nur findet und sammelt und denen gegenüber er sich wie ein unbeteiligter Beobachter verhält (Fink-Eitel 58, 60f.).

Hinsichtlich der Genealogie wird in der Sekundärliteratur des weiteren die Möglichkeit hervorgehoben, daß durch die genealogische Betrachtungsweise auch die Hinterfragung des eigenen Standpunktes möglich wird. Marti schreibt beispielweise in seinem Einführungsband zu Foucault, daß diese Methode, die nicht nach einem Ursprung, sondern nach der Herkunft gegenwärtiger Wahrheiten fragt, auch die Gegenwart als ein Ereignis behandelt, das auch anders hätte eintreffen können (Marti 71f.). Schäfer weist darauf hin, daß mit der Genealogie die Hinterfragung des eigenen Standpunktes möglich sei (Schäfer 19); wodurch jene andere Art von Geschichtsschreibung möglich wird, die an Nietzsches „wirkliche Historie“ anknüpft und sich gerade dadurch auszeichnet, daß sie ihren eigenen Standpunkt nicht leugnet (ebd. 65). Elke Dauk betont neben der Ausgrabungsarbeit v.a. die kämpferische Attitüde, die sich für Foucault mit der Genealogie verbinden würde. Er würde in Anknüpfung an Nietzsche genau wie dieser eine Umwertung der Werte vornehmen und dies hauptsächlich anwenden, um die im Erkenntnisdiskurs verborgenen Machtstrukturen ans Licht zu bringen (Dauk 67). Außerdem sieht sie aus dem mit der Genealogie vorgenommenen Perspektivenwechsel in der Erkenntnis die Einnahme eines eigenen Standpunktes resultieren, womit auch die Forderung nach Parteilichkeit der intellektuellen Praxis einhergeht (ebd. 98f.). Auf diese Parteilichkeit weist auch Brieler hin: aus der jeweils eigenen Perspektive des Genealogen würde zwangsläufig eine Parteilichkeit resultieren (Brieler 289).

1.4.2 Geschichtsschreibung

Daß die genealogische Methode sowohl bei Nietzsche als auch bei Foucault Konsequenzen für die Geschichtsschreibung hat, ist v.a. bei Brieler das Hauptthema. An Nietzsches Zweite Unzeitgemäße Betrachtung: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben anschließend, würde Foucault für eine kritische Geschichtsschreibung plädieren. Eine Teleologie lehne er dabei ebenso ab wie jegliche Geschichtsphilosophie (Brieler 287ff.). Außerdem würde er, an Nietzsches Dezentrierung des Subjekts erinnernd, die Geschichtsmächtigkeit des Menschen negieren (ebd. 217). Als zentrales Argument gegen jede Geschichtsphilosophie führte Foucault an, daß in einer Geschichtsphilosophie der lebenspraktische Aspekt jeder historischen Erzählung unterschlagen werde. Geschichten würden nicht einfach so, sondern aus bestimmten Interessen heraus erzählt. Die Gültigkeit der erzählten Historie sei daher an den Standort des Erzählenden gebunden (ebd. 289). Dessen müsse sich der Historiker bewußt sein. Um dieser Argumentation willen übernimmt Foucault von Nietzsche die Optik des Multiperspektivismus der historischen Wahrheit, der besagt, daß es eben so viele Wahrheiten wie individuelle Perspektiven gibt. Brieler sieht Foucault bezüglich des Geschichtsverständnisses über Nietzsche hinaus gehen, weil er tatsächlich eine eigene historische Praxis als „Gegen-Gedächtnis“ verfolgen würde (ebd. 293).

Marti und Kögler verweisen in ihren Einführungen zu Foucault auf die (Nietzsche wie Foucault gleichermaßen eigene) dezentrierende Geschichtsschreibung, die eine immanente Beschreibung von Ereignissen und nicht von Monumenten vornimmt (Marti 39, Kögler 89). In der Interpretation von Elke Dauk greift Foucault auf Nietzsches Vorstellungen über die Geschichtsschreibung v.a. zum Zwecke der Radikalisierung zurück (Dauk 94). Wissen wäre für ihn stets nur insoweit interessant, als es sich um strategisches Wissen handle, das auf seine Zusammenhänge mit Machtverhältnissen untersucht werden muß. Foucault wende sich mit Nietzsche gegen einen überhistorischen Standpunkt. Hauptsächlich würde er aber über den latent vorhandenen Telos- und Wissenschaftsglauben Nietzsches hinausgehen. Laut Habermas wird Geschichte für Foucault im Anschluß an Nietzsche zur Antiwissenschaft (Habermas 292). Sie ist unter dem stoischen Blick des Archäologen zum Eisberg geworden, der unter dem zynischen Blick des Genealogen in Bewegung gerät (ebd. 297).

1.5 Weiterführungen Foucaults

In der Hauptsache sehen die deutschen Interpreten Foucault über Nietzsche bezüglich der Anwendung der Konzepte hinausgehen. So wäre für Foucault aus der genealogischen Geschichtsschreibung heraus konkrete Politik möglich bzw. sogar gefordert. Er würde außerdem das an Nietzsche angelehnte Konzept einer anderen Geschichtsschreibung auch an tatsächlichen Beispielen anwenden. Des weiteren hätte Foucault ein modifiziertes Verständnis von Genealogie.

Nach Brieler liegt ein wesentlicher Unterschied zwischen Nietzsche und Foucault darin, daß Foucault tatsächlich eine konkrete historische Praxis ausübt, Nietzsche hingegen nicht. Außerdem würde Foucault eine ideologische Zuschreibung an Historie vornehmen. Er würde jedoch weder die Unterordnung der Historie unter das Leben, noch das Plädoyer für eine Rückführung ins Ästhetische übernehmen. Entscheidend sei, daß Foucault nicht Nietzsches Schlußfolgerung aus seinem Geschichts- und Genealogieverständnis zieht, das darin besteht, vergessen zu können. Foucault wolle kein aktives Vergessen fördern, sondern bevorzuge ein Gegen-Gedächtnis, dessen Funktionen aber noch unbestimmt bleiben (Brieler 291ff.).

Fink-Eitel sieht als größten Unterschied zwischen den beiden Denkern die Tatsache an, daß Foucault über Nietzsches Nihilismus und die Annahme einer Herrenmoral (welche die Volks- oder Herdenmoral verachtet) hinausgeht und konkrete Politik ausübt, indem er für die „kleinen Leute“ Partei ergreift. Fink-Eitel sieht hierin einen Rückgriff Foucaults auf das frühe Christentum, das sich selbst als eine Religion der Geringsten und Niedrigsten verstand (Fink-Eitel 121f). Gerade diese Tatsache ist allerdings stets einer der Hauptkritikpunkte Nietzsches am Christentum. Des weiteren sieht Fink-Eitel einen wesentlichen Unterschied zwischen Nietzsche und Foucault darin, daß Foucault im Übergang von der antiken zur christlichen Ethik keinen Bruch sieht, wie Nietzsche das tut, sondern eher Kontinuitäten ausmacht.^[4]

Hauptsächlich die Unterschiede zu Nietzsche arbeitet Elke Dauk in ihrer Foucault-Interpretation heraus. In ihrer Einschätzung verabschiedet Foucault das Ursprungs- und Telosdenken endgültig, dem Nietzsche immer noch verhaftet sei (Dauk 95). In der Genealogie würde Foucault den Akzent von der Entstehung auf das plötzliche Auftauchen verlagern und dadurch nicht nur nach der Herkunft von etwas suchen. Foucaults Genealogie sucht vielmehr in zwei Richtungen. Zum einen zeichnet sie den Mechanismus der historischen Umwandlung von Gewalt in Wissen nach (Suche nach den rationalen Regeln). Zum anderen fragt sie aber auch nach der Umkehrung dieses Vorganges und entlarvt die Willkür, die bei der Regeldurchsetzung herrscht, als die „wahre Regel“ (ebd. 97).

Auch Kammler betont stets die kritische Haltung, die sich Foucault gegenüber Nietzsche bewahrt habe und verweist auf die selbstgewählte Ortlosigkeit Foucaults, durch die er es stets riskieren würde, mißverstanden und vereinnahmt zu werden (Kammler 67).

Antonia Birnbaum beschreibt v.a. die Zurückhaltung, die Foucault im Umgang mit Nietzsches Werk übt. Das sei der entscheidende Vorteil Foucaults, denn durch den behutsamen Umgang mit Nietzsche werde das Gewalttätige an seinem Werk abgeschwächt und die Gefahr gemindert, ebenso wie Nietzsche zu scheitern (Birnbaum 14f).

Daß Foucault in seiner Auffassung vom Willen zur Macht über Nietzsche hinausgeht, betont z.B. Marti. Während Nietzsche in seinen Untersuchungen zur Macht stets einem Biologismus verhaftet blieb, würde Foucault den Willen zur Macht mit einem Willen zur Wahrheit in Verbindung bringen. Dadurch sei es ihm möglich, ihn als gesellschaftlichen Ausschlußmechanismus in verschiedenen historischen Gestalten zu untersuchen (Marti 78).

2 Die französische Nietzsche-Rezeption vor 1960

2.1 Nietzsches „französische Augenblicke“

Vincent Descombes spricht in seinem Beitrag zu dem 1991 erschienenen Buch Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens von drei „französischen Augenblicken“ Nietzsches (Descombes 101), ohne diese Augenblicke jedoch mit konkreten Namen zu verbinden. Den ersten französischen Augenblick hätte Nietzsche demnach bei Schriftstellern des ausgehenden 19. Jahrhunderts erfahren. Für den zweiten Augenblick hätten „gewisse ,nonkon-formistische’ Intellektuelle“ (ebd.) in den Zwischenkriegsjahren gesorgt. Damit wird v.a. auf Bataille, Klossowski und Jean Wahl und deren gemeinsame, sich mit Nietzsche befassende Projekte angespielt. Sie gaben z.B. zwischen 1936 und 1939 die Zeitschrift Acéphale heraus, die u.a. eine „Wiedergutmachung an Nietzsche“ versuchte. Der dritte Augenblick schließlich sei den Philosophen zuzuschreiben, die nach den großen Denkrichtungen der unmittelbaren Nachkriegsjahre (Existentialismus, Marxismus, Strukturalismus) mit ihrer Nietzsche-Rezeption einsetzten: gemeint sind hier v.a. Deleuze und Foucault.

Im folgenden soll ein kurzer Abriß der Nietzsche-Rezeption in Frankreich bis zu der Zeit, in der Foucault mit seinen Studien zu Nietzsche einsetzt, also bis ca. 1960, gegeben werden. Für die Darstellung der nicht-philosophischen Rezeption wird hauptsächlich rekurriert auf: Pinto (1995): Les neveux de Zarathoustra. La récéption de Nietzsche en France; Le Rider (1997): Nietzsche in Frankreich und Schober (2000): Ewige Wiederkehr des Gleichen? Hundertzehnjahre französische Nietzscherezeption. Ergänzend dazu werden folgende Titel verwendet: Kuttner (1984): Nietzsche-Rezeption in Frankreich und Smith (1996): Transvaluations. Nietzsche in France 1872 – 1972. Die genannten Autoren nehmen eine ähnliche chronologische Einteilung von verschiedenen Phasen der Nietzsche-Rezeption vor, wie Descombes sie vorschlägt. Der philosophischen Nietzsche-Rezeption wird darin jeweils kein gesonderter Platz zugewiesen, sondern sie wird in die zeitliche Abfolge eingeordnet. Da aber gerade diese Nietzsche-Rezeption, die sich v.a. mit den Namen Bataille, Klossowski, Wahl und Blanchot verbindet, für Foucault relevant ist, wird sie nachfolgend ausführlicher dargestellt. Um einen Eindruck dieser Auseinandersetzung mit Nietzsche zu vermitteln, wird in diesem Abschnitt hauptsächlich auf die Primärquellen zurückgegriffen.

In dieser Darstellung wird folgende Einteilung der Phasen der französischen Nietzsche-Rezeption vorgenommen: noch zu Nietzsches Lebzeiten setzt in Frankreich eine künstlerische Auseinandersetzung mit seinem Werk ein. In dieser ersten Phase, die bis ca. 1914 andauert, beginnt Nietzsche jedoch auch schon, Thema von germanistischen Studien zu werden. Germanisten waren es auch, die überhaupt erst für eine breitere Zugänglichkeit von Nietzsches Gedanken in Frankreich sorgten, indem sie französische Übersetzungen seiner Schriften anfertigten.

In einer zweiten Phase, die nach dem I. Weltkrieg beginnt und sich bis etwa zum Ende des II. Weltkrieges hinzieht, verstärkt sich das germanistische Interesse an Nietzsche. Allerdings sind die Reaktionen auf sein Werk ambivalent: Nietzsche wird in dieser Zeit auch in Frankreich vor den jeweiligen politischen Hintergründen gelesen und dementsprechend begeistert aufgenommen oder aber abgelehnt. Eine dritte Phase grenzt sich von den vorherigen eher inhaltlich als zeitlich ab. Ab den Dreißiger Jahren ist Nietzsche in Frankreich auch philosophisch von Interesse.

Auf die künstlerischen und literarischen Anlehnungen an Nietzsche etwa bei André Gide^[5], Paul Valéry^[6], Albert Camus^[7], René Char^[8], André Malraux^[9] oder Antonin Artaud^[10] kann hier nur verwiesen, jedoch nicht genauer eingegangen werden^[11].

2.2 Erste Phase: Nietzsche in Frankreich zu Beginn des 20. Jahrhunderts

Die französische Nietzsche-Rezeption ist zu Beginn des 20. Jahrhunderts zunächst weder eine spezifisch philosophische noch eine universitäre. Nietzsches Ideen werden von Künstlern, Literaten und Germanisten aufgegriffen. Die französischen Nietzsche-Leser zeigen sich von dem begeistert, was an Nietzsche fremd wirkt. Und natürlich trifft seine Kritik an allem Deutschen in Frankreich zur Jahrhundertwende auf offene Ohren, v.a. weil sie von einem Deutschen selbst stammt.^[12] Henri Albert, einer der ersten französischen Rezipienten und Übersetzer Nietzsches spricht in Zeitschriftenartikeln mehrfach davon, daß Deutschland keine Kultur habe, und daß lediglich Goethe und Nietzsche als deutsche Geistesgrößen erwähnenswert wären. Über Nietzsche sagt er, daß dessen Literatur nichts für Deutsche wäre (vgl. Le Rider 53). Auch die französischen Nietzsche-Kritiker zeigen sich bei aller Ablehnung von Nietzsches Denk- und Schreibweise trotzdem von seiner Deutschlandkritik begeistert, wie das Beispiel von Léon Daudet zeigt, der sich 1915 heftig gegen Nietzsche ausspricht, seine Urteile über Deutschland aber durchaus begrüßenswert findet (vgl. ebd. 73).

Wichtig zu bemerken ist, daß in der französischen Nietzsche-Rezeption von Anfang an keine Trennung zwischen Autor und Werk vorgenommen wurde und daß zunächst eher Nietzsches Leben als seine Schriften Aufmerksamkeit erregten (vgl. Pinto 63). Dies gilt für die Faszination und die Ablehnung gleichermaßen, mit der Nietzsche in Frankreich aufgenommen wurde. Die gleichzeitige Betrachtung von Werk und Leben Nietzsches wird sich durch die gesamten hier besprochenen Phasen seiner Rezeption in Frankreich ziehen.

In der 1889 gegründeten Zeitschrift Mercure de France erscheinen v.a. kurz nach Nietzsches Tod zahlreiche Aufsätze und Essays über ihn^[13]. Im Mercure -Verlag, zu dem diese Zeitschrift gehörte, werden ab 1902 französische Übersetzungen von Nietzsches Texten herausgegeben, schon seit 1894 war eine Übersetzung der Gesammelten Werke Nietzsches geplant (vgl. Pinto 25). Hervorzuheben ist Henri Albert, einer der ersten französischen Vertreter des damals neuen Universitätsfaches Germanistik und im Mercure -Verlag für deutsche Literatur zuständig. Albert legt literarische statt philologischer Übersetzungen von Nietzsche vor. Le Rider schreibt, es seien hauptsächlich Alberts Nietzsche-Übersetzungen gewesen, die die Begeisterung von Schriftstellern wie Valéry und Gide für dieses Denken weckten (vgl. ebd. 44). Albert hält Nietzsche im übrigen für wenig originell, würdigt ihn aber als Philosophen (vgl. ebd. 17).

Für das anfängliche Bild Nietzsches in Frankreich ist auch ein Blick auf die Reihenfolge der Übersetzungen von Bedeutung. Die Texte erschienen in ganz anderer chronologischer Ordnung als die deutschen Originale.

- Bereits 1893 erscheint eine Text-Auswahl, herausgegeben von P. Lauterbach und A. Wagnon
- Ebenfalls 1893: Le Cas Wagner, frz. von D. Halévy und R. Dreyfus; orig.: Der Fall Wagner, 1888
- 1898: Ainsi parlait Zarathoustra, frz. von H. Albert, orig.: Also sprach Zarathustra, 1885
- 1889: Par-delà bien et mal, frz. von L. Weiscopf und G. Art, orig.: Jenseits von Gut und Böse, 1886
- 1899: Humain, trop humain, frz. von A.M. Desrousseaux, orig.: Menschliches, Allzumenschliches I, 1878
- 1900: La Généalogie de la morale, frz. von H. Albert, orig.: Genealogie der Moral, 1887
- 1901: La Naissance de la Tragédie, frz. von J. Marnold, J. Morland, orig.: Die Geburt der Tragödie, 1872
- Aurore, die folgenden Titel sind sämtlich übersetzt von H. Albert, orig.: Morgenröte, 1881
- Le Gai Savoir, orig.: Die Fröhliche Wissenschaft, 1882/86
- 1902: Humain, trop humain II, orig.: Menschliches, Allzumenschliches II, 1886
- 1903: La volonté de puissance, orig.: Der Wille zur Macht, posthum 1901/06^[14]
- Par-delà bien et mal, (Neuübersetzung)
- 1906: Le Crépuscule des idoles, orig: Götzendämmerung, 1888
- Le Cas Wagner (Neuübersetzung)
- Nietzsche contre Wagner, orig.: Nietzsche gegen Wagner, 1888
- L’Antéchrist, orig.: Der Antichrist, 1888
- 1907: Première et Seconde Considération intempestive, orig.: Unzeitgem. Betrachtungen I und II, 1873
- 1909: Ecce homo, orig. 1888

Erstaunlich ist, daß der Zarathustra, Die Genealogie der Moral und Die fröhliche Wissenschaft relativ früh zugänglich waren, die Unzeitgemäßen Betrachtungen beispielsweise aber nicht. Es herrscht in Frankreich also zunächst das Bild von Nietzsche als Wagner-Jünger (aus dem Fall Wagner) und von Nietzsche als Prophet (aus dem Zarathustra) vor (vgl. Le Rider 44f.). Außerdem sind die moralkritischen Studien früh zugänglich, was sicherlich nicht unwesentlich zur Faszination der jungen französischen Schriftsteller beitrug. So bemerkt Schober, daß Nietzsche zu Beginn des Jahrhunderts in Frankreich nur als Dichter und Künstler wahrgenommen wird, nicht aber als Philosoph (vgl. Schober 18).

In der Einschätzung von Pinto trafen Nietzsches Gedanken zu einer Zeit in Frankreich auf offene Ohren, in der die Intellektuellen (und v.a. diejenigen, die außerhalb der Universität standen) einen Versuch der Selbstinterpretation vornahmen (vgl. Pinto 32). Dies geschah über die Abgrenzung von oder über die Anlehnung an deutsche Denker. Dem Bild des Professors, das Kant verkörpert, wird Nietzsche als der Prophet und Künstler gegenübergestellt. Im Gegensatz zu der in dieser Zeit an den Universitäten üblich gewordenen klaren Abgrenzung der einzelnen Fächer, die mit der fortschreitenden Spezialisierung einher ging, ist Nietzsche keinem Universitätsfach eindeutig zuzuordnen. Er erscheint als der nichtklassifizierbare Denker par excellence und als das Exempel eines Menschen, der sich in Zwischenbereichen und in Gegensätzen aufhalten kann.

[...]

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^[1] Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens, Paris 1991. In diesem Buch versuchen verschiedene zeitgenössische Philosophen Frankreichs (Alain Boyer, André Comte-Sponville, Luc Ferry, Alain Renaut, Vincent Descombes u.a.) zu erklären, wie und warum sie sich gezwungen fühlen, „mit Nietzsche gegen Nietzsche zu denken“ (Ferry/Renaut 8). Es handelt sich allerdings weniger um eine Absage an Nietzsche als vielmehr um einen Versuch, für sich selbst eine Ortsbestimmung in Nachfolge der großen philosophischen Lehrer ihrer Zeit (die Herausgeber nennen selbst: Foucault, Deleuze, Derrida, Althusser, Lacan) vorzunehmen.

^[2] Vgl. das Namensregister zu: Michel Foucault: Dits et écrits, Bd. IV 841 - 854, in dem alle Namenserwähnungen in den kleinen Texten erfaßt sind. Ein Bezug Foucaults zu Nietzsche ist in 61 Texten nachgewiesen.

^[3] Einen Überblick über die vorliegenden deutschen Übersetzungen der Texte Foucaults bis 1996 gibt Andrea Hemminger in: Wilhelm Schmid (Hg.): Der Mensch ist ein Erfahrungstier, Frankfurt/M. 1996, 123 – 144.

^[4] Obwohl eine kritische Auseinandersetzung mit der Sekundärliteratur nicht Anliegen dieser Arbeit ist, sei an dieser Stelle folgendes angemerkt: Fink-Eitel kommt zu dieser Einschätzung, weil er nicht beachtet, daß Nietzsche den Bruch nicht am Ende der Antike und am Übergang zum Christentum festmacht, sondern bereits bei Sokrates, den er als Beginn der metaphysischen (im Gegensatz zur tragischen) Denkweise bestimmt. Foucault untersucht zwar antike und christliche Texte, seine Auswahl würde Nietzsche jedoch in beiden Fällen metaphysisch nennen, da Foucault mit nachsokratischen Texten einsetzt. Zwischen der so verstandenen antiken und der christlichen Denkweise würde Nietzsche ebenfalls eher Kontinuitäten als Brüche sehen.

^[5] z.B.: Lettres à Angèle, Paris 1900; Prétextes, Paris 1903.

^[6] z.B.: Quatre lettres au sujet de Nietzsche, in: Cahiers de la Quinzaine, Paris 1927.

^[7] Der erste, jedoch erst posthum veröffentlichte Roman von Camus, La mort heureuse, Paris 1971 (geschrieben 1936 bis 1938), enthält zahlreiche Anspielungen auf Nietzsches Geburt der Tragödie; in L’homme revolté, Paris 1951, findet sich ein Kapitel über Nietzsche (Nietzsche et le nihilisme, zuerst in: Temps modernes, Paris 1941).

^[8] z.B.: Le Marteau sans maître, Paris 1932.

^[9] Malraux verwendet seit seinem ersten Roman Lunes en papier, Paris 1921, Ideen von Nietzsche in seinen eigenen Schriften, in Les Noyers de l’Altenburg, Paris 1948, baut Malraux Begebenheiten aus Nietzsches Leben ein: z.B. wird die Hauptperson am Ende des Buches in Turin wahnsinnig und anschließend über den Gotthard zurück nach Deutschland gebracht.

^[10] z.B.: Le pese nerfs, Paris 1925, Le theâtre et son double, Paris 1938.

^[11] Zur Nietzsche-Rezeption bei Camus, Malraux, Char: Magazine littéraire Nr. 298, Paris 1992. Zu Camus außerdem: Rosenthal, Bianca: Die Idee des Absurden. Friedrich Nietzsche und Albert Camus, Bonn 1997. Zu Valéry: Gaède, Edouard: Nietzsche et Valéry. Essai sur la comedie de l’esprit, Paris 1962. Zu Gide: Drain, Henri: Nietzsche et Gide, Paris 1932, sowie: Kremer-Mariette, Angèle: Gide et le nietzschéisme, in: Bulletin de la Sociéte française d’études nietzschéennes 1964 (1). Zu Artaud: Dumoulié, Camille: Nietzsche et Artaud. Pour une éthique de la cruauté, Paris 1992.

^[12] Anklang finden v.a. solche Aussagen, wie die Aphorismen 323 und 324 aus Menschliches, Allzumenschliches II, in denen Nietzsche sich über sog. deutsche Tugenden mokiert und davon spricht, daß „jeder gute Deutsche“ daran zu erkennen sei, daß er sich von seinen deutschen Eigenschaften löst (MA, KSA 2, 511 – 514, hier: 512).

^[13] So zum Beispiel von Pierre Lasserre: La morale de Nietzsche (1902) und Les Idées de Nietzsche sur la musique (1905).

^[14] Diese Übersetzung basiert auf dem 1901 von Nietzsches Schwester veröffentlichten ersten Teil der Fragmente zum Willen zur Macht, der zweite Teil erschien erst 1906. Der Übersetzer Henri Albert konnte aber vermutlich sämtliche Fragmente im Weimarer Nietzsche-Archiv persönlich einsehen (vgl. Le Rider 45f.).