Zum Verhältnis von Minne und Gottesliebe in der hochmittelalterlichen Kreuzzugslyrik

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Der Minnesang
2.1 Entstehung und Entwicklung
2.2 Der Untertyp ‚Kreuzlied’

3 Die politischen Hintergründe
3.1 Der Dritte Kreuzzug (1189 – 1192)
3.2 Der ‚deutsche Kreuzzug’ von 1197

4 Die gesellschaftlichen Hintergründe
4.1 Die Herausbildung des Ritterideals zur Stauferzeit
4.2 Das ritterliche Tugendsystem

5 Einzeluntersuchungen
5.1 Friedrich von Hausen (um 1150 – 6. Mai 1190)
5.1.1 Zur Person des Dichters
5.1.2 Mîn herze und mîn lîp diu wellent scheiden (MF 47,9)
5.2 Albrecht von Johansdorf (um 1180 – nach 1209)
5.2.1 Zur Person des Dichters
5.2.2 Guote liute, holt die gâbe (MF 94,15)
5.3 Hartmann von Aue (um 1160 – ca. 1220)
5.3.1 Zur Person des Dichters
5.3.2 Ich var mit iuwern hulden (MF 218,5)

6 Schluss

7 Bibliografie
7.1 Primärliteratur
7.2 Sekundärliteratur

1 Einleitung

Insgesamt sieben Kreuzzüge im Zeitraum zwischen 1096 und 1272 hielten die abendländische Welt des Mittelalters zwei Jahrhunderte lang in Atem. Ihre Auswirkungen sind jedoch nicht ausschließlich auf politischer, gesellschaftlicher oder geographischer Ebene anzutreffen. Auch in die zeitgenössische Literatur in den Kreuzfahrerstaaten England, Frankreich und Deutschland hielt die Kreuzzugsthematik Einzug. So wurden in der Zeit zwischen 1180 und 1200 unter dem Eindruck des Dritten (1189–1192) und des Vierten Kreuzzuges (1198–1204) neben Kreuzzugspredigten und -bullen so genannte Kreuzlieder verfasst, die sich ebenfalls mit den Themen Kreuznahme und Kreuzfahrt befassen. Die meisten Kreuzlieddichter waren zugleich Minnesänger. Meist handelte es sich um Ministerialen (unfreie Dienstmannen), von denen viele aufgrund ihrer Ämter hohes Ansehen genossen. Ihre Dichtung stieß dadurch in der ritterlich-höfischen Gesellschaft auf große Resonanz.

Neben der Kreuzzugspropaganda spielt vor allem das Motiv der Minne eine zentrale Rolle in den Kreuzliedern des hohen Mittelalters, weshalb auch von Minnekreuzliedern gesprochen wird. Diese Themenverbindung von Kreuzzugspropaganda und Minnethematik ist in der Liedkunst der Romania vorgegeben.^[1] Allerdings setzte dort die Kreuzzugsbewegung bereits während des Zweiten Kreuzzuges (1147–1149) ein. In Form der Sirventes, eine der wichtigsten Gattungen der altfranzösischen Troubadourdichtung, griffen die französischen Vorbilder die politische Realität viel konkreter auf als es die späteren Minnekreuzlieder tun.

Gegenstand der vorliegenden Untersuchung ist das Verhältnis von Minne und Gottesliebe in der hochmittelalterlichen Kreuzzugslyrik. Welchem Zweck dient die Verbindung der beiden Themenbereiche und welche Funktion kommt speziell der Minne zu? In der Forschung existieren diesbezüglich zwei Thesen. Die eine besagt, dass die Dichter das Motiv der Minne nur genutzt hätten, um ihre Zuhörerschaft zum Kreuzzug zu motivieren. Hier steht eindeutig die Kreuzzugspropaganda im Vordergrund. Dahingegen geht die zweite These davon aus, dass die Dichter angesichts des Kreuzzugsaufrufs einen persönlichen Konflikt zwischen den beiden obersten Ritterpflichten Minnedienst und Gottesdienst darstellen wollten und die Minne im Hinblick auf persönlich Erlebtes durchaus ernst zu nehmen ist. Ein Kreuzzugsappell ist hier zwar häufig indirekt impliziert, doch liegt der Fokus bei dieser These auf persönlicher Reflektion.

Ziel dieser Arbeit ist es nicht, sämtliche Minnekreuzlieder des hohen Mittelalters zu interpretieren und so in Bezug auf die zugrunde liegende Fragestellung zu einer pauschalen, auf alle Lieder zutreffenden Antwort zu gelangen. Letztendlich ist das überhaupt nicht möglich, da bei den Kreuzzugsdichtern teilweise recht große Unterschiede in der Behandlung der Thematik herrschen und sie daher in ihren Liedern oft sehr unterschiedliche Schwerpunkte setzen. Vielmehr sollen die ausführlichen Interpretationen dreier Kreuzlieder von Friedrich von Hausen, Albrecht von Johansdorf und Hartmann von Aue repräsentativ die allgemeinen Tendenzen der hochmittelalterlichen Kreuzlieder veranschaulichen.

Um ein umfassendes historisches und philologisches Verständnis der ausgewählten Kreuzlieder zu gewährleisten, sind den Einzeluntersuchungen ausführliche Abschnitte zum Minnesang, zum Kreuzlied, zum Dritten Kreuzzug sowie zum deutschen Kreuzzug von 1197, zum Ritterideal, zum ritterlichen Tugendsystem und zu den Biographien der ausgewählten Dichter vorangestellt.

Ein Überblick über die Entstehung und Entwicklung des Minnesangs ist unerlässlich, da sich in den Minnekreuzliedern neben religiösen Motiven und persönlicher Reflektion das Minneverständnis jener Zeit widerspiegelt. Für die Darstellung der Gattung sind insbesondere Günther Schweikles Arbeiten^[2] grundlegend, die unter anderem einen Überblick über die unterschiedlichen Phasen des deutschen Minnesangs bieten.

Es folgt ein Abschnitt speziell zum Kreuzlied, der die Charakteristika dieses Liedtypus des Minnesangs herausstellt. Am ausführlichsten hat sich bisher Peter Hölzle^[3] der Begriffsbestimmung und Gattungsproblematik des Kreuzliedes angenommen. Des Weiteren werden hier Maria Böhmers^[4] Ergebnisse zur mittelhochdeutschen Kreuzzugslyrik einfließen.

Da die ausgewählten Kreuzlieder höchstwahrscheinlich allesamt angesichts des Dritten Kreuzzuges entstanden sind, ist dessen kurze Schilderung notwendig. Ebenso wichtig ist eine knappe Darstellung des deutschen Kreuzzuges von 1197, da aufgrund einer Übersetzungsunstimmigkeit in Bezug auf Hartmann von Aues drittes Kreuzlied die These existiert, dass der Dichter womöglich erst an dieser Kreuzfahrt teilgenommen hat. Der Vierte Kreuzzug wird nicht berücksichtigt, da er für die Interpretation der zugrunde liegenden Kreuzlieder nicht von Bedeutung ist. Die Darstellung der historischen und politischen Ereignisse stützt sich vorwiegend auf die für die Forschung zur Geschichte der Kreuzzüge maßgeblichen Werke Hans Eberhard Mayers^[5] und Steven Runcimans^[6].

In Abschnitten zum Ritterideal und zum ritterlichen Tugendsystem soll die ritterlich-höfische Vorstellungswelt und Lebensführung des Hochmittelalters nachgezeichnet werden. Insbesondere der Einblick in die ritterliche Ethik stellt eine wichtige Voraussetzung für die Interpretation der Kreuzlieder dar, da ihrer Argumentationsstruktur weltliche und christliche Werte und Moralvorstellungen zugrunde liegen. Für diese Darstellungen werden vor allem die Ausarbeitungen Gustav Ehrismanns^[7] und Joachim Bumkes^[8] herangezogen.

Die bisher ausführlichsten Analysen der ausgewählten Kreuzlieder liefern Friedrich-Wilhelm Wentzlaff-Eggebert^[9] und Hermann Ingebrand^[10]. Die Interpretation von Friedrich von Hausens Kreuzlied Mîn herze und mîn lîp diu wellent scheiden (MF 47,9) stützt sich außerdem auf die Ausarbeitungen D. G. Mowatts^[11]. Der Analyse des Liedes Guote liute, holt die gâbe (MF 94,15) von Albrecht von Johansdorf liegen vorwiegend die Ergebnisse Robert Bergmanns^[12] zugrunde, der das bisher umfassendste und gründlichste Werk zum Oeuvre Johansdorfs verfasst hat, sowie die Ausarbeitungen Hedda Ragotzkys und Christa Ortmanns^[13]. Für die Interpretation von Hartmann von Aues Kreuzlied Ich var mit iuwern hulden (MF 218,5) sind vor allem die Arbeiten Christoph Cormeaus^[14] und Christa Ortmanns^[15] zu nennen.

Die Arbeit schließt mit einer kurzen Zusammenfassung sowie einer Auswertung der Interpretationsergebnisse. Dabei werden die Tendenzen der ausgewählten Kreuzlieder im Hinblick auf das Verhältnis von Minne und Gottesminne stellvertretend für weitere Kreuzlieder des hohen Mittelalters herausgestellt.

2 Der Minnesang

2.1 Entstehung und Entwicklung

Mit dem eigentlichen Beginn der Stauferzeit in der Mitte des 12. Jahrhunderts, eingeleitet durch den Regierungsantritt Friedrich Barbarossas (1152), der dem Reich nach dem Zerfall des Karolingerreiches zu neuem Glanz verhalf, gesellte sich im deutschsprachigen Raum allmählich eine volkssprachliche, weltliche Literatur zur noch dominierenden geistlichen Dichtung. Die Loslösung an den deutschen Höfen von der „geistlichen, kulturellen Vorherrschaft“^[16] war zum einen bedingt durch die Niederlage im Zweiten Kreuzzug (1147 – 1149) und zum anderen durch die Begegnungen des deutschen Rittertums mit dem kulturell fortschrittlichen Frankreich und dem prachtvoll entwickelten Orient. In Folge dieser Horizonterweiterung innerhalb der höfischen Gesellschaft entstand eine eigene Hofkultur, die auf einer „innerweltlichen Ideen- und Wertewelt“^[17] basierte und man begann erstmals, weltliche Traditionen literarisch aufzugreifen. Im Mittelpunkt dieser volkssprachlichen, weltlichen Literatur stehen die Liebeslyrik und die Epik. „Besonderes Kennzeichen der neuen höfischen Dichtung ist die Vorherrschaft der Minnethematik“^[18], welche die Lyrik bis 1200 dominiert.

In Südfrankreich existierte eine solche volkssprachliche, weltliche Literatur bereits seit etwa 1100 in Form der Troubadourlyrik^[19], deren Einflüsse deutlich im deutschen Minnesang zu erkennen sind. Doch obwohl in Frankreich der eigentliche höfische Minnesang zum ersten Mal auftritt, reichen die Wurzeln der Liebeslyrik viel weiter zurück, nämlich in die römische und griechische Antike, insbesondere zur Ars amandi des Ovid. In seinen Elegien über die Liebeskunst schildert der römische Dichter die Wirkung der Liebe stets in Bildern. Eine ähnliche Bildhaftigkeit zeigt sich auch in den Liedern der provenzalischen Minnesänger und bei den mhd. Minnesängern insbesondere bei Friedrich von Hausen. Vor allem aber findet sich bereits bei Ovid der Dienstgedanke, die Basis des späteren Minnesangs: Militat omnis amans (Jeder Liebende dient; Amores 1, 9, 1).

Ähnliche Motive wie im Minnesang finden sich ferner in der mittellateinischen Vagantenlyrik (z.B. Carmina Burana) und in der mittellateinischen Briefkultur. Hennig Brinkmann sieht die direkten Vorläufer der ritterlichen Liebesdichtung im deutschsprachigen Raum in der seit Beginn des 11. Jahrhunderts in Oberdeutschland verbreiteten geistlichen Liebesdichtung.^[20] Er stützt sich auf die Tegernseer Briefe^[21], darunter ein Dutzend von Klerikern und Nonnen verfasste Liebes- und Freundschaftsbriefe. Daraus entstammt etwa das folgende anonyme Liebeslied (12. Jh.), das einen Eindruck von der inhaltlichen und formellen Beschaffenheit der vorliterarischen volkstümlichen Lyrik vermittelt, die der Minnelyrik sehr ähnelt:

Dû bist mîn, ich bin dîn,
des solt dû gewis sîn.
dû bist beslozzen
in mînem herzen,
verlorn ist das sluzzelîn,
dû muost ouch immer darinne sîn.

Das Ideal der hohen Minne, das sich um 1170 in Deutschland durch zunehmende Stilisierung und Umstrukturierung aus der frühen deutschen Minnelyrik entwickelte, entstammt der Vorstellungswelt der Troubadours. Die provenzalischen Minnesänger verstanden die Liebe als einen Weg der Probe, um dem Ideal des höfischen Menschen näher zukommen. Nicht Hingabe und Erfüllung stehen im Vordergrund, sondern der Dienst des Ritters an einer sozial höher gestellten Dame (frouwe), die in den Liedern zu einem unerreichbaren Idealbild höfischer Vollkommenheit stilisiert ist und dem Mann mit Gleichgültigkeit und Ablehnung begegnet. Die Rede ist stets von der Ehefrau eines anderen, „weil die Ehe die Erfüllung der Liebe besonders wirkungsvoll behinderte“^[22], erklärt Hilkert Weddige. Der Minnedienst als solcher wird zum Ziel, konkreter Lohn bleibt aus. „Der Mann tritt dieser Minneherrin in der Rolle eines demutsvollen Dienstmannes gegenüber, dessen werbendes Bemühen nicht zuletzt eine Läuterung seiner Persönlichkeit erbringen soll“^[23], erläutert Günther Schweikle. Während in der Epik das Turnieren als Bewährungsprobe gilt, steht im Minnesang „das geduldige Ausharren im Dienste der frouwe trotz allen äußeren Widrigkeiten und seelischen Nöten“^[24] im Mittelpunkt. Da der Frauendienst durch Begehren und gleichzeitiges Entbehren zur sittlichen Disziplinierung des adligen Mannes und zur Veredelung der ritterlichen Qualitäten beitragen sollte, galt er als vornehmste Ritterpflicht.

Noch bis ins 19. Jahrhundert wurde Minnesang als Erlebnisdichtung verstanden. Heute weiß man, dass es sich um Rollenlyrik handelt, um „eine Konstruktion von extremer Künstlichkeit“^[25], nicht um die wirklichkeitsgetreue Abbildung eines mittelalterlichen Dienstverhältnisses eines Sängers zu einer höfischen Dame. In der Männerdomäne der höfischen Gesellschaft kam der Frau vielmehr ein unterlegener Platz zu, der sich in Geringschätzung und Benachteilung äußerte. Im Minnesang hingegen „ist ihre sozial mindere Stellung in der literarischen Stilisierung ins Gegenteil umgeschlagen“, während „die soziale Vormachtstellung des Mannes durch eine Ideologie seines Dienstes kaschiert“^[26] wird, erklärt Horst Wenzel.

Minnelyrik war Adels- und Gesellschaftskunst und wurde daher nahezu ausschließlich an Adelshöfen zur Bereicherung der höfisch-ritterlichen Zusammenkünfte und Feste vorgetragen. In der Anfangszeit des mhd. Minnesangs dienten Hoffeste wie das prunkvolle Mainzer Hoffest (1184), das Friedrich Barbarossa anlässlich der Schwertleite seiner beiden Söhne veranstalteten ließ, der raschen Verbreitung dieser neuen Liedkultur.

Die Mehrzahl der Minnesänger entstammte dem Ministerialenstand, dessen Großteil zur Ritterschaft zählte. Minnelyrik ist somit Ritterlyrik und kann dahingehend als eine eigene Standeslyrik bezeichnet werden, wobei sich unter den Dichtern unterschiedliche formale und inhaltliche Entfaltungstypen finden.

In Anlehnung an Günther Schweikle lässt sich der Minnesang in sechs Phasen unterteilen^[27], die sich allerdings häufig überschneiden, weil eine klare Abgrenzung nicht möglich ist. Die Frühphase (1150/60–1170), auch donauländischer Minnesang genannt, umfasst Dichter, die aus der Donauregion stammen, etwa Meinloh von Sevelingen und der Burggraf von Regensburg. Auch der Kürenberger, der stilgeschichtlich älteste deutsche Lyriker, und Dietmar von Aist zählen dazu, obwohl sie regional bisher nicht genau eingeordnet werden konnten. Kennzeichen dieser frühen Minnelyrik sind etwa eine prinzipielle Einstrophigkeit (mhd. liet = Einzelstrophe) und Themen wie Werbung, Sehnsucht, Trennung und Verzicht. Reine Mannes- und Frauenstrophen treten ebenso auf wie der Wechsel. Im Gegensatz zur hohen Minne gelten Frau und Mann im donauländischen Minnesang als gleichberechtigte Partner.

Die erste Hochphase des Minnesangs, der rheinische Minnesang, beginnt um 1170 und endet um 1200. Dazu zählen überwiegend Dichter, die am Oberrhein beheimatet waren. Hauptvertreter dieser zweiten Phase ist Friedrich von Hausen, weshalb auch von ‚Hausen-Schule’ gesprochen wird. Hausen war der erste, der den neuen Sang aus Frankreich vernahm und nachbildete. Darüber hinaus gehören Bligger von Steinach, Bernger von Horheim, Otto von Botenlouben, Heinrich von Veldeke, Heinrich von Rugge und Albrecht von Johansdorf in diesen Kontext. Bei den meisten dieser Dichter lässt sich eine enge Verbindung zum Stauferhof nachweisen. Durch die Nähe zu Frankreich ist die Lyrik der rheinischen Minnesänger formal und motivlich stark von der Troubadour- und Trouvèrelyrik geprägt. Anders als der donauländische Minnesang ist der rheinische stets mehrstrophig. Zudem wurde der Dienstgedanke der Minne in dieser Phase zur Thematik der hohen Minne erweitert. Mit dem Beginn der deutschen Kreuzzugslyrik wurden außerdem erstmals im deutschen Minnesang angesichts des Dritten und Vierten Kreuzzuges Minne- und Kreuzzugsthematik verknüpft. Friedrich von Hausen dichtete die ersten Kreuzlieder, die ebenfalls stark an französische Vorbilder angelehnt sind. Mit dem Ende der Barbarossa-Ära endet auch diese erste Hochphase des Minnesangs. Die Blütezeit des deutschen Minnesangs fällt somit exakt mit derjenigen der Staufer zusammen.

Heinrich von Morungen, Reinmar der Alte und Hartmann von Aue repräsentieren die dritte Phase des Minnesangs (1190 – ca. 1210/20). Auch diese Dichter pflegten Beziehungen zum Stauferhof. Die Minnesänger dieser zweiten Hochphase kennzeichnet eine „unverwechselbare Individualität, bedingt durch eine jeweils einmalige überragende dichterische Potenz“^[28], so Schweikle. Die Hohe-Minne-Ideologie wird von ihnen auf unterschiedliche Art und Weise weiterentwickelt. So stehen etwa bei Hartmann ethische Werte im Vordergrund, während die Minne bei Reinmar als „magisch-mythische Gewalt“^[29] erscheint.

Tonangebend für die vierte Phase (1190–1230) ist Walther von der Vogelweide, der bedeutendste Dichter des Mittelalters. Von ihm sind rund 300 Minnestrophen überliefert. Auch Wolfram von Eschenbach, der wichtigste Vertreter des Tageliedes (Trennung der Liebenden bei Tagesanbruch), wirkte in diesem Zeitraum. Für beide Dichter kann eine enge Verbindung zum Stauferhof nachgewiesen werden. Walther vollendete den hohen Minnesang und trug gleichzeitig mit dem Konzept der niederen Minne, deren Fokus nicht auf Ablehnung und vergeblichem Werben, sondern auf der gegenseitigen und standesunabhängigen herzeliebe liegt, zu seiner Überwindung bei. Diese neue Form des Werbens und Liebens findet ihren Höhepunkt in Walthers Mädchenliedern (z. B. L 74,20 Nemt, frouwe, disen kranz). Darüber hinaus prägen Parodien (z.B. L 111,23), Naturlieder (Vgl. z.B. L 39,1) und Minne- sowie Weltabsagen (L 66,21) diese vierte Phase.

Die fünfte Phase (1210–1240), die erste Spätphase des Minnesangs, wird durch den überaus originellen Dichter Neidhart repräsentiert. Besondere Kennzeichen seiner Lieder, die in Sommer- und Winterlieder unterteilt werden, sind eine Persiflierung der höfischen Minnelyrik, eine formale und thematische Innovativität, ein antihöfischer Sang (‚Gegensang’), die dörper -Thematik (Dörperlied) und eine teilweise recht derbe Sprache. Häufig finden sich Anklänge an Walthers Lyrik. Allerdings bewegen sich Walthers Lieder stets innerhalb des Höfischen, wohingegen Neidhart die Szenerie ganz in die dörfliche Umgebung verlegt.

Die sechste Phase (1210–1300), „die zeitlich und räumlich umfangreichste Phase lässt sich nicht wie die früheren nach klaren Entwicklungsstufen gliedern“^[30], erklärt Schweikle. Über 90 Autoren unterschiedlicher sozialer und regionaler Herkunft werden ihr zugeordnet, wobei sich nur wenige aufgrund besonderer Kriterien hervorheben lassen. Kennzeichen dieser letzten Phase sind die Fortführung und Weiterentwicklung des Tageliedes und des Leichs, des Neidhartschen Gegensanges sowie die „zunehmende Beliebtheit des Refrains [und] des Natureingangs“.^[31] Je nach Herkunftsgebiet werden die Autoren entweder dem Schweizer Minnesang zugeordnet (etwa Wernher von Honberg, Johannes Hadloub, Konrad von Würzburg), dem Schwäbischen Minnesang (Burkhard von Hohenvels, Gottfried von Neiffen, Ulrich von Winterstetten), ferner dem Bairisch-österreichischen Minnesang (Ulrich von Liechtenstein, Tannhäuser, Reinmar von Brennenberg) oder dem Mitteldeutschen Minnesang (Kristan von Hamle, Kristan von Luppin, Heinrich Hetzbold). Einige Dichter des 13. Jahrhunderts, darunter Rubin und Reinmar der Fiedler, sind nicht eindeutig zuzuordnen.

Nach Walther von der Vogelweide verblasste der deutsche Minnesang zunehmend und wurde durch bürgerliche Dichtung sowie Erlebnisdichtung (Vgl. etwa Oswald von Wolkenstein) ersetzt. Lediglich Rubin greift in seinen Kreuzliedern zum Fünften Kreuzzug (1228/1229) die Minnetradition im Stile Walthers für die Diskussion um Minne- und Gottesdienst ein letztes Mal auf.^[32]

Die literarische Vielfalt dieser Gattung ist in Form zahlreicher Liedtypen erhalten. Zu den bedeutendsten gehören etwa das Minnelied, das Naturlied, der Wechsel, das Botenlied, das Tagelied, die Pastourelle, das Kreuzlied, das Mädchenlied, das Dörperlied und der Leich. Überliefert sind die Lieder des Minnesangs in der Kleinen Heidelberger Liederhandschrift (A) aus dem 13. Jahrhundert der Weingartner Liederhandschrift (B) des dem beginnenden 14. Jahrhunderts und der Großen Heidelberger Liederhandschrift (C; auch Codex Manesse) aus der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts.

2.2 Der Untertyp ‚Kreuzlied’

Im Reallexikon findet sich folgende Definition zum Kreuzlied: „Dichtungen, die den Kreuzzugsgedanken in poetischer Form vertiefen oder historische Vorgänge wieder erkennen lassen wobei Kreuzzugsepik und -lyrik verschiedenen Gesetzen folgen.“^[33] Wie die Mehrheit der Wissenschaftler betont auch Maria Böhmer, dass das Kreuzlied „grundsätzlich nicht als Gattung zu verstehen ist, sondern als eine im wesentlichen durch den Inhalt bestimmte Gruppierung der mittelhochdeutschen Dichtung“^[34]. Es handelt sich um einen Untertyp der Gattung Minnesang, einen besonderen Typus ritterlicher Lyrik. Die bisher ausführlichste Untersuchung zur Begriffsbestimmung und Gattungsproblematik hat Peter Hölzle vorgelegt^[35]. Ausgehend von der Annahme, die Kreuzfahrer der verschiedenen Kreuzfahrerstaaten hätten über einen „gemeinsamen Erlebnishorizont der Kreuzzüge“^[36] verfügt, unternimmt er zudem den Versuch einer internationalen Gattungsbestimmung, wohingegen die Forschung bis dahin hauptsächlich entweder die okzitanischen oder die deutschen Kreuzlieder des Mittelalters untersucht hat^[37].

Begründet wurde das mittelhochdeutsche Kreuzlied bereits 1188, unmittelbar vor dem Dritten Kreuzzug durch Friedrich von Hausen. Die Bezeichnung kriuzliet ist dahingegen erst zu Beginn des 13. Jahrhunderts und nur ein einziges Mal bei Reinmar dem Fiedler (KLD III, 1)^[38] zu finden. Die Vorformen der Kreuzzugsdichtung sind in geistlichen Liedern (etwa Ezzolied und Annolied) und Pilgerliedern zu sehen. In der Epik wurde der Kreuzzugsgedanke früher verarbeitet als in der Lyrik, beispielsweise in der Kaiserchronik (ca. 1140–1150), in Graf Rudolf (um 1173), Herzog Ernst (um 1180) und König Rother (um die Mitte des 12. Jh.).

Böhmer erklärt die „Verspätung in der Kreuzzugslyrik“^[39] damit, dass die Kreuzzugspropaganda in Deutschland während der ersten Kreuzzüge „in den für die Dichter in Frage kommenden Kreisen“^[40] zunächst auf Ablehnung stieß^[41]. Zwar beteiligten sich viele Deutsche am Zweiten Kreuzzug unter Konrad III., doch handelte es sich dabei vornehmlich um Angehörige der unteren Bevölkerungsschichten, die sich von der Reise in den Osten bessere Lebensbedingungen versprachen. Erst für den Dritten Kreuzzug unter Friedrich Barbarossa ist auch eine zahlreiche Beteiligung Angehöriger aus höfischen Kreisen nachweisbar.

Kreuzlyrik war höfische Lyrik, wurde „von Rittern für Ritter verfaßt“^[42] und an Höfen vorgetragen. Automatisch teilten die Dichter die Meinungen und die Verhaltensformen ihres Publikums, da sie von seiner Gunst abhängig waren, und so „bestimmt[e] das Publikum Aussage und Wesen der Lieder mindestens ebenso stark mit wie der Dichter“^[43]. Besonders an den Stauferhöfen wurde die Kreuzzugslyrik in Folge der Teilnahme Kaiser Friedrich Barbarossas (1125–1190) am Dritten Kreuzzug als Mittel der Kreuzzugspropaganda besonders gefördert.

Im Minnekreuzlied sind Fiktion (Minnethematik) und Realität (Kreuzzugsmotiv) miteinander verknüpft. Dadurch kommt es zu einer „Öffnung des fiktionalen Raums für tatsächliche Ereignisse“^[44]. Böhmer weist darauf hin, dass „der gesellschaftliche und historische Hintergrund im Kreuzlied besser greifbar zu sein scheint als etwa im Minnelied“^[45]. Weiterhin führt sie aus: „Aber man muß sich darüber im klaren sein, daß für beide dieselbe Sprache und dasselbe künstlerische Prinzip verbindlich waren, […], und dass wir es vor allem in beiden Fällen mit einer Fiktion zu tun haben, die zunächst nichts weiter als das sein will.^[46] Der Fokus liegt nicht auf greifbaren historischen Fakten sondern auf der „dialektischen Problematik zwischen den Polen Gottesminne und Frauenminne, die reflektorisch gelöst werden soll“^[47]. Nicht ausschließlich politisches Bewusstsein und historische Begebenheiten spielen in den Liedern eine Rolle, sondern vielmehr das Standesbewusstsein der Sänger, welche die Konsequenzen der Kreuznahme stellvertretend für das Kollektiv ihrer Standesgenossen zu bewältigen versuchten.

Neben den gleichen sprachlich-musikalischen Prinzipien, ist das Kreuzlied insofern mit dem Minnelied vergleichbar, dass es ebenfalls meist als Abschiedsklage gestaltet ist. Im Zentrum steht ein Ritter, der aufgrund seiner Kreuzzugsentscheidung über den Abschied von seiner Heimat, von Freunden, Verwandten und/oder seiner Minnedame reflektiert. Liedbeherrschendes Thema ist dabei meistens der Entscheidungskonflikt zwischen Minnedienst und Gottesdienst, den beiden wichtigsten Elementen ritterlicher Lebensauffassung. Die Kreuznahme wird nicht in Frage gestellt, weil der Kreuzzug als oberste Ritterpflicht galt. Vielmehr bildet sie stets die Ausgangsbasis für die Lieder. „Die Thematisierung von Dienst in der Situation der Kreuzfahrt und Kreuznahme hat die Funktion, die Frage nach der ritterlichen Lebensausrichtung und nach der normativen Geltung der Minne angesichts der Verbindlichkeit von Gottesdienst und Gottesminne zu radikalisieren“^[48], so Christa Ortmann. Der Entscheidungskonflikt zwischen Minnedienst und Gottesdienst ist bei den Dichtern „auf verschiedene Weise manifestiert, je nachdem ob Minnedienst oder Gottesdienst höhere Ansprüche geltend machen“^[49]. Bestimmt wird der inhaltliche Schwerpunkt vom mittelalterlichen Weltbild und von den persönlichen Wertvorstellungen der Dichter.

Abgesehen vom Abschiedsmotiv können weitere Themen eine zentrale Rolle spielen, etwa Zweifel an der jeweiligen Entscheidung, an der Treue der Minnedame, Ermahnungen der ‚Kreuzzugsverweigerer’, Hoffnungen auf das ewige Seelenheil oder der Verlust der höfischen vröide. Böhmer betont, dass „die religiösen Argumente immer die gleichen bleiben [und] der kirchlichen Propaganda entsprechen, [dabei jedoch] völlig in ein ritterliches Weltbild integriert sind“^[50]. Georg Wolfram arbeitete vier Hauptaspekte der Formelhaftigkeit der religiösen Argumentation innerhalb der Kreuzzugslyrik heraus:

I. Gott hat für uns gelitten
II. Wir müssen es ihm vergelten
III. Auch unsere Sünden fordern eine Sühne
IV. Wir erwerben durch unseren Dienst die ewige Seligkeit^[51]

Wentzlaff-Eggebert differenziert sogar in zehn Gedankenkreise, die sich untereinander jedoch stark ähneln und nicht über Wolframs Erkenntnis hinaus gelangen.^[52]

Minnekreuzlieder des späten 12. Jahrhunderts sind unter anderem überliefert von Friedrich von Hausen (MF 45,37; 47,9; 48,3; 53,31), Albrecht von Johansdorf (MF 86,25; 87,5; 87,29; 89,21; 94,15), Hartmann von Aue (MF 211,20; 218,5), Heinrich von Rugge (MF 96,1; 102,14) und Reinmar dem Alten (MF 189,28; 181,13^[53] ). Zu den Kreuzzugsdichtern des 13. Jahrhunderts zählen Hiltbolt von Schwangau (KLD XVII), Neidhart (SL 11; SL 12; zwei weitere in Hs. C: c 34 u. c 114) und Rubin (KLD VII).

Da der Begriff ‚Kreuzzug’ im Mittelalter unbekannt war, wurde er von den Dichtern mit Phrasen wie gotes vart oder vart über mer umschrieben. Ebenso wurde die seit frühchristlicher Zeit geläufige lateinische Bezeichnung peregrinatio (Wallfahrt, Pilgerfahrt) verwendet, handelte es sich beim Kreuzzug doch letztendlich um eine „bewaffnete Wallfahrt“^[54]. Erst seit dem 18. Jahrhundert, seit der Zeit Lessings, ist das Wort ‚Kreuzzug’ im Deutschen bekannt.^[55]

Ihre Blütezeit hatte die mittelhochdeutsche Kreuzzugslyrik im Zeitraum von 1188 bis 1192, im Umkreis des Dritten Kreuzzuges (1189–1192). Die genaue Datierung und Zuordnung der meisten Lieder ist allerdings offen, da sie keine Hinweise auf konkrete geschichtliche Begebenheiten enthalten und zudem nicht zu jedem Dichter Quellen überliefert sind, die dessen Kreuzzugsteilnahme dokumentieren. Lediglich die Lieder Friedrichs von Hausen sowie der Leich Heinrichs von Rugge lassen sich mit Sicherheit auf den Dritten Kreuzzug unter Friedrich I. Barbarossa beziehen.

3 Die politischen Hintergründe

3.1 Der Dritte Kreuzzug (1189 – 1192)

Mit dem Bestreben, den Siegszug der Muslime im Heiligen Land zu stoppen, nahm Kaiser Friedrich Barbarossa am 27. März 1188 auf dem Hoftag zu Mainz das Kreuz. Im Jahr zuvor hatten Sultan Saladin und sein heidnisches Heer die Franken in der Schlacht von Hattin (4. Juli 1187) besiegt und das fränkische Königreich Jerusalem eingenommen. Ziel des Barbarossakreuzzuges war es nun, das verlorene Gebiet zurück zu gewinnen. „Für Friedrich verband sich in dem Kreuzzugsplan persönliches Frömmigkeitsstreben mit dem Wunsch nach einer letzten krönenden Dokumentierung seiner kaiserlichen Macht“^[57], so Wentzlaff-Eggebert. Die Könige von England und Frankreich, Heinrich II. und Philipp II., hatten bereits am 21. Januar 1188 in Gisors in der Normandie das Kreuz genommen. Ausschlaggebend für die Kreuznahme Barbarossas und 68 weiterer Fürsten waren neben politischen Motiven die berühmte Aufrufsbulle des vor dem Hoftag verstorbenen Urban III., welche die Untergangsstimmung im Heiligen Land dokumentiert, die Predigt des Bischofs Gottfried von Würzburg und der von Papst Gregor VIII. in einem Rundschreiben an die abendländischen Christen versprochene vollkommene Ablass.^[56]

Nachweislich befand sich Friedrich von Hausen im Gefolge Kaiser Barbarossas. Ferner geht die Forschung davon aus, dass auch Albrecht von Johansdorf, Hartmann von Aue, der französische Trouvère Conon de Béthune und andere deutsche und französische Hofdichter am Dritten Kreuzzug teilnahmen. Die Forschung schätzt die Gesamtzahl der in Mainz versammelten Kreuzritter auf 4000 bis 6000. Es handelte sich um den ersten richtigen Eroberungsfeldzug ins Heilige Land seit der Katastrophe des verlorenen Zweiten Kreuzzugs. Im Gegensatz zu den beiden vorangegangen Kreuzzügen wurde dieser nun besonders gründlich vorbereitet. So ließ man nur diejenigen teilnehmen, die im Umgang mit Waffen geschult und in der Lage waren, selbst für ihren Lebensunterhalt aufzukommen. Der Wallfahrtscharakter des ersten Kreuzzuges sollte durch ein reines Ritterheer vermieden werden.^[58]

Von Regensburg aus brach das deutsche Kreuzfahrerheer am 11. Mai 1189 auf und zog über den Landweg nach Palästina. Durch Verträge mit Serbien, Ungarn und Byzanz sicherte Barbarossa den Landweg. Andere, darunter der thüringische Landgraf Ludwig III. und Herzog Leopold V. von Österreich, wählten im Sommer 1190 den Seeweg. Barbarossa gelang es zunächst, einige byzantinische Städte (z.B. Philippopel, Adrianopel) einzunehmen und Konstantinopel zu einem Friedensangebot zu bewegen. Auch die ehemals christliche Stadt Konya konnte zurück gewonnen werden. Der plötzliche Tod des damals etwa 65-jährigen Kaisers, der 1190 im Fluss Saleph ertrank, als er diesen hatte durchschwimmen wollen, brachte das zu jenem Zeitpunkt ohnehin völlig ermattete Kreuzfahrerheer an seine Grenzen. „Einige waren so betroffen, dass sie sich sogar das Leben nahmen, während andere an Gott verzweifelten und zum Islam übertraten“^[59], beschreibt Roswitha Wisniewski. Mayer über den Tod Barbarossas: „Als letzter der Herrscher hatte er das Kreuz genommen, als erster war er ausgezogen, als einziger fand er beim Kreuzzug den Tod.“^[60] Unter Friedrich von Schwaben zog das völlig entkräftete und entmutigte Heer weiter nach Antiochia. Doch der Sohn des Kaisers hatte nicht die nötige Erfahrung, um das Heer zusammenzuhalten, weshalb ein Großteil die Heimreise antrat. Barbarossas groß angelegter und gut organisierter Kreuzzug war schließlich gescheitert und so spielte das deutsche Kreuzfahrerheer fortan keine Rolle mehr im Dritten Kreuzzug.

Bereits kurz nachdem das englische und französische Heer im September 1190 in Messina eingetroffen waren, verfeindeten sich Richard Löwenherz und Philipp II. von Frankreich, so dass eine gemeinsame Weiterreise nicht mehr möglich war und das französische Kreuzfahrerheer alleine nach Palästina zog. Richard Löwenherz gelang es, Zypern zu erobern und am 8. Juni 1191 Akkon zu erreichen. Nach lang andauernden Kämpfen willigte Sultan Saladin, dem der Großteil seiner Leute inzwischen den Gehorsam verweigert hatte, in einen Friedensvertrag mit den Kreuzfahrerstaaten ein, welche die Wiederherstellung des Königreichs Jerusalems sowie die Entlassung der christlichen Kriegsgefangenen forderten. Im Gegenzug bot man dem Sultan und seinem Heer freies Geleit an. Am 12. Juli 1191 zogen die christlichen Kreuzfahrerheere, die zwischenzeitlich Frieden geschlossen hatten, in Akkon ein. Philipp von Frankreich sah seine Aufgabe damit als erfüllt an und trat die Heimreise an. Richard Löwenherz hingegen begab sich in Verhandlungen mit dem Sultan. Um seine Interessen schnellstmöglich durchzusetzen, ließ der kriegslustige Herrscher zahlreiche Muslime hinrichten. Wisniewski sieht in dieser Vorgehensweise „die größte Schädigung, die die Sache der Kreuzfahrer je durch eine Person aus dem eigenen Lager erfahren hat“^[61] und die „nicht nur bei den Ungläubigen Abscheu und Entsetzen hervorrief“^[62].

Der englische König konnte zwar viele militärische Erfolge verzeichnen, dennoch verblieben Askalon, Darum und Gaza sowie Jerusalem weiterhin in Saladins Machtbereich. Ein ganzes Jahr lang dauerten die Kämpfe mit den Soldaten des Sultans an, doch mussten die Gegenspieler letztendlich erkennen „dass sie einander nicht entscheidend zu vernichten vermochten“^[63]. Man schloss einen Waffenstillstand auf drei Jahre und am 9. Oktober 1192 verließ Richard Löwenherz das Heilige Land. Christliche Pilger erhielten zwar künftig steuerfreien Zutritt zu den heiligen Stätten aber der Erfolg des Dritten Kreuzzuges fiel insgesamt karg aus: „Der größte abendländische Kreuzzug war vorbei. […]; der größere Teil Palästinas verblieb den Muslimen. Aber die vereinigten Kräfte der Franken und des Abendlandes hatten den Bestand der Kreuzfahrerstaaten für ein weiteres Jahrhundert gesichert. Eine ähnliche Anstrengung hat Europa […] nie mehr unternommen“^[64], so Hans Eberhard Mayers Fazit.

3.2 Der ‚deutsche Kreuzzug’ von 1197

Schon bald im Anschluss an den Dritten Kreuzzug wurde ein neuer Kreuzzug ins Heilige Land geplant. 1195 nahm Kaiser Heinrich VI. (1190–1197), Sohn Friedrich Barbarossas, das Kreuz. Bei diesem Kreuzzug spielten größtenteils politische Motive eine Rolle. Durch seine Hochzeit mit Konstanze (1186), der Tochter des Normannenkönigs Roger II. von Sizilien und Tante sowie Erbin des Normannenkönigs Wilhelm II., trat Heinrich „politisch das Erbe der Normannen an, die seit eh und je Expansionspläne im östlichen Mittelmeer gehabt hatten“^[65].

Unter der Führung Heinrichs von Kalden und des Kanzlers Konrad von Querfurt brach das Hauptheer Anfang September von Süditalien aus nach Akkon auf. Dem Herzog von Brabant gelang es am 24. Oktober 1197, Sidon und Beirut zurückzuerobern und so die Landverbindung zwischen dem Königreich Jerusalem und der Grafschaft Tripolis wiederherzustellen.

Trotz einiger beachtlicher militärischer Erfolge wird dieser Eroberungsfeldzug nicht als eigener Kreuzzug gewertet, denn mit dem plötzlichen Tod des Kaisers am 28. September 1198 in Messina endete er abrupt. Der […] Tod Heinrichs IV […] stürzte das mittelalterliche Kaiserreich in eine seiner schwersten Krisen“, da „die Macht allein auf der Autorität des Kaisers geruht hatte“^[66], erklärt Mayer.

4 Die gesellschaftlichen Hintergründe

4.1 Die Herausbildung des Ritterideals zur Stauferzeit

„Der neue ritterliche Geist hat einen neuen, veredelten Menschentypus geschaffen, der sich durch feinere Gesittung erhob über den altmodisch gewalttätigen Recken und den bäurisch ungeschliffenen Landedelmann.“^[67] Recht treffend beschreibt Gustav Ehrismann die Herausbildung des höfischen Ritterideals zur Stauferzeit. Die richtungsweisenden Impulse dafür kamen aus dem kulturell fortschrittlichen Frankreich. So übernahmen die deutschen Höfe mit dem Minnesang und der Epik nicht nur die neuen Formen der hochhöfischen Dichtung aus Frankreich, sondern auch die Umgangsformen und Sitten des französischen Adels. In Anlehnung daran entwickelte sich ein deutsches Ritterideal, das als Maßstab ritterlichen Lebens diente. Darin verbanden sich die traditionelle Herrenethik, spezifische Anforderungen an den Adel (Mitleid mit Unterlegenen und Notleidenden, Schutz Hilfsbedürftiger) und allgemeine Tugendwerte (Weisheit, Beständigkeit, Tapferkeit etc.). Wentzlaff-Eggebert spricht von einem „einzigartigen Zusammenstoß weltlicher und christlicher Ideale“^[68]. Im Minnekult, in dessen Zentrum Ritter und frouwe als Repräsentanten höfischer Vollkommenheit stehen, fand diese neue ritterlich-höfische Gesinnung und Gesittung schließlich ihren literarischen Ausdruck.

Seit Beginn der Kreuzzüge war die Kirche bestrebt, die Ritterschaft für ihre Zwecke zu konditionieren und sich so deren Standesbewusstsein sowie ihre Kampfes- und Abenteuerlust zunutze zu machen. Das gelang vor allem mit Kreuzzugsaufrufen und -predigten, in denen dem Ritterstand Sündenvergebung und ewiges Seelenheil im Gegenzug für den Dienst an Gott versprochen wurden. Neben Lehns- und Frauendienst bildete insbesondere der christliche Lohngedanke, der eng verbunden war mit den Vorstellungen des ritterlichen Lehnswesens, die Grundlage des christlich-höfischen Ritterideals. „Die Gottesauffassung des Mittelalters, die in Christus den König und Herrscher eines ständig gegliederten Weltreiches sah, forderte den Dienst an dem himmlischen König mit dem gleichen Ernst wie den Dienst an dem irdischen Lehnsherr“^[69], erläutert Wentzlaff-Eggebert. Das von der Kirche propagierte Ideal des Gottesstreiters (miles christianus) bot dem Adel zudem die Möglichkeit, weltliche Herrschaft und Gottesdienst miteinander zu vereinen und dadurch bestimmte kriegerische Auseinandersetzungen künftig als gottgewollte Maßnahmen rechtfertigen zu können: „In dem Gedanken der militia christi […] erhält das irdische Schwert eine christliche Sinngebung […]“^[70], so Horst Wenzel.

Auch bei den Angehörigen des Dienst- bzw. Ministerialadels, der sich in der Mitte des 12. Jahrhunderts zum Geburtsadel gesellte, stieß das Ritterideal auf fruchtbaren Boden. Ministerialen gab es bereits seit dem Frühmittelalter, doch waren diese aufgrund ihrer bürgerlichen Herkunft bis zum Beginn der Stauferzeit strikt vom Adel getrennt. Zur Barbarossazeit kam es zu einem Aufstieg der unfreien Dienstmannen, die sich als Träger der höfischen Dichtung fortan als wichtige Glieder innerhalb der höfischen Gesellschaft verstanden, sich aristokratisch gaben (Kleidung, Verhalten, Hofssprache) und sich ebenso wie der Geburtsadel vom Bürger- und Bauerntum abgrenzten. Ihre Lebensgrundlage bildete das Lehnswesen^[71]. Ministerialen standen im Dienst adliger Herrn und erfüllten im Gegenzug für Grund und Boden bestimmte Aufgaben. Dazu zählten vor allem Verwaltungsaufgaben und der Waffendienst. Karl-Hubert Fischer weist darauf hin, dass der Ritterbegriff „zur Barbarossazeit kein eindeutiger soziologischer oder gar juristisch geschützter Terminus war“^[72]. Ritter waren diejenigen, die für ihre Dienste mit der Schwertleite, später dem Ritterschlag, ausgezeichnet worden waren. Durch die Bekleidung von Hofämtern (Beamter, Diplomat, Sekretär usw.) konnten einige Ministerialen sogar zu beträchtlichem politischem Einfluss gelangen. Die Möglichkeit zum sozialen Aufstieg trotz bürgerlicher Wurzeln förderte das Selbst- und somit auch das Standesbewusstsein innerhalb der Ministerialität, die Reichsministerialen, Ministerialen der Reichskirchen, Ministerialen des altfreien Adels und Ministerialen im Dienste von Ministerialen umfasste^[73].

4.2 Das ritterliche Tugendsystem

In der höfischen Dichtung des Hochmittelalters, die überwiegend von Ministerialen getragen wurde, werden die ethischen Normen sozialen Handelns innerhalb der ritterlich-höfischen Gesellschaft in Form bestimmter weltlicher und religiöser Tugendwerte vorgeschrieben. Die Dichter entwickelten mit dem Konzept eines Gesellschaftsideals einen verherrlichenden Gegenentwurf zur Realität. So bestand etwa zwischen Ritterideal und ritterlicher Wirklichkeit ein krasser Gegensatz, eine „Diskrepanz zwischen dem hohen moralischen Anspruch, der sich mit dem Namen Ritter verband, und der gelebten Wirklichkeit“^[74], so Joachim Bumke. Man kann zwar davon ausgehen, dass die geschilderten Umgangsformen (Begrüßung, Anrede usw.) so oder ähnlich auch an den Höfen praktiziert wurden. Doch wurde das Wertesystem nicht auf jede Situation übertragen. „Die höfischen Dichter haben ihrem adligen Publikum ein Gesellschaftsideal vermittelt, das […] als eine verklärende Rechtfertigung ihrer adligen Lebensform angesehen werden konnte, verbunden mit dem Appell, auch im wirklichen Leben den höfischen Tugendvorstellungen nachzustreben“^[75], schlussfolgert Bumke. Kurzum: Kein Mensch hat zu dieser Zeit exakt so gelebt wie die Ritter und frouwen in den Minneliedern und Epen, doch war man zwecks sittlicher Vervollkommnung bemüht, den weltlichen und christlichen Forderungen nachzukommen.

Geprägt wurde der Begriff ‚ritterliches Tugendsystem’ durch Gustav Ehrismann^[76]. Bumke weist darauf hin, dass er „insofern missverständlich ist, als es eine Systematik der höfischen Morallehre nie gegeben hat“^[77]. Die Dichter hätten zwar mitunter „ganze Tugendkataloge aufgeführt“^[78] „aber an einem System der Begriffe waren sie, schon aus Rücksicht auf ihr Publikum, kaum interessiert“^[79]. Religiöse, moralische und gesellschaftliche Begriffe wurden häufig zusammenhangslos und ohne ersichtliche Ordnung aneinandergereiht^[80]. Ob und inwieweit die antike Tugendlehre auf die höfische Ritterethik eingewirkt hat, wurde in der Forschung bereits hitzig diskutiert^[81].

Als primäre Tugenden, die für die Anerkennung des Ritters in der höfischen Gesellschaft und seinem Verhältnis zu Gott von größter Bedeutung waren, galten t riuwe und staete (lat. constantia, Beständigkeit, Beharrlichkeit), die aufrichtige Treue und Beständigkeit gegenüber dem Lehnsherrn, der Minnedame und Gott. Aus der staete erwuchs der hôhe muot, das hohe höfische Lebensgefühl. Sie ist daher als Grundlage aller anderen Tugenden zu sehen. Thomasin von Zerklaere, der sich unter den mhd. Autoren am eingehendsten mit der Tugendlehre befasst hat, betont um 1215/16 in seinem Welschen Gast: die anderen tugende sint entwiht, und ist dâ bî diu staete niht.^[82] „Das entgegengesetzte laster [!] ist die unstaete (Unbeständigkeit, Wandelbarkeit), aus der alle unsittlichkeit [!] entspringt“^[83], so Ehrismann.

Ebenso zum höfischen Erziehungsprogramm und in jede Ritterlehre gehörte die mâze (Mäßigung) , Grundlage aller höfischen zuht. Gemeint ist die Mäßigung der Leidenschaften, die ein hohes Maß an Selbstbeherrschung erfordert. „Mâze stand einerseits zur christlichen temperantia in Beziehung, andererseits zur medietas, der richtigen Mitte zwischen zwei Extremen“^[84], führt Bumke aus. Das Überschreiten bestimmter Grenzen galt im Mittelalter als unhöfisch und unchristlich, als unmâze. Insbesondere die adlige Frau wurde durch ihre vorwiegend religiöse Erziehung und ihre Bildung zur Sittlichkeit angehalten und galt demnach als vorbildhafte Repräsentantin höfischer Sitte und Moral. Ein Verstoß gegen die mâze hatte gesellschaftliche Missbilligung, im schlimmsten Falle sogar Sanktion zur Folge. Frauen hatten stets Zurückhaltung zu wahren, ihre Leidenschaften zu zügeln und gottgefällig zu leben. „In der zuchtvollen Haltung in der Minnebegegnung mit der Herrin erfährt die „mâze“ ihre höchste Steigerung“^[85], so Wentzlaff-Eggebert.

Die zuht beschreibt die Erziehung zur Hofsitte (hövescheit), zu einem makellosen höfischen Lebenswandel, der sich aus der Übereinstimmung von äußerem Benehmen und innerer Gesinnung ergibt und vreude sowie hôhen muot bewirkt. Die zuht fand Ausdruck in einer feinen Lebensart, in Anstand, Moral und höfischen Manieren und ist auf die französische courtoisie (Ritterlichkeit, Höflichkeit) zurückzuführen. Ritter sollten nicht nur mutig, stark, tapfer und weise sein, sondern auch die Regeln der Hofetikette beherrschen, speziell im Verhalten gegenüber den Damen. Der Verstoß gegen die guten und feinen höfischen Sitten (unzuht) wurde mit mangelnder Bildung, einer derben Lebensart und unhöfischer Erziehung gleichgesetzt. Hövescheit stand im Gegensatz zum unhöfischen, bäurischen Benehmen, der so genannten dörperheit.

[...]

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^[1] Vgl. dazu Schöber, Susanne: Die altfranzösische Kreuzzugslyrik des 12. Jahrhunderts. Wien 1976

^[2] Schweikle, Günther: Minnesang. 2. korrigierte Auflage. Stuttgart 1995 ferner Schweikle, Günther: Die mittelhochdeutsche Minnelyrik. I Die frühe Minnelyrik. Texte und Übertragungen, Einführung und Kommentar. Darmstadt 1977

^[3] Hölzle, Peter: Die Kreuzzüge in der okzitanischen und deutschen Lyrik des 12. Jahrhunderts. Das Gattungsproblem ‚Kreuzlied’ im historischen Kontext. Bd. 1 Untersuchungen (Göppinger Arbeiten zur Germanistik 278). Göppingen 1980.

^[4] Böhmer, Maria: Untersuchungen zur mittelhochdeutschen Kreuzzugslyrik. Bulzoni 1968

^[5] Mayer, Hans Eberhard: Geschichte der Kreuzzüge. 9. verb. und erw. Aufl. Stuttgart 2000

^[6] Runciman, Steven: Geschichte der Kreuzzüge. München 1995

^[7] Ehrismann, Gustav: Die Grundlagen des ritterlichen Tugendsystems. In: Eifler, Günter (Hrsg.): Ritterliches Tugendsystem. (Wege der Forschung LVI). Darmstadt 1970. S. 1-85

ferner Ehrismann, Gustav: Die Höfische Morallehre. In: Eifler, Günter (Hrsg.): Ritterliches Tugendsystem. (Wege der Forschung LVI). Darmstadt 1970. S. 85-93

^[8] Bumke, Joachim: Höfische Kultur, Literatur und Gesellschaft im hohen Mittelalter. 11. Aufl. München 2005

^[9] Wentzlaff-Eggebert, Friedrich-Wilhelm: Kreuzzugsdichtung des Mittelalters. Studien zu ihrer geschichtlichen und dichterischen Wirklichkeit. Berlin 1960

^[10] Ingebrand, Hermann: Interpretationen zur Kreuzzugslyrik Friedrichs von Hausen, Albrechts von Johansdorf, Heinrichs von Rugge, Hartmanns von Aue und Walthers von der Vogelweide. Frankfurt am Main 1966

^[11] Mowatt, D. G.: Friderich von Husen – introduction, text, commentary and glossary. (Cambridge University Press). London 1971

^[12] Bergmann, Robert: Untersuchungen zu den Liedern Albrechts von Johansdorf. Freiburg im Breisgau 1963

^[13] Ragotzky, Hedda/Ortmann, Christa: Das Kreuzlied. Minne und Kreuzfahrt. Albrecht von Johansdorf: Guote liute, holt die gâbe. In: Gedichte und Interpretationen Mittelalter. Hrsg. von Helmut Tervooren. Stuttgart 1993. S. 169-190

^[14] Cormeau, Christoph/Störmer, Wilhelm: Hartmann von Aue. Epoche – Werk – Wirkung. 3. akt. Aufl. München 2007

Cormeau, Christoph: Hartmann von Aue. In: Killy, Walther (Hrsg.): Literaturlexikon. Autoren und Werke deutscher Sprache. Bd. 5. München 1990. S. 38

^[15] Ortmann, Christa: Minnedienst – Gottesdienst – Herrendienst. Zur Typologie des Kreuzliedes bei Hartmann von Aue. In: Lied im deutschen Mittelalter: Überlieferung, Typen, Gebrauch. Chiemsee-Colloquium 1991. Hg. von Cyril Edwards. Tübingen 1996. S. 81-99

^[16] Schweikle, Günther: Minnesang. S. 82

^[17] Schweikle, Günther: Minnesang. S. 82

^[18] Ebd., S. 83

^[19] Die Troubadourlyrik ist die frühste volkssprachliche Kunstlyrik Europas. Wilhelm IX. von Poitiers (1071-1172), Graf von Poitiers und Herzog von Aquitanien, gilt als der erste Troubadour.

^[20] Vgl. Brinkmann, Hennig: Entstehungsgeschichte des Minnesangsangs. (Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, Bd. 8.) Halle/Saale 1926. S. 91-102

^[21] Kühnel, Jürgen [Hrsg.]: Dû bist mîn. Ich bin dîn. Die lateinischen Liebes-(und Freundschafts-) Briefe des clm 19411. Abb., Text u. Übers. Litterae 52; Göppinger Beiträge zur Textgeschichte. Göppingen 1977

^[22] Weddige, Hilkert: Einführung in die germanistische Mediävistik. 4. Aufl., München 2001. S. 259

^[23] Schweikle, Günther: Minnelyrik. S. 65

^[24] Ebd., S. 65

^[25] Bumke, Joachim: Geschichte der deutschen Literatur im hohen Mittelalter. 5. Aufl., München 2004. S. 110

^[26] Wenzel, Horst: Frauendienst und Gottesdienst. Studien zur Minne-Ideologie. Berlin 1974. S. 113

^[27] Schweikle, Günther. Minnesang. S. 84f.

^[28] Schweikle, Günther: Minnesang. S. 88

^[29] Ebd.

^[30] Schweikle, Günther: Minnesang. S. 94

^[31] Ebd., S. 95

^[32] Vgl. Wentzlaff-Eggebert, Friedrich-Wilhelm. S. 296

^[33] Schneider, H./Wentzlaff-Eggebert, Friedrich-Wilhelm, in: Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte. Begr. von Paul Merker und Wolfgang Stammler. 2. Aufl. neu bearb., unter red. Mitarbeit v. Klaus Kanzog. Hrsg. v. Werner Kohlschmidt u. Wolfgang Mohr. Berlin 1958 -1965. Bd. I. S. 885 b

^[34] Böhmer, Maria. S. 5

^[35] Vgl. Anm. 3

^[36] Hölzle, Peter. S. 56

^[37] Vgl. z. B. Jauss, Hans Robert: Theorie der Gattungen und Literatur des Mittelalters. In: Hans Robert Jauss und Erich Köhler: Grundriß der romanischen Literaturen des Mittelalters. Heidelberg 1972. Bd. VI, 1. S. 107-138

^[38] Kraus, Carl von [Hrsg.]: Deutsche Liederdichter des 13. Jahrhunderts. Bd. 1: Text. 1952; Bd. 2: Kommentar, bes. v. Hugo Kuhn. 1958. 2. Aufl. durchges. v. Gisela Kornrumpf. Tübingen 1978; KLD steht für K raus L ieder D ichter

^[39] Böhmer, Maria. S. 13

^[40] Ebd.

^[41] Vgl. dazu Erdmann, Carl: Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens. Forschungen zur Kirchen- und Geistesgeschichte. 6. Bd. Stuttgart 1935

^[42] Böhmer, Maria. S. 21

^[43] Ebd.

^[44] Ebd.

^[45] Ebd., S. 9

^[46] Ebd.

^[47] Ebd. S. 28

^[48] Ortmann, Christa. S. 82

^[49] Böhmer, Maria. S. 30

^[50] Ebd., S. 28

^[51] Vgl. dazu Wolfram, Georg: Kreuzpredigt und Kreuzlied. In: Zeitschrift für deutsches Altertum 30 (1886). S. 89-132

^[52] Wentzlaff-Eggebert, Friedrich-Wilhelm. S. 43

^[53] Für die Echtheit dieses lange umstrittenen Liedes setzte sich besonders Marie-Luise Dittrich ein: Reinmars Kreuzlied (MF 181,13), in Festschrift Wolff. Neumünster 1962. S. 241-264

^[54] Wollschläger, Hans: Die bewaffneten Wallfahrten gen Jerusalem. Geschichte der Kreuzzüge. Zürich 1973

^[55] Vgl. Müller, Ulrich (Hrsg.): Kreuzzugsdichtung. 4. unveränd. Aufl. Tübingen 1998. S. 5

^[56] Siehe Anm. 5 u. 6.

^[57] Wentzlaff-Eggebert, Friedrich-Wilhelm. S. 132

^[58] Vgl. Wisniewski, Roswitha: Kreuzzugsdichtung. Ideal in der Wirklichkeit. (Impulse der Forschung, Bd. 44). Darmstadt 1984. S. 24

^[59] Wisniewski, Roswitha. S. 25

^[60] Mayer, Hans Eberhard. S. 129

^[61] Wisniewski, Roswitha. S. 26

^[62] Ebd.

^[63] Mayer, Hans Eberhard. S. 136

^[64] Ebd., S. 142

^[65] Ebd.

^[66] Mayer, Hans Eberhard. S. 138

^[67] Ehrismann, Gustav: Morallehre. S. 91.

^[68] Wentzlaff-Eggebert, Friedrich-Wilhelm. S. 147

^[69] Wentzlaff-Eggebert, Friedrich-Wilhelm. S. 147

^[70] Wenzel, Horst. S. 58

^[71] Hierzu ausführlich Fahrner, Rudolf: West-östliches Rittertum. Das ritterliche Menschenbild in der Dichtung des europäischen Mittelalters und der islamischen Welt. Graz 1994. S. 33-35

^[72] Fischer, Karl-Hubert: Zwischen Minne und Gott. Die geistesgeschichtlichen Voraussetzungen des deutschen Minnesangs mit besonderer Berücksichtigung der Frömmigkeitsgeschichte. (Europäische Hochschulschriften: Reihe 1, Deutsche Sprache und Literatur; 843). Frankfurt/Main [u. a] 1985. S. 97

^[73] Vgl. Cormeau, Christoph/Störmer, Wilhelm. S. 46

^[74] Bumke, Joachim. Höfische Kultur […]. S. 230

^[75] Bumke, Joachim. Geschichte der […]. S. 98

^[76] Ehrismann, Gustav: Grundlagen […]. S. 1-85

^[77] Bumke, Joachim: Höfische Kultur […]. S. 416

^[78] Ebd.

^[79] Bumke, Joachim: Höfische Kultur […]. S. 416

^[80] Vgl. dazu: Er was ain blûme tugent, Stâter trúwe ain adamas, Milte und zûhte ain speigelglas, Kûsch und demûte. Mit manlicher gûte, Wis, beschaidentlichen gût, Ellenhaft und hochgemût aus: Rudolf von Ems: Wilhelm von Orlens. (Deutsche Texte des Mittelalters). Hrsg. von Victor Junk. Berlin 1905. V. 12550-56

^[81] Vgl. insbes. Curtius, Ernst Robert: Das „ritterliche Tugendsystem“. In: Eifler, Günter (Hrsg.): Ritterliches Tugendsystem. (Wege der Forschung LVI). Darmstadt 1970. S. 116-146. Curtius brachte die bis dahin als bahnbrechend geltenden Thesen Ehrismanns, der die ritterliche Tugendlehre auf die antike Ethik zurückführt, ins Wanken.

^[82] Thomasin von Zerklaere: Der Welsche Gast. Text (Auswahl), Übersetzung, Stellenkommentar. Ausgew., eingeleitet, übers. und mit Anm. vers. von Eva Willms. Berlin 2004. V. 1819-20

^[83] Ehrismann, Gustav: Grundlagen […]. S. 13

^[84] Bumke, Joachim. Höfische Kultur […]. S. 418

^[85] Wentzlaff-Eggebert, Friedrich-Wilhelm. S. 148