Buddhismus und Wissenschaft in der Perspektive Sozialer Arbeit

Inhaltsverzeichnis

A. Einleitung

Methodische Anmerkungen:

B. Der Buddhismus
1. Siddharta Gautama Sakyamuni – Der erste Buddha
2. Die Überlieferungssituation
3. Samsara, Nirvana und Karma
4. Die drei Daseinsmerkmale
5. Anatta – Die Lehre vom Nicht-Selbst
5.1. Die Enstehung der Anattalehre
5.2. Die Khandha sind Nicht-Selbst
5.3. Begründungen für Anatta
5.4. Nicht-Identifikation und Besitzlosigkeit als wegweisende Aussage von anatta
5.5. Die positiven Folgen von anatta
5.6. Anatta als dialektischer Begriff für Wahrnehmung
5.7. Die konventionelle Persönlichkeit und ihr Verhältnis zum Nicht-Selbst
5.8. Zusammenfassung
6. Das Entstehen in gegenseitiger Abhängigkeit
7. Die Vier Edlen Wahrheiten
7.1. Die Erste Edle Wahrheit: Die Wahrheit vom Leid
7.2. Die zweite edle Wahrheit: Die Wahrheit von der Leidensentstehung
7.3. Die dritte edle Wahrheit: Die Wahrheit von der Leidenserlöschung
7.4. Die vierte edle Wahrheit: Der achtfachen Pfad
8. Die Rechte Achtsamkeit
8.1. Die Rechte Achtsamkeit
8.1.1. Reines Beobachten und Wissensklarheit
8.1.2. Das Reine Beobachten
8.1.3. Die Wissensklarheit
8.2. Die vier Grundlagen der Achtsamkeit
8.2.1. Die Achtsamkeit auf den Körper
8.2.2. Die Betrachtung der Gefühle
8.2.3 Betrachtung des Geistes und der Geistobjekte
8.3. Die positiven Auswirkungen der Achtsamkeit
8.3.1. Die Wirkungskraft der Achtsamkeit bei Nyanaponika
8.3.2. Die Wunder der Achtsamkeit bei Thich Nath Hanh
8.4. Abgrenzung von konzentrativer Meditation und Achtsamkeit
8.5. Die Vier Göttlichen Verweilungszustände als seelische Grundlage der Achtsamkeit
8.6. Zusammenfassung

C. Buddhismus und Wissenschaft
1. Das Konzept der Achtsamkeit in der Psychotherapie
1.1. Mindfulnessbased-Stress-Reduction: Achtsamkeitsbasierte Stressreduktion
1.1.1. Zielgruppe der MBSR
1.1.2. Achtsamkeit in der MBSR
1.1.3. Die Methodik des MBSR
1.1.4. Studien zu MBSR
1.1.4.1. Chronischer Schmerz
1.1.4.2. Depressionen und Angststörung
1.1.4.3. Gesundheit und Lebensqualität
1.1.4.4. Mitgefühl und Kommunikation
1.1.4.5. Metaanalyse von Studien zu MBSR
1.1.5. Zusammenfassung der Ergebnisse
1.2. Die Dialektisch-Behavoriale Therapie der Boderlinestörung
1.2.1. Grundaufbau der DBT
1.2.2 Das Krankheitsbild der Borderline-Persönlichkeitsstörung
1.2.3. Achtsamkeit als Teil der DBT
1.2.3.1. Das Achtsamkeitsmodul als Teil des Fertigkeitentrainigs
1.2.3.1.1 Darstellung der „Wie-Fertigkeiten“
1.2.3.1.2. Darstellung der „Was-Fertigkeiten“
1.2.3.1.3. Achtsamkeit in den anderen Fertigkeitsmodulen
1.2.4. Kontextualisierung von DBT und buddhistischer Achtsamkeit
1.2.5 Borderline im Kontext der Achtsamkeit
1.2.6 Zusammenfassung
1.2.7 Studien zur Dialektisch-Behavorialen Therapie
1.2.8. Anwendung der DBT ausserhalb der BPS
1.2.9. Zusammenfassung
1.3. Die Klientenzentrierte Psychotherapie
1.3.1. Weiterentwicklungen der Klientenzentrierten Psychotherapie
1.3.1.1. Die Präsenz als Grundhaltung des Therapeuten
1.3.1.2. Felt-Sense als gegenwärtig gespürtes körperliches Erleben
1.3.2. Zusammenfassende Kontextualisierung von klientzentriert-basierten Psychotherapien und Achtsamkeit
1.3.3. Zusammenfassung
1.4. Die Achtsamkeit des Therapeuten
2. Achtsamkeit in der Pädagogik
2.1. Studien zur Achtsamkeitsvermittlung bei Kindern
2.1.1. Die Studiendesigns
2.1.1.1. Yoga, Qigong und stille Meditation
2.1.1.2. Entspannungstraining mit Yogaelementen für ängstliche Schulkinder
2.1.1.3. Yoga mit hyperaktiven Kindern
2.1.1.4. Yoga und Aufmerksamkeit bei Vor- und Grundschulkindern
2.1.1.5. Qigong für Schulkinder
2.1.1.6. Schildkrötenentspannungstraining
2.1.2. Vorläufige Stellungnahme
2.1.3. Ergebnisse der Studien
2.1.3.1. Körperliche Gesundheit
2.1.3.2. Emotionale Gesundheit
2.1.3.3. Kognitive Fähigkeiten
2.1.3.4. Sozialverhalten
2.1.3.5. Eigeninteresse
2.1.4. Zusammenfassung und Diskussion der Ergebnisse
2.2. Der Offene Dialog nach David Bohm

D. Buddhismus aus der Perspektive der Sozialarbeit
1. Achtsamkeit vor dem Hintergrund des Empowermentkonzepts
1.1. Die Achtsamkeit in der Ausübung durch den Klienten
1.2. Achtsamkeit in der Ausübung durch den Berater
1.3. Zusammenfassung
2. Achtsamkeit aus der Perspektive des Sozialarbeiters
3. Achtsamkeit als eine integrale und integrative Kompetenz des Sozialarbeiters
4. Praxisfelder für die Vermittlung von Achtsamkeit
5. Achtsamkeit als Bildungsinhalt an Hochschulen
5.1. Der Offene Dialog als Vermittlung von Achtsamkeit im universitären Kontext
5.1.1. Das Seminar
5.1.2. Auswertungen der Lernerfahrungen
5.2. Die direkte Vermittlung von Achtsamkeit

E. Schluss

F. Literaturverzeichnis

A. Einleitung

Gegenstand dieser Arbeit ist es, das Potenzial der buddhistischen Lehre für die Sozialarbeit darzustellen. Dies geschieht durch Evaluierung und Relativierung der buddhistischen Anschauungen anhand gegenwärtiger wissenschaftlicher Erkenntnisse und Theorien.

Ausgangspunkt war hierbei der Gedanke, dass Religionen ursprünglich Heilslehren waren, die die wesentlichen Aspekte des menschlichen Geistes in Hinblick auf seine gesunde und dem Menschsein existenziell angemessene Form erfassen. Außerdem erhielt ich bei meiner Auseinandersetzung mit buddhistischen Ansichten den Eindruck, dass hier wesentliche Aspekte sozialarbeiterischen Handelns und Daseins angesprochen werden. Der Grundsatz der buddhistischen Lehre ist es, das Leid des Menschseins zu überwinden und „wahres Glück“ zu finden: Ein Ansatz, der letztlich dem der Sozialarbeit entspricht. Der Fundus der buddhistischen Weltanschauung und Praxis ist als beinahe unerschöpflich anzusehen. Sie findet Relevanz hinsichtlich humanistischer Paradigmen, der Bewusstseinsforschung aufgrund von introspektivem, durch Meditation erlangtem Wissen oder auch im Bereich wissenschaftstheoretischer Überlegungen um nur einige Felder zu nennen. Innerhalb meiner Arbeit musste ich mich also angesichts vieler möglicher Optionen auf die wesentlichsten beschränken. Ich habe hierbei eine „konsequente Anwendungsperspektive“ gewählt und theoretische Perspektiven dieser untergeordnet. Entscheidend war für mich der Praxisbezug. Dem entspricht, dass ich gezielt empirische Forschungsergebnisse zur Fundierung der dargestellten Thesen heranziehe soweit dies möglich war.

Aus der Anwendungsperspektive stößt man bei der Auseinandersetzung mit dem Buddhismus zwangsläufig auf die „Rechte Achtsamkeit“ als eine der wesentlichsten Methoden, die zur Aufhebung des Leidens führen. Die „Rechte Achtsamkeit“ bekommt in der Anwendungsperspektive ein noch stärkeres Gewicht, wenn man die wissenschaftliche Literatur von psychotherapeutischen Adaptionen der Achtsamkeit sichtet. Viele Therapieformen beziehen sich explizit oder implizit auf das Konzept der buddhistischen Achtsamkeit. Achtsamkeit wird auch hinsichtlich seiner Bedeutung und seines Nutzens für die grundsätzliche Therapeutenrolle diskutiert. Innerhalb der Pädagogik wird Achtsamkeitsvermittlung an Kinder aus unterschiedlichsten Gründen ebenfalls zunehmend angewandt. Auch die neurowissenschaftliche Forschung und Theoriebildung, in meiner Arbeit nur am Rande erwähnt, widmet sich in erhöhtem Maße dem Phänomen der Achtsamkeit. Die vielfältigen impliziten und expliziten Verwendungen der buddhistischen Achtsamkeit innerhalb von Wissenschaften, die die Sozialarbeit berühren, scheint es sinnvoll zu machen, diese auch im konkreten Bezug zur Sozialarbeit zu diskutieren; dass dies bisher nur fragmentarisch geschah, macht die Fragestellung zusätzlich reizvoll.

Zur Bearbeitung des Themas werde ich zunächst die buddhistische Grundlehre darstellen. Da diese im Laufe der Zeit durch unzählige Schulrichtungen und Autoren in verschiedensten Formen ausdifferenziert und weiterentwickelt wurde, beziehe ich mich in dieser Arbeit auf die allen gemeinsamen Prinzipien. Zur Untersuchung habe ich überwiegend die erste Textschicht der buddhistischen Literatur herangezogen, den Pali-Kanon bzw. ihn erklärende Kommentarliteratur. Vereinzelt kommen auch von den ursprünglichsten Schriften entferntere Autoren zu Wort. Der Pali-Kanon wird von allen buddhistischen Schulen als Grundlage anerkannt, allerdings unterschiedlich interpretiert.

Im zweiten Teil werde ich die „Rechte Achtsamkeit“ des Buddhismus in seinen wissenschaftlichen Relationen darstellen. Hierbei werde ich gemäß meiner Anwendungsperspektive besonders auf die Darstellungen eingehen, die einen praktischen Bezug herstellen bzw. innehaben.

Innerhalb der Psychotherapie gehe ich hier zuerst auf die „Achtsamkeitsbasierte Stressreduktion“ nach Jon Kabat-Zinn ein. Diese ist die am umfangreichsten evaluierte achtsamkeitsbasierte oder –inspirierte Therapieform. Eine weitere Therapieform, die Dialektisch-Behavoriale Therapie ist eine ebenfalls gut evaluierte und achtsamkeitsbasierte Therapie, die die Anwendung von informeller, d.h. nicht durch Meditation geübte Achtsamkeit forciert. Ursprünglich für Boderlinepatienten gedacht und hier die momentan einzig spezifisch wirksame Intervention, wird in jüngster Zeit auch eine erweiterte Zielgruppe angesprochen. Die Klientenzentrierte Therapie nach Carl Rogers weist nur implizite, aber sehr weitreichende Verbindungen zur buddhistischen Achtsamkeit auf. Interessant bei dieser Therapieform ist zudem, dass die von ihr abgeleitete klientenzentrierte Gesprächsführung innerhalb der Sozialarbeit große Verbreitung gefunden hat. Die Psychotherapie bietet hier verschiedene Ansätze, die gut fundiert und teilweise empirisch erforscht sind und so für die Sozialarbeit, insbesondere im Bereich der psychosozialen Beratung sinnvoll zu adaptieren sind.

Innerhalb des pädagogischen Feldes stelle ich zunächst Studien über die Vermittlung von Achtsamkeit an Kinder- und Jugendliche dar, die Wirkungsfolgen formaler Achtsamkeit auf Gesundheit, Lebensqualität, soziale und kognitive Aspekten untersucht haben. Dann werde ich den Offenen Dialog nach Bohm als ein Konzept für die indirekte Vermittlung von Achtsamkeit innerhalb von Bildungssituationen vorstellen.

Die verschiedenen Theorieansätze und die buddhistischen Lehre werden hinsichtlich der untereinander bestehenden Vernetzungen untersucht. Ziel ist es, eine gemeinsame Identität der Konzepte herzustellen, um eine sinnvolle Erweiterung dieser zu ermöglichen.

Im dritten Teil werden die gewonnen Erkenntnisse auf konkretes sozialarbeiterisches Handeln bezogen, hier besonders auf das Empowermentkonzept. Auch hier steht die Herstellung von Identitäten und Verbindungslinien zur Erweiterung der Begrifflichkeiten im Mittelpunkt.

Schliesslich wird Achtsamkeit hinsichtlich ihrer Potenziale aus der Sicht des Sozialarbeiters betrachtet. Innerhalb der Darstellungen werden weitgehende Vernetzungen, Übereinstimmungen und Ergänzung von buddhistischer Achtsamkeit, Klientenzentrierter Gesprächstherapie, dem Offenen Dialog und Empowerment offensichtlich. Die Studien zur MBSR und innerhalb der Pädagogik zeigen die Wirksamkeit der Achtsamkeitspraxis auf.

Diese Ergebnisse münden in der zusammenfassenden These der „Achtsamkeit als eine integrale und integrative Basiskompetenz des Sozialarbeiters“. Weiterhin werden mögliche Praxisfelder zur Vermittlung von formaler Achtsamkeit dargestellt.

Zuletzt werde ich Möglichkeiten thematisieren, Achtsamkeit im universitären Kontext zu vermitteln. Hierzu stelle ich u.a. ein Seminar vor, dass den Offenen Dialog nach Bohm zu diesem Zweck verwendet hat.

Methodische Anmerkungen:

Ich verzichte der Einfachheit halber auf geschlechtliche Differenzierungen bei Worten mit offener Zuordnung, wie Klient oder Sozialarbeiter. Die von mir in Klammern genannten buddhistischen Originalbegriffe sind immer in Pali, außer sie sind ausdrücklich als Sanskrit gekennzeichnet (Skrt.). Bei direkten Verweisen auf die Originalschriften des Pali-Kanons und das Visuddhi-Magga gebe ich, wie in der wissenschaftlichen Diskussion über den Buddhismus üblich, immer nur eine Abkürzung des Schrifttitels und das Originalkapitel an.

Folgende Abkürzungen der Originaltexte wurden von mir verwendet:

A: Anguttara Nikaya: Die angereihten Lehrreden aus dem Tipitaka (Pali-Kanon)

DN: Digha Nikaya: Die längeren Lehrreden aus dem Tipitaka (Pali-Kanon)

M: Majjhima Nikaya: Die Mittleren Lehreden aus den Tipitaka (Pali-Kanon)

SN: Samyutta Nikaya: Die gruppierten Lehrreden aus dem Tipitaka (Pali-Kanon)

Th: Theragatha: Die Sprüche der Mönche aus dem Tipitaka (Pali-Kanon)

Vin: Vinaya Pitaka: Korb der Ordensregeln aus dem Tipitaka (Pali-Kanon)

Vis: Visuddhi Magga: Der Weg zur Reinheit, Schrift von Buddhagoas aus dem 5. Jhr. n. Chr.

B. Der Buddhismus

1. Siddharta Gautama Sakyamuni – Der erste Buddha

Siddharta Gautama Buddha ist der Begründer der buddhistischen Lehre. Aktuellste Berechnungen legen seine Lebenspanne auf 450-370 v. Chr. fest, sein Lebensalter betrug demnach 80.^[1] Kurz zusammengefasst lautet seine Biographie wie folgt:^[2] Er wurde als Prinz geboren, der auf einer Ausfahrt erstmalig offen mit Tod, Sterben und Krankheit konfrontiert wurde. Daraufhin beschloss er, sein altes Leben als Prinz aufzugeben und „in die Hauslosigkeit“ zu gehen, um eine Lösung für das grundlegende menschliche Problem von Vergänglichkeit und Leid zu finden. Diese fand er schließlich in der Meditation, die ihn zur Erleuchtung führte. Die gewonnenen Erkenntnisse wollte er zur Erleuchtung aller Wesen lehrend verbreiten. Dies tat er 40 Jahre lang bis zu seinem Tode.

2. Die Überlieferungssituation

Die übergreifende textliche Grundlage des Buddhismus ist der Pali-Kanon, er ist stellt die erste schriftliche Fixierung von Buddhas Reden dar. Sie besteht aus drei sogenannten Körben, den Tipitaka. Die Körbe setzen sich aus der Sammlung der Lehrreden, der Sammlung der Ordensregeln und den scholastischen Texten zusammen.

Zwischen Buddhas Tod und der ersten Niederschriften vergingen mindestens 150 Jahre mit einer rein mündlichen Überlieferung. Diese mündliche Überlieferung wurde allerdings teilweise sehr gewissenhaft und vollständig durchgeführt, da viele Buddhisten die Texte auch zu Rezitationszwecken komplett auswendig lernten.^[3] Beendet wurden die Arbeit am Pali-Kanon erst zwischen dem 4. und 5. Jahrhundert unserer Zeitrechnung. Hier sind schon unterschiedliche Schulrichtungen entstanden, welche einen ideologische Einflussnahme auf die ursprünglichen Texte möglich und wahrscheinlich macht. Die Authentizität der Texte bzgl. des tatsächlichen Buddhawortes kann bisher nicht abschließend festgestellt werden. Sowohl die Ansicht, dass ein Kern der authentischen Buddhaworte in den Schriften vorhanden ist, als auch die, dass es eher unwahrscheinlich ist, die „reine Lehre“ Buddhas vorzufinden, wird vertreten.^[4]

3. Samsara, Nirvana und Karma

Das Samsara , der „ Kreislauf der Wiedergeburten “, das „ beständige Wandern “ oder der „ Kreislauf des Daseins “^[5], beschreibt die Ebene des unerlösten, konventionellen Lebens.

Eine Definition von Nyanatiloka lautet: “Es ist die Bezeichnung des ewig rastlosen, auf- und niederwogenden Meeres des Daseins, des scheinbar unauflöslichen Prozesses des immer wieder und wieder Geborenwerdens, Alterns, Leidens und Sterbens“^[6]

Das samsara ist nicht nur als ein dem erfahrbaren Leben übergeordnetes Prinzip zu verstehen, dass sich auf jenseitige Reinkarnationen bezieht, sondern auch als ein Prinzip das im Hier und Jetzt gültig ist: “Das samsāra ist die ununterbrochene Kette der von Augenblick zu Augenblick beständig wechselnden, durch unabsehbare Zeiten hindurch sich aneinander reihenden geistigen und körperlichen Daseinserscheinungen.“^[7]

Als solches beschreibt es die täglichen „Tode“ und „Wiedergeburten“ von geistigen Phänomenen und des Lebens im Gesamten.

Das nibbana (pali) oder nirvana (skt.) ist die Aufhebung dieser dauernden Folge von Geburt, Tod und Wiedergeburt und des damit verbundenen Leiden. Es ist das Endziel eines Buddhisten.

Als Zustand ist seine Übersetzung „das Verloschensein“, als Ereignis „das Erlöschen“^[8]. Beschrieben wird es dem gemäß als das „ Erlöschen einer Flamme am Ende ihres Brennstoffes “^[9]. Als solches ist das nibbana durch nichts bedingt (asankhata). Im Samyutta Nikaya wird es als das Verlöschen der drei unheilsamen Wurzeln beschrieben, nämlich Durst/Begehren (thana), Hass/Abneigung (dosa) und Verblendung/Nichtwissen (avijja).^[10] So ist es zu verstehen als ein Erlöschen des Leidens, dass geschieht, wenn die Veränderlichkeit des Daseins (anicca) nicht mehr aufgrund von Begehren (thana) ergriffen (upadana) wird.^[11] Dem Gesetz der Veränderlichkeit des Daseins wird also völlig entsprochen, es wird nicht mehr durch die Illusion des „Ergreifen-Könnens“ ignoriert.

Gleichzeitig sind aus Eigeninteresse motivierte und damit karmisch wirkungsvolle Handlungen aufgehoben. Dieser subtraktivistischen Definition als der Abwesenheit von etwas werden auch positivistische hinzugefügt, die allerdings nur der Darstellung der Attraktivität des nibbana gelten.^[12] So wird es als Glück, Frieden, Sicherheit, Reinheit, Wahrheit oder als das Höchste, Dauerhafte und Grenzenlose beschrieben.

Das nibbana darf nur aus Perspektive des Nicht-Selbst betrachtet werden: Es gibt weder ein „Ich“, das ins Nibbana eingeht, noch wird das „Ich“ vernichtet.^[13]

Das Karma (pali: kamma, skrt: karman) (übersetzt: Tun, Tat, Handlung)^[14] bestimmt das Niveau der Existenzform, in das die Lebewesen hineingeboren werden.^[15] Vertreten wird die Karmalehre sowohl in der buddhistischen als auch hinduistischen Tradition. Es ist als Spezialfall des Bedingten Entstehens zu betrachten, nach der jede Wirkung aufgrund von Ursachen zustande kommt.^[16] Jedes Verhalten hat die ihm entsprechenden Konsequenzen: Gutes Tun ist heilsam, weil es gute Folgen hat, schlechtes Tun ist unheilsam, weil es schlechte Folgen hat. Entscheidend bei der Bewertung der Tat ist die Absicht, nicht ihre Auswirkung.^[17] Der Ausgleich der karmischen Taten ist nur Vorrausetzung zur Erreichung des nibbana, es schafft besser Vorrausetzungen. Durch Absicht ist nibbana nicht zu verwirklichen, da Karma/Absicht verstanden als das wahrgenommene Eigeninteresse, immer zur Wiedergeburt führt und somit immer im Samsara verbleibt.

Taten mit guter Absicht dienen dem Ausgleich des karmischen Kontos, Taten ohne gute, absichtslose Taten zeigen Überwindung des Kammas an.^[18] Die Absichtslosigkeit ist also ein Zeichen des verwirklichten nibbanas. Festgelegt durch Karma wird das Wesen der Person und seiner Umstände. Nicht festgelegt werden äußere Ereignisse und das Schicksal, das von Handlungen der Person abhängt.^[19]

4. Die drei Daseinsmerkmale

Die Wirklichkeit innerhalb des samsara ist nach Buddha durch drei grundlegende Merkmale gezeichnet: „ Es ist ein elementares, feststehendes Naturgesetz, dass alle bedingte Dinge unbeständig und leidhaft sind, dass alle Dinge ohne Selbst sind “.^[20]

Die drei Daseinsmerkmale sind demnach:

- Unbeständigkeit/Vergänglichkeit (anicca)
- Leidhaftigkeit (dukkha)
- Nicht-Selbsthaftigkeit (anatta)

Unbeständigkeit und Leidhaftigkeit gelten nur für bedingte Dinge, also nicht für das nibbana, Nicht-Selbsthaftigkeit trifft auch auf das nibbana („alle Dinge“) zu.

Die Unbeständigkeit ist das eigentliche Grundmerkmal, aus dem alle anderen Merkmale abgeleitet werden: Was unbeständig ist, ist leidvoll, was unbeständig und leidvoll ist, ist ohne Selbst.^[21]

Anicca beschreibt das dauernde Fließen, die ständige Wandlung, eben die Unbeständigkeit und Vergänglichkeit in der die uns umgebende Welt existiert.

Im Visuddhi Magga heisst es hierzu:

„Als Vergänglichkeit gilt der Dinge Entstehen, Vergehen und Anderswerden, oder das Schwinden der gewordenen, entstandenen Dinge. Der Sinn ist der, daß diese Dinge nie in derselben Weise verharren, sondern zergehen, indem sie sich von Augenblick zu Augenblick auflösen“^[22]

Die Einsicht in die Vergänglichkeit der Erscheinungen wird häufig als die zum Stromeintritt^[23] führende bezeichnet,^[24] sie bildet also tendenziell aber nicht zwangsläufig den Anfang des Wissens und des Pfades zur Erlösung. Die Einsicht in anicca ist wie alle anderen Daseinsmerkmale zwingende Vorrausetzung für das Erreichen des Nirvana.

Dukkha heißt wörtlich übersetzt „schwer zu ertragen“, weitergehend läßt dukkha sich als Leiden, Leidunterworfensein, Unzulänglichkeit, Elend, Übel, Schmerz, Verletzung oder Unbefriedigtheit beschreiben.^[25] Gäng übersetzt dukkha hingegen nicht als ein subjektives Empfinden, sondern als eine objektiven Gegebenheit, nämlich als der schlechte, unglückliche Daseinsraum.^[26]

Nyanatiloka definiert dukkha als „ die spannungsreiche Qualität aller Erfahrungen, die von Verlangen, Anhaften und Ego begleitet werden. “^[27]

Dukkha beschreibt das spannungsreiche, menschliche Erleben innerhalb der vergänglichen, unbeständigen und bedingten Welt, dukkha hat also eine psychologische Perspektive.

Dukkha ist neben dem 2. Daseinsmerkmal auch die erste der Vier Edlen Wahrheiten als eine Existenzbedingung, die entsteht, sobald die khandha, also die Elemente der beobachtbare Person im Sinne einer Identifikation oder eines Besitzes „ergriffen“ werden (upadana khandha). Das Ergreifen^[28] wiederum ensteht durch das Begehren (thana).

Die Nicht-Erfüllung von Wünschen als Grund für dukkha wird auch auf die An-oder Abwesenheit eines Objekts bezogen: „ Mit unliebem vereint zu sein “ und „ von liebem getrennt zu sein “^[29]. Dies lässt sich vor dem Hintergrund der vier Edlen Wahrheiten als das Vorhandensein von Begehren oder seinem Gegenstück Hass/Abneigung interpretieren: Ich begehre die Anwesenheit von etwas, dass nicht anwesend ist bzw. umgekehrt.

Weiterhin werden unkontrollierbare negative Gefühle wie Depression, Verzweiflung oder Unruhe als dukkha bezeichnet.^[30] Diese Gefühle sind ebenfalls vor dem Hintergrund der Vier Edlen Wahrheiten zu sehen: Zuerst als unveränderliche Tatsachen, die leidvoller werden, wenn sie „ergriffen“, also als zu sich gehörig empfunden werden und dann im Bezug zu ihrer Entstehungsbedingung des Ergreifens; das Ergreifen führt zu diesen Gefühlen.

Dukkha ist eine Folge der (zeitlichen) Vergänglichkeit, solange diese nicht voll erkannt und vergängliche Dinge fälschlicherweise als beständig angesehen werden. Dukkha existiert also in dem Spannungsverhältnis von angenommener bzw. erwünschter Beständigkeit bei tatsächlicher Unbeständigkeit und stellt so die Folge einer unzutreffenden, verblendeten Wirklichkeitssicht dar. Ergriffen, festgehalten wird hier ein Zustand, der vergänglich also nicht festzuhalten ist.

Das Ergreifen/Begehren als Ursache von dukkha hat also eine zeitliche und eine räumliche Dimension. Einmal, indem alles im Laufe der Zeit vergeht, also durch die Zeit von von der Person getrennt wird und zum anderen, indem die Person räumlich von etwas getrennt (oder mit etwas vereint) wird. Man könnte dies als „räumliche Unbeständigkeit“ und als „zeitliche Unbeständigkeit“ bezeichnen.

Die An- bzw. Abwesenheit eines Objektes/Zustandes ist in beiden Fällen der Grund für das Leiden, das durch das Spannungsverhältnis zum Ergreifen (d.h. Festhalten und als Besitz betrachten) ensteht. Bei allen Spielarten von dukkha steht also das Begehren als Wunsch der Realität der Wirklichkeit gegenüber: „ Das aber, was man wünscht, nicht zu erlangen, ist eben Leiden. “^[31]

Dukkha ist aber nicht nur ein temporär bestehendes Gefühl, sondern durchdringt angesichts der immerwährenden Veränderung und dem Bewusstsein dessen das ganze Leben; selbst wenn ein Zustand als positiv erlebt wird (sukha), besteht das Wissen der Vergänglickeit des Zustandes und damit auch das Leiden (dukkha).

Sukha als das Gegenstück von dukkha führt unter dem Einfluss des anhaftenden Ichs zu dem Wunsch, das als glückhaft empfundene dauerhaft sein zu lassen. Zwangsläufig führt so jede positive Erfahrung, jedes positive Gefühl zu einer Enttäuschung dessen. Dies sowohl im Falle einer räumlichen, als auch zeitlichen Trennung von dem als positiv erlebten Objekt. Bedingtes, also von einer Bedingung abhängiges Glück beinhaltet demnach immer Leiden, solange Begehren vorhanden ist. Mit der Aufgabe des Begehrens entsteht das einzig Unbedingte, nämlich das Nirvana als somit einzige Möglichkeit zu dauerhaftem Glück ohne Leiden.

Anatta ^[32] bezeichnet die Tatsache, dass alle Dinge einer eigenständigen, dauerhaften Substanz entbehren, und als solches auch die menschliche Person. Anatta bezieht sich vor allem auf die leidbringende Illusion der Beständigkeit um dieses Leiden (dukkha) zu überwinden. Es richtet sich hierbei allerdings nicht auf die Erkenntnis von Vergänglichkeit in der äußeren Welt, sondern fokussiert die Person bzw. deren vorgestelltes beständiges „Ich“ oder „Selbst“. Jegliche Identifikation eines Ichs steht im Widerspruch zur Vergänglichkeit (anicca) und des daraus entstehenden Leidens (dukkha). Das vollständige Verstehen und Erleben von anatta, also die eigenen Person als einer dauerhaften Substanz entbehrend, entspricht dem Erreichen des nibbana ,der Erleuchtung. Es ist die für das menschliche Erleben entscheidende Erkenntnis, die Integration der Daseinsmerkmale von anicca und dukkha.

Die tiefste und eigentlichste Grundaussage des Buddhismus besteht in der Anpassung an das Prinzip der Unbeständigkeit, Vergänglichkeit und Veränderlichkeit der Wirklichkeit. Von ihm gehen alle anderen Konzepte aus, sie alle dienen dem Ziel, den Wunsch nach beständigem Glück und die Unbeständigkeit der Wirklichkeit zu vereinen.

5. Anatta – Die Lehre vom Nicht-Selbst

Die Anatta- Lehre beschreibt „ die Tatsache, dass allen Dingen jegliche dauerhafte Essenz oder Substanz fehlt, die man eigentlich als "Selbst" bezeichnen könnte.“^[33] Alle auffindbaren Elemente des Daseins gelten als anatta, ohne Selbst. Hierunter fallen sowohl alle gestalteten Dinge (shakara) als auch das Erwachen (nibbana) als einziges nicht Gebildetes, Gestaltetes.^[34]

Innerhalb dieser gesamten Wirklichkeit entbehrt auch der Mensch einer Substanz, die sich im höchsten Sinne als sein eigentliches, unabhängiges, beständiges Selbst erkennen ließe.

Anatta ist die Kernlehre des Buddhismus, die zum wirklichen Verständnis aller weiteren unerlässlich ist.^[35] Sie ist außerdem die einzige wirklich spezifisch buddhistische, da nur der Buddhismus sie in dieser Tiefe und Klarheit vertritt. Buddha wird so auch als annatta-vadi bezeichnet, der Verkünder des Nicht-Selbst.^[36] Suzuki äußerte sich hierzu wie folgt:

„Was man überall in der Welt als buddhistisches Denken ansieht - ohne Rücksicht auf die Verschiedenartigkeit der Ausdeutung- das ist die Lehre von anatta.“^[37]

Atta wird in der metaphysischen Komponente, so wie sie hier zum Tragen kommt, als „Ich“, „Ego“, „Seele“ oder überwiegend „Selbst“ übersetzt.^[38] Das verneinende Präfix An lässt so den Begriff Nicht-Ich, Nicht-Ego, Nicht-Seele oder Nicht-Selbst entstehen. Darüber, welche Übersetzung nun die wirklich stimmige ist, herrscht in der Literatur weitestgehend Uneinigkeit. Auffindbar ist jede der vier Übersetzungsmöglichkeiten.

Schumann z.B. sieht „Seele“ als einzig gültige Übersetzung für Atta, die aufgrund des Konflikts mit der hinduistischen, in westlichen Rezeptionen auch der christlichen Seelenlehre, fälschlicherweise vermieden würde.^[39] Seelenlos, ohne ewige Seele und unbeseelt wäre so die exakte Übersetzung nach seinen Studien. Buddha selbst hätte so aufgrund der widerstrebenden hinduistischen Seelengläubigen später das Wort „leer“ (sunna) für anatta benutzt.^[40] Thich Nath Hanh verwendet, wahrscheinlich aufgrund seiner westlichen Orientierung, häufig den Begriff Ego in Verbindung mit anatta.^[41] Scheel nutzt den Begriff „Nicht-Selbst“,^[42] Wachs die Übersetzung „Nicht-Ich“.^[43]

Inhaltlich angesprochen sind in der Anattalehre aber in jedem Falle alle genannten Begriffe.

Gemein muss ihnen sein, dass sie alle etwas Beständiges ablehnen, dass sie ein Phänomen bezeichnen, das aus untereinander verbundenen Bedingungen besteht, die sich in dauernder Veränderungen befinden.^[44]

Atta beschreibt also sowohl den Identifikationsgegenstand (ewiges Selbst, Seele) als auch das damit Identifizierende (Ich, Ego). Der wohl jüngste Begriff des „Egos“ verweist stärker auf die Folgen einer Identifikation, wie z.B. Egozentrik oder den in den Paliübersetzungen oft verwendeten Begriff des „Ich-Dünkels“. Der Begriff „Ich“ fokussiert den Umstand der Identifikation mit etwas Dauerhaften und Beständigen. „Selbst“ und „Seele“ beschreibt die Substanz, mit der das Ich identifiziert werden könnte, wobei der Begriff „Selbst“ sich in einem Zwischenraum bewegt aus Identifikationsgegenstand und Identifizierendem.

Diese beispielhaften Erläuterungen zeigen die angesprochene Bandbreite der Lehre von anatta. Ich werde folgend, soweit nicht ausdrücklich anders bemerkt, den Begriff Nicht-Selbst für anatta verwenden.

5.1. Die Enstehung der Anattalehre

Die Entstehung der Anattalehre wird im fast ausschliesslichen Konsens auf die ältere Atta bzw. Atmanlehre der hinduistischen, genauer der upanisadisch/brahmanischen Tradition zurückgeführt. Diese ging von einem Atman aus, der einem beständigen und ewigem Wesenskern entsprach. Dieser stellt eine unwandelbare, einheitliche und autonome Substanz dar, die identisch mit dem Kern der äußeren Welt (brahman) war. Dementsprechend wurde eine unabhängige Ich-Instanz, die unteilbar, also individuell und aus eigener Kraft existierte, anerkannt. Sie besteht getrennt von Körper und Bewusstsein. Diese lag dem Menschen, seiner Persönlichkeit, seinem Sein zugrunde.^[45] Die Erkenntnis des Atman war gleichbedeutend mit der Erlösung.^[46] Buddha verneinte diese Ansichten als unvereinbar mit dem Daseinsmerkmal der Veränderung. Er bezeichnete sie wörtlich als „ Narrenlehre “.^[47]

5.2. Die Khandha sind Nicht-Selbst

Die khandha beschreiben fünf Elemente bzw. Wirklichkeitsbereiche, aus denen eine Person als zusammengesetzt erkannt werden kann. Übersetzen lässt sich khandha als „Gruppen“, „Aggregate“, „Haufen“ oder „Bündel“.^[48]

Sie entstanden aus dem Versuch, die den Menschen konstituierenden Faktoren zu analysieren und aufzuzeigen, dass er ausschließlich diesen Elementen zu zuordnen und das diesen nichts Beständiges und Wesenhaftes eigen ist. Der Mensch ist aus dieser Sicht ein „Bündel“ aus sich gegenseitig bedingenden Faktoren, die sich ständig verändern und neu zusammensetzen.^[49] Die khandha stellen ihrem Wesen nach verschiedene Aspekte der unaufhörlich aufeinander folgenden Momente dar, die in ständigem, blitzartigem Entstehen und Vergehen begriffen sind.^[50] Dies gilt auch für den Körper, der in jedem Augenblick ein anderer ist.

Für die konventionelle Persönlichkeit sind die khandha der Gegenstand der Identifikation und damit des Anhaftens/Ergreifens (upanda-khandha).

Die khandha entsprechen weniger dem Versuch, eine endgültige und eindeutige Definition der menschlichen Person darzustellen, sondern dienen vor allem der Erkenntnis der Nicht-Selbstheit (anatta) dieser Gruppen und damit der Persönlichkeit des Menschen.

Die khandha im Einzelnen sind:

- Körperlichkeitsgruppe
- Gefühlsgruppe
- Wahrnehmungsgruppe
- Gruppe der Geistformationen
- Bewusstseinsgruppe

Die Gruppe des „Körpers“ entspricht den sinnlich wahrnehmbaren materiellen Objekten bzw. Eigenschaften, sowohl innerhalb des Menschen als auch außerhalb. Die Sinnesorgane zählen ebenfalls zu der Körperlichkeitsgruppe, sie werden als „abhängige Körperlichkeit“ bezeichnet.^[51] Sie stellen die subtile Verbindungsstelle zu den anderen, geistigen Elementen der khandha dar.

Die Gruppe der „Gefühle“ entsteht durch den Kontakt der Sinnesorgane und des Denkbewusstseins mit den ihr entsprechenden Objekten, sie besteht also aus sechs Untergruppen. Die Gefühle bestehen unterteilt in körperliche und geistige Gefühle aus der Reaktion als negativ, positiv oder neutral bzw. indifferent auf ein Wahrnehmungsobjekt.

Die Ebene der Wahrnehmung beschreibt die unterscheidende Wahrnehmung der äußeren Objekte aufgrund von Vorstellungen und anhand des intuitiven oder analytischen Urteilsvermögens. Auf die zuvor nur positive, negative oder neutrale Reaktion folgt also die komplexe Einordnung, Bewertung und Interpretation. Hier steht die Wahrnehmungsgruppe in enger Verbindung zur Bewusstseinsgruppe.

Die vierte Gruppe der Geistformationen bilden Willensakte und Bewusstseinsimpulse als Reaktion auf ein wahrgenommenes Objekt, welche das Bewusstsein, Karma und die Gewohnheiten also den Charakter der Person prägen. Sie bereiteten eine Handlung vor, die aus der gebildeten Haltung entsteht.

Die Gruppe des Bewusstseins steht für das grundlegende Gewahrsein angesichts der wahrgenommen Objekte und für die Unterscheidung seiner Teile. Dementsprechend werden Seh-, Hör-, Riech-, Schmeck-, Körper- und geistiges Bewusstsein unterschieden.

Das Bewusstsein ist eine erkennende Aktivität, dessen Entstehung von den anderen vier khandhas abhängt und seinerseits wieder auf diese zurückwirkt. Sie hier dient der Koordination und Zusammenfassung der vorhergehenden Gruppen.^[52] Die Vorstellung, dass es ein Bewusstsein ohne Inhalt gibt, wird abgelehnt.^[53]

In folgendem Dialog konstatiert Buddha die Nicht-Selbsthaftigkeit der khandha:

„Was meint ihr nun, ihr Jünger, ist die Körperlichkeit beständig oder unbeständig? „Unbeständig, Herr.“ Was aber unbeständig ist, ist das Leiden oder Freude?“ „Leiden, Herr.“„Was aber nun unbeständig, leidenvoll, dem Wechsel unterworfen ist, kann man, wenn man das betrachtet, sagen: das ist mein, das bin ich, das ist mein Selbst?“„Das kann man nicht, Herr.“^[54]

Die identische Argumentation wird im Anschluss mit den anderen khandha Gefühl, Wahrnehmung, Geistesformationen und Bewusstsein dargestellt.

Buddha stellt die Vergänglichkeit (anicca) aller Bestandteile der Person fest. Daraus wird erkenntlich, dass es keine konstante Komponente innerhalb der Person gibt, die als dauerhaftes Selbst oder Ich bezeichnet werden könnte. Ein weiterer Aspekt, der zur Abgrenzung der khandha von der Vorstellung eines beständigen Selbst führt, ist die Leidhaftigkeit (dukkha), die aus der Vergänglichkeit entsteht. Angesichts der Tatsache, dass auch ein von den khandha unabhängiges Selbst verneint wird, entsteht so eine völlige Verneinung von Beständigkeit und damit völliger Anerkennung der Vergänglichkeit.

5.3. Begründungen für Anatta

Die argumentative Begründung für anatta beruht wie oben erkennbar auf den Aspekten Vergänglichkeit (anicca) und Leidhaftigkeit (dukkha). Es kommen innerhalb des Pali-Kanons noch drei andere Apekte hinzu, so dass sich insgesamt fünf argumentative Aspekte ergeben. Diese sind :^[55] 1)Vergänglichkeit 2) Leidhaftigkeit, 3) Bedingtheit 4) Wesenlosigkeit 5) Machtlosigkeit

1) Vergänglichkeit (anicca) ist das erste Argument, dass Buddha anführt. Bei genauer Betrachtung wird deutlich, dass sich alle Bereiche der Persönlichkeit in einem dauernden Wandlungsprozess befinden, der aus einem permanenten Entstehen und Vergehen besteht. Dies schließt ein atta, also eine dauerhafte Substanz innerhalb der Persönlichkeit aus.

Die Identifikation der khandha als das Selbst würde das permanente Verschwinden des Selbst mit sich bringen, eine Tatsache die angesichts der Annahme des Selbst als das permanent und dauerhaft existierende widersprüchlich ist.

2) Als nächstes führt Buddha die Leidhaftigkeit (dukkha) als Folge der Vergänglichkeit als Grund dafür an, die khanda nicht als das Selbst zu betrachten. Die Natur von dukkha ist das in der Veränderung enthaltene Leid. Buddha argumentiert hier, das Vorstellung eines atta als absolutes und höchstes Selbst nicht der Tatsache der Leidhaftigkeit entsprechen kann.
3) Die Bedingtheit der Erscheinung, also ihre gegenseitige Abhängigkeit um zu existieren, widerspricht der Definition eines Selbst als absolut, als eine Substanz die unabhängig von allem anderen existiert. Buddhas Argumentation beschreibt beispielhaft für alle khandha, dass wenn die Bedingung für das Bewusstsein nicht mehr vorhanden wären, das Bewusstsein ebenfalls nicht mehr vorhanden wäre.^[56]
4) Die Wesenlosigkeit ist eng verbunden mit dem Begriff der Kernlosigkeit. Es ist in den Erscheinungen kein Innerstes, kein Kern vorhanden, nichts was übrig bliebe, wenn alle sichtbaren Faktoren wegfielen. Häufig werden die Erscheinungen mit einem Dorf verglichen, dessen Häuser verlassen sind.^[57]
5) Die Machtlosigkeit ist ein weiterer Aspekt zur Begründung des Nicht-Selbst. Folgender Ausspruch beschreibt die Argumentation: „ Wäre der Körper das Selbst, dann erfüllte sich beim Körper das Verlangen: So soll mein Körper sein, so soll mein Körper nicht sein ?“^[58] Die Argumentation wird in Folge mit allen khandha durchgeführt. Die mangelnde völlige Beherrschbarkeit eines Gegenstandes als Folge seiner Vergänglichkeit ist der Grund, die khandha vom einem Selbst zu unterscheiden. Die Darstellungen im Visuddhi Magga lassen diesen Aspekt als den entscheidenden erscheinen:

„ Möchten doch die aufgestiegenen Gebilde (Leiden) keine Dauer erlangen! Möchten doch die zur Dauer gelangten (Freuden) nicht altern! Möchten doch die zu Alter gelangten sich nicht auflösen!': weil in dieser dreifachen Hinsicht Keiner über die Gebilde Gewalt hat und die Gebilde daher leer sind an einem die Macht darüber Ausübenden, darum gelten sie, sofern sie eben leer, herrenlos, machtlos und das Gegenteil einer Persönlichkeit sind, als ‘unpersönlich' (anattā).“^[59]

5.4. Nicht-Identifikation und Besitzlosigkeit als wegweisende Aussage von anatta

Zwei wesentliche Aussagen zeichnen die Natur des Nicht-Selbst aus: Die der Nicht-Identifikation und die der Besitzlosigkeit. Dies wird erkennbar an den in Bezug zu jeder Khandha-Gruppe ausgesprochenen Worten: „ Das bin ich nicht, das gehört mir nicht, das ist nicht mein Selbst“. Die Worte „ Das bin ich nicht “, die für jeden auffindbaren Gegenstand gelten, beschreiben also die vollständige Nicht-, De- oder Disidentifikation des Selbst oder Ichs als etwas. Der Gedanke „ ich bin “ wird als Ursprung allen Wähnens bezüglich eines Ichs oder Selbst und damit als Wurzel des Leidens bezeichnet.^[60]

„ Das gehört mir nicht “ beschreibt nun eine andere Form der Identifikation, nämlich die des Besitzes. Nicht-Identifikation läuft darauf hinaus, dass die Vorstellung eines Ichs in jeglicher Form schwindet. Wenn weder Gedanke, Gefühl, Wahrnehmung noch irgendetwas anderes als Selbst zu bezeichnen ist, ist es nicht mehr existent. Die Dinge existieren, allerdings kein Selbst darin, die Dinge sind auch nicht in meinem Selbst existent, das Selbst existiert nicht aufgrund der Dinge oder ist aus ihnen entstanden.^[61]

Die Konsequenz dieser komplette Aufgabe von Identifikation und damit auch des Besitzes beschreibt Buddha als die Befreiung/Erlösung: „Wenn es uns gelingt, die Vorstellung „ich-mein“ für immer loszuwerden, dann wird [...] ewiges Nibbana“.^[62]

5.5. Die positiven Folgen von anatta

Zwischen den Polen der „Selbstansicht“, also der Vorstellung von „ich bin“ und „mein“ und dem nibbana liegen verschiedene psychologische Konsequenzen, die sich aus der Nicht-Selbstansicht ergeben. Die wichtigsten in den Palischriften beschriebenen Folgen sind die Aufhebung des Leidens der Veränderung, die Aufhebung der drei unheilsamen Wurzeln Verblendung/Nichtwissen, Gier und Hass und die Aufhebung der verzerrten Wirklichkeitssicht. Außerdem ist noch die Aufhebung verschiedener „Fesseln“ beschrieben, die Entwicklung von Geduld und die Aufhebung von Zweifeln und Unsicherheit.

Der erste Folge der Nicht-Selbst Ansicht liegt in der Aufhebung des Leides an der Veränderung. Durch Identifikation mit etwas Vergänglichem ist das eigene Schicksal mit diesem verbunden. Vergeht es, entsteht Leid: „ Und infolge der Veränderung und Wandlung [...] entstehen ihm Kummer, Jammer, Leiden, Gram und Verzweiflung “^[63]

Durch die Trennung vom Vergänglichen besteht auch das Leiden, das aufgrund von Verlust und negativer Veränderung besteht und bestehen wird, nicht mehr.

Der Widerspruch, dass die Selbstansicht davon ausgeht, eine Konstanz innerhalb der Persönlichkeit zu finden, diese aber als eine Aktivität des Bewusstseins und damit als bedingt zu verstehen ist, ist ebenfalls unter dem Leiden an Veränderung zu subsummieren.^[64] Generell steht an dieser Stelle der Widerspruch einer Annahme von etwas Beständigem, das aber in Wirklichkeit unbeständig ist. Die Anpassung des Bewusstseins an die Wirklichkeit des Wandels ist als die grundlegendste Aussage des buddhistischen Weltbildes zu verstehen.

Eine weitere entscheidende Folge ist die Aufhebung der drei Geistesgifte bzw. unheilsamen Wurzeln Verlangen/Durst (thana), Hass/Abneigung (dosa) und Verblendung/Nichtwissen (moha).

Dadurch, dass man auf die Vorstellung eines Ichs bzw. auf eine wie auch immer geartete Identifikation verzichtet, verschwindet auch das Verlangen (thana) nach etwas bzw. die Abneigung (dosa) gegen etwas. Verlangen und Abneigungen sind hier als die Absicht zu betrachten, etwas zu mir oder eben nicht zu mir gehörig zu betrachten. Durch den Durst entsteht außerdem Anhaften (upanda), also das Behaltenwollen von etwas als zugehörig Betrachtetem.

Wenn alle Erscheinungen als nicht zu mir gehörig betrachtet werden, ist eine selbstbezügliche positive oder negative Bewertung und damit ein Verlangen oder eine Abneigung nicht mehr notwendig.^[65] Verlangen und Abneigung ist als der Wunsch. etwas als (nicht) zu mir gehörig zu betrachten zu verstehen, sie beschreiben also Besitzverhältnisse im weitesten Sinne.

Das Verschwinden von Abneigung und Verlangen als zwei der drei unheilsamen Wurzeln entspricht dem Verschwinden von „Hass“ (dosa) und „Durst“ oder „Begehren“ (tanha), thana wird in der zweiten edlen Wahrheit als die Grundursache für das Leid beschrieben.

Die dritte unheilsame Wurzel, Unwissenheit (avijja), ist in Bezug zum Nicht-Ich die falsche Ansicht dessen. Wenn das Nicht-Ich also richtig erkannt wird sind alle drei unheilsamen Wurzeln aufgehoben und damit nibbana verwirklicht.

Anstelle von Abneigung und Verlangen kann so die Annahme aller Erscheinungen treten.

Aus der Aufhebung des „Besitzprinzips“ ergibt sich auch die Aufhebung des Leides der Veränderung, sie ist Vorrausetzung dieser.

Anatta führt zur Aufhebung einer verzerrten Wirklichkeitssicht. Das Leidvolle wird nicht als solches erkannt, scheinbar Glückbringendes wird überbewertet.^[66] Verblendung entsteht aufgrund der Abwehr von Bewusstseinsinhalten, die als unangenehm betrachtet werden, um sie als nicht zum Ich zugehörig zu empfinden. Im Umkehrschluss werden positive Aspekte projiziert, um als angenehm Empfundenes zu integrieren.

Identität birgt immer das Problem, Nicht-Identisches ausschließen zu müssen, wenn es nicht integrierbar scheint oder es so zu verzerren, dass es identisch wird. Dieses Problem stellt sich bei jeder Identität. Die Nicht-Identität im Sinne des Nicht-Selbst ist die Lösung dieses Problems.

Eine weitere Folge der verwirklichten Nicht-Selbst Vorstellung ist die Aufhebung von Zweifel und Unsicherheit: „ Denn dies ist ja gerade die Überwindung des bohrenden Zweifelns und Schwankens, nämlich die Ausrottung des Ich-bin-Dünkels.“^[67]

Die Erkenntnis des Nicht-Selbst als ein Identitätskonzept, dass daraus besteht, keine Identität fest zu legen steht nicht vor dem Problem, etwaiges als nicht zugehörig oder doch zugehörig zu betrachten. Die Trennung von nicht-zugehörig und zugehörig ist durch die Aufhebung eines festen Bezugspunktes, der etwas als zugehörig definieren könnte, ebenfalls aufgehoben.

Die Person steht also nicht mehr vor dem Problem, trennen zu müssen zwischen Dingen, die er als sein eigenes anerkennen will/muss oder nicht. Es entsteht somit auch kein Zweifel mehr.

Als eine weitere Folge wird die Entwicklung von Geduld bezeichnet: „ Möglich ist es [...] dass ein Mönch, der jedes Ding als Nicht-Selbst ansieht, mit rechter Geduld gewappnet sein wird “^[68] und „ Dass ein wahrlich ein Mönch, der irgendein Ding als Selbst ansieht, mit rechter Geduld gewappnet sein könnte, das ist nicht möglich.“^[69]

Außerdem geschieht die Aufhebung verschiedener Fesseln. Die Auffassung eines Selbst führt zu einer emotionalen Bindung an die khandha und damit zu Unfreiheit durch ein ständiges Kreisen um diese. Der Mensch ist in der Sorge um die Persönlichkeit gefangen. Leid, das erfahren wird, wird im Zustand von anatta als unpersönlich und damit als weniger bzw. nicht leidvoll empfunden.

Außerdem löst die Auffassung des Nicht-Selbst die zehn ans Dasein kettenden Fesseln (samyojana):^[70] Selbstglaube, Zweifelsucht, Hängen an Riten und Regeln, Sinnenlust, Übelwollen, Gier nach formhaften Dasein, Gier nach formlosen Dasein, Dünkel, Aufgeregtheit und Nichtwissen.

Ebenfalls werden die Neigungen (anusaya) Sinnesgier, Ärger, Ansichten, Zweifelsucht, Dünkel, Daseinsgier und Nichtwissen aufgehoben.

Genauso lösen sich die Einflüsse der Sinnenwelt (asava) auf, nämlich die Mächte der Sinnlichkeit, des Werdens und des Nichtwissens.^[71]

5.6. Anatta als dialektischer Begriff für Wahrnehmung

Anatta beschreibt nicht nur eine einfache Verneinung des konventionellen Selbst. Es beschreibt eine die Verneinung überschreitende, neue Qualität.^[72] Dies wird deutlich an der Tatsache, dass alle Aussagen über das Selbst als falsch bezeichnet werden.^[73] Als beispielhafte Aussage dienen die Ansichten „das Selbst ist“ oder „das Selbst ist nicht“. Beides wird von Buddha verneint. Dies ist ein Paradoxon, und verweist auf eine Ebene, die jeglicher „Selbsthaftigkeit“ entbehrt, auch die des: Ich bin Nicht-Selbst. Die Folge dessen ist eindeutig, es gibt keine Möglichkeit der Identifikation, keinen Ausweg aus dem Nicht-Selbst. Der eigentliche Grund dieser Nicht-Identifikation und damit Lösung dieses Paradox liegt im Prinzip der unverzerrten Wirklichkeitssicht: Eine Wahrnehmung, die frei ist von wirklichkeitsverstellenden, -verzerrenden und -einengenden Begriffen und Vorstellungen ist die eigentliche Aussage von anatta als „ ein Mittel zur völligen Durchschauung des Daseins “^[74].

5.7. Die konventionelle Persönlichkeit und ihr Verhältnis zum Nicht-Selbst

Innerhalb der Darstellung der Lehre vom Nicht-Selbst stellt sich unweigerlich das Problem, wie unserer alltägliche Ich-Erfahrung, unser Selbstgefühl in diesem Kontext einzuordnen ist.

Das Verhältnis von Nicht-Selbst, in dem Fall ist der Ausdruck Nicht-Ich prägnanter, und dem Ich-Erleben ist vor dem Hintergrund der zwei Wirklichkeiten zu betrachten. Die Lehre vom Nicht-Selbst ist in der absoluten oder höchsten Wirklichkeit (paramattha-sacca) angesiedelt, das alltägliche Selbstempfinden in der relativen oder konventionellen Wirklichkeit (vohara-sacca). Das Nicht-Selbst ist gleichgesetzt mit dem nibbana und nur dort in seiner vollen Konsequenz gültig.

In der relativen Wahrheit ist das Selbst- oder Ich-Empfinden als ein relatives, instabiles und rein subjektives Konstrukt anerkannt. Es gilt als Ausgangspunkt und Grundlage unseres alltäglichen Handelns. Die Nicht-Selbst-Ansicht ist der Bezugspunkt des Denkens, das Ich und die relative Wirklichkeit Bezugspunkt des Handelns.^[75] Die konventionelle Persönlichkeit ist so auch der Ort und der Weg der Befreiung.^[76] Das empfundene Ich entspricht der noch vorhandenen, relativen Begrenzung der Person.^[77] So ist auch die Verantwortung einer Person gültig, solange ein Ich-Empfinden vorhanden ist, also das nibbana noch nicht verwirklicht wurde.

Das Erleben des konventionellen Ichs wird als Illusion beschrieben. Es wird verglichen mit einer Flamme: Sie erscheint als konstante Entität, obwohl sie ständig im Wandel begriffen ist und ständig aus neuen Teilen von Brennstoff entsteht.^[78]

Die Ich-Vorstellung bildet sich durch das über sich selbst reflektierende Bewusstsein, dass sich selbst als getrennt von der Umwelt identifiziert. Hier entsteht das Begehren und das Ergreifen: „Der Bewusstseinsprozess bewirkt, dass auf die Welt eine künstliche Trennlinie zwischen Mensch und Welt gezogen wird. Unter seinem Einfluss wird alles vom egozentrischen Standpunkt des eigenen Begehrens aus gesehen und gewertet. Wird das Begehren befriedigt, folgt daraus ein Haften an den Objekten der Befriedigung.“^[79]

Das Ergreifen (upadana) in jeglicher Form, auch z.B. durch Selbst-Identitifizierung, widerspricht der Vergänglichkeit (anicca) der Wirklichkeit und führt so zwangsläufig zum Leiden (dukkha): „Das dynamische, in kontinuierlicher Bewegung befindliche Dasein wird von ihm solange als leidvoll, als unbefriedigend angesehen, solange er sich ein fiktives Ich konstruiert und sich damit den Fließgesetzen der Vergänglichkeit entgegenstellt und festzuhalten sucht, was nichts Dauerhaftes, Einheitliches und Ewiges an sich hat, was Anatta ist.“^[80]

5.8. Zusammenfassung

Die Lehre vom Nicht-Selbst beschreibt die konsequente und umfassende Nichtidentifikation mit allen Phänomenen. Dies geschieht in Berücksichtigung des Daseinsfaktors Vergänglichkeit (anicca) als umfassendes Merkmal der Welt: Da alles unbeständig ist, kann es keine dauerhafte, eigenständige Entität geben. Leid (dukkha) begründet anatta aus dem Erleben der menschlichen Natur: Die Verkennung der Vergänglichkeit als etwas Beständiges führt zu menschlichem Leiden. Durch die Analyse der khandha zeigt Buddha, das diese dem Selbstbegriff nicht entsprechen und das außer diesen nichts zu finden ist, was ein Selbst sein könnte. Die grundlegende Natur von anatta lässt sich vor allem in der Verneinung der Aussagen „Ich bin (etwas)“ oder „Ich habe (etwas)“ zusammenfassen. Identifikation und damit auch Besitz werden durch anatta abgelehnt.

Diese Aussagen und die Definition, dass „ alle Aussagen über das Selbst falsch sind “ weisen auf die dialektische Natur der Anattalehre hin. Weder das Selbst noch das Nicht-Selbst sind gültige Identifikationen, da jede Identifikation wieder ein fiktives Ich erschaffen würde. Nicht-Identifikation als reine Wahrnehmung ist die essentielle Aussage des Anatta-Prinzips. In diesem Zusammenhang ist die Intention der Lehre von anatta zu verstehen: Die Befreiung zur vorurteilsfreien und umfassenden, vollkommenen und damit leidfreien Wahrnehmung der Wirklichkeit. Die Aufhebung der natürlichen Begleiterscheinungen der Ich-Identität in Form von Begehren, Abneigung und Verblendung ist eine Folge von anatta und gleichzeitig dessen Vorrausetzung. Genauso verhält es sich mit den anderen beschriebenen Folgen des verwirklichten anatta, nämlich Aufhebung von Zweifel/Unsicherheit, Lösung der Fesseln und Geduld.

Die konventionelle Ich-Identität dient innerhalb des Anatta-Konzepts als Ausgangspunkt unseres Erlebens und Handelns, als Verwirklicher von anatta und als der Ort der Befreiung.

Außerdem bestimmt die Vorstellung eines Selbst auch die Verantwortung des Selbst für seine Taten. Unsere illusionäre Ich-Vorstellung ist immer noch eine Täuschung, eine falsche Wahrnehmung der Wirklichkeit das aber die grundlegenden Vorraussetzung für die Befreiung in sich trägt, nämlich das Verlangen nach Glück und die Fähigkeit zur Differenzierung. Falsch eingesetzt führen diese Eigenschaften zu einer vermeintlich dauerhaften aber tatsächlich leidvollen Ich-Identität innerhalb des Bewusstseins, richtig eingesetzt führen sie zur Erkenntnis der Wirklichkeit.

6. Das Entstehen in gegenseitiger Abhängigkeit

Das „Entstehen in gegenseitiger Abhängigkeit“, „Bedingtes Entstehen“ oder auch der „Kausalnexus“ wird neben der Lehre vom Nicht-Selbst als zweite große Lehre des Buddhismus bezeichnet.^[81] Sie gilt ebenfalls als Kriterium für die Einordnung einer Lehre als buddhistisch oder nicht. Die Einsicht in die „ Natur des Entstehens in wechselseitiger Abhängigkeit “^[82] wird mit der Erkenntnis des Buddha selbst und damit der Erleuchtung gleichgesetzt.

Die Grundaussage des Entstehens in gegenseitiger Abhängigkeit (paticcasamuppada) ist der innere Zusammenhang und die gegenseitige Durchdringung aller Phänomene: Alles steht in einer wechselseitigen Beziehung zueinander und existiert nur durch diese wechselseitige Beziehung. Nichts kann also „ aus sich selbst heraus, autonom, in sich geschlossen oder einheitlich existieren “.^[83] Zu dieser Erkenntnis gelangt auch die Lehre des Nicht-Selbst, allerdings auf analytischem Weg, indem sie die menschliche Person in ihre Bestandteile zerlegt und zeigt, dass dort keine ewige Substanz vorhanden ist. Die Lehre des bedingten Entstehens sucht diese Einsicht durch eine synthetische Vorgehensweise, indem sie das Zusammenwirken der voneinander abhängigen Komponenten zeigt, aus denen der Mensch letztendlich besteht.^[84]

Der folgende Aussprüche Buddhas bilden den Ausgangspunkt des Entstehens in gegenseitiger Abhängigkeit:

„ Weil es dieses gibt, entsteht jenes“

„Weil dieses entstanden ist, ist jenes entstanden “^[85].

Der erste Satz beschreibt das Prinzip des Entstehens aufgrund ursächlicher Bedingungen: Ursachen erzielen eine Wirkungen.^[86]

Der zweite Satz beschreibt den Umstand, dass es keine Ursache gibt, die nicht ihrerseits auf einer Ursache basiert. Eine einzige Ursache genügt niemals für eine Wirkung. Hiermit wird die Wirkung eines ungeschaffenen, also unabhängigen und beständigen Phänomens verneint.^[87]

Für das „Objekt“ Mensch wird vorwiegend ein Kontinuum aus 12 verschiedenen Gliedern als die Prozesshaftigkeit der Person beschreibend darstellt.^[88]

1. Unwissenheit/Nichtwissen (bzgl. der falschen Sicht ein autonomen Ichs oder Subjektzentrum)
2. Karmaformation / Gestaltungen/ formende Kräfte/Tatabsichten
3. Bewusstsein
4. Körperliche und geistig/seelische Faktoren /Name und Form
5. Sechs Sinnesgrundlagen/ Sinneskräfte
6. Bewusstseinseindruck/Berührung
7. Gefühl/Empfindung
8. Durst/ Begehren
9. Ergreifen/Anhaften
10. Werdeprozess/ Werden
11. Wiedergeburt
12. Altern und Sterben/ Kummer, Verzweiflung und Leiden

In Buddhas Reden wird das Vorgehende als Bedingung für das Folgende genannt. Demnach entstehen Tatabsichten aufgrund von Nichtwissen, Bewusstsein aufgrund von Tatabsichten usw. Eine einfache lineare Interpretation ist allerdings nicht ausreichend.^[89] Jedes Glied muss als Ursache und als Wirkung aller anderen verstanden werden. Geburt beinhaltet offensichtlich alle anderen Glieder, ist also ihre Ursache, alle anderen Glieder sind aber auch Ursache für die Geburt. Gefühl ist als Kettenglied nötig , um den gesamten Prozess aufrecht zu erhalten. Der gesamte Prozess führt zur Wirkung des Gefühls. Aber Gefühl beeinflusst auch unmittelbar Tatabsicht, Unwissenheit und alle anderen und umgekehrt. Es herrscht also eine wechselseitige, netzartige Beziehung oder auch ein „Intersein“ zwischen allen Gliedern.^[90] Die Glieder sind hier auch nicht als endgültige „Atome“ dieses Kontinuums zu sehen, sondern als umfassende Beschreibung der prozessualen Vorgänge des bedingten Entstehens. So wird auch die Reihenfolge und die Anzahl der Glieder in der Paliliteratur unterschiedlich dargestellt.^[91]

Der Endpunkt des Abhängigen Entstehens lautet schließlich:

„ Wenn dieses nicht ist, ist jenes nicht“

„Durch die Aufhebung von diesem verschwindet jenes “^[92]

Durch Aufhebung der Ursache verschwindet also die Wirkung. Das hieße bezogen auf die Kausalkette, dass durch die Aufhebung von Nichtwissen als primärem Faktor auch alle anderen Faktoren und damit schließlich das Leiden aufgehoben werden.

Die Umkehr bzw. Aufhebung des Abhängigen Entstehens ist letztlich eine entscheidende Grundlage der buddhistischen Lehre. Die Abhängigkeit des Entstehens verursacht nicht nur Leid, sondern sie beinhaltet aufgrund ihrer Veränderlichkeit/Vergänglichkeit und eines fehlenden stabilen (negativen) Faktors (also Nicht-Selbst, anatta) auch die Möglichkeit, dieses Leid aufzuheben.

7. Die Vier Edlen Wahrheiten

Die Vier Edlen Wahrheiten (ariya-sacca) waren der Gegenstand von Buddhas erster öffentlichen Rede nach seiner Erleuchtung, der Predigt von Benares. Sie sollen Buddha in der ersten Nacht nach seiner Erleuchtung als Zusammenfassung all seiner Erkenntnisse offenbar geworden sein.^[93] Die Vier Edlen Wahrheiten sind so „ der kürzeste Ausdruck für die gesamten Lehren des Buddhismus “^[94]. Sie bilden das Zentrum der Lehre, von dem alle folgenden Schulen ausgegangen sind.^[95]

Die Wahrheiten im Einzelnen sind:

1. Die Wahrheit vom Leiden
2. Die Wahrheit von der Leidensentstehung
3. Die Wahrheit der Leidenserlöschung
4. Die Wahrheit des zur Leidenserlöschung führenden achtfachen Pfades^[96]

Der Aufbau entspricht dem Vorgehen eines Arztes gegenüber einem Patienten: Erst wird die Krankheit als solche erkannt, dann die Gründe ihrer Entstehung festgestellt, danach die Möglichkeit einer Heilung bestätigt und schließlich die Arznei verschrieben.^[97]

7.1. Die Erste Edle Wahrheit: Die Wahrheit vom Leid

„Geburt ist Leiden, Alter ist Leiden, Krankheit ist Leiden, Tod ist Leiden, mit Unliebem vereint zu sein ist Leiden, von Liebem getrennt zu sein ist Leiden, nicht erlangen, was man begehrt ist Leiden, kurz die fünferlei Objekte des Ergreifens sind Leiden“.^[98]

Beschrieben wird die Leidhaftigkeit des samsarischen Daseins, eben die Natur des Daseinsmerkmals dukkha. „Die fünferlei Objekte des Ergreifens“ sind die fünf Konstituenten der menschlichen Persönlichkeit (khandha). Sie werden in diesem Zusammenhang als upanda- khandha bezeichnet . Upadana heißt wörtlich übersetzt Ergreifen, Klammern und ist eine starke Form des Durst/Begehrens (thana).^[99] Nyanatiloka definiert upadana als „ dummerweise an etwas festhalten, das heißt, es als "Ich" oder "Mein" zu betrachten “.^[100] Dargestellt ist hier also die Lehre von anatta, die Leidhaftigkeit der Identifikation mit /das In-Besitznehmens der beobachtbaren Persönlichkeit, und folgerichtig auch dukkha und anicca.

Die khandha werden ergriffen in Form der Identifikation mit diesen und sie ergreifen , da sie den Raum bilden, in dem die Wirklichkeit des Menschen geschieht. Die khandha umfassen also auch äußere Gegebenheiten, indem diese durch die khandha wahrgenommen werden.

7.2. Die zweite edle Wahrheit: Die Wahrheit von der Leidensentstehung

„Es ist der Durst, der von Wiedergeburt zu Wiedergeburt führt, samt Freude und Begier, der hier und dort seine Freunde findet: Der Lüstedurst, der Werdedurst, der Vergänglichkeitsdurst“.^[101]

Der „Durst“ (thana) oder auch das „Begehren“ führt zum Dasein innerhalb des samsara und hält es aufrecht. „Durst“ bildet die Wurzelbedingung des Ergreifens und damit auch des Leidens.

Der „Durst“ macht so aus den Erfahrungen des Daseins leidvolle Erfahrungen.^[102]

Der Lüstedurst (Sinnesbegehren) richtet sich auf angenehme Sinneserfahrungen. Der Werdedurst (Daseinsbegehren) sucht die Entstehung von angenehmen Dingen. Der Vergänglichkeitsdurst (Vernichtungsbegehren) bezieht sich auf das Vergehen von unangenehmen Dingen.^[103]

In dem Prinzip weder das Werden noch das Vergehen von etwas zu suchen, findet sich der mittlere Weg verwirklicht, ein buddhistisches Grundprinzip.

7.3. Die dritte edle Wahrheit: Die Wahrheit von der Leidenserlöschung

„Was aber, ihr Mönche, ist die edle Wahrheit von der Leidenserlöschung? Es ist eben dieses Begehrens restloses Erlöschen, Aufgeben, Loslassen, Befreiung und Loslösung davon.“^[104]

Aus dem Umstand, dass „Durst“ die Wurzel des Leids ist, folgt, dass dieser aufgehoben werden muss, um das Leid zu beenden. Die Möglichkeit, den Durst aufzuheben, findet der Buddhismus in dem Daseinsmerkmal der Vergänglichkeit und dem konditionalen Entstehen. Etwas, das der Bedingung des Entstehens unterworfen ist, unterliegt auch der Bedingung des Vergehens. Da der „Durst“ wie alles Existierende entstanden ist und von Bedingungen abhängt, ist es auch möglich ihn zu überwinden.

7.4. Die vierte edle Wahrheit: Der achtfachen Pfad

„ Es ist der edle achtgliedrige Weg, der den zur Leidensauflösung führenden Pfad bildet. Nämlich: rechte Sichtweise, rechte Absicht/Gesinnung, rechte Rede, rechtes Handeln, rechter Lebenswandel, rechte Bemühung, rechte Achtsamkeit, rechte Sammlung “^[105]

Der edle achtfache Pfad ist die praktische Methode zur Erreichung der Erleuchtung. Durch seine acht Elemente soll die Aufhebung des Durstes möglich werden.

Der edle achtgliedrige Pfad wird als mittlerer Weg bezeichnet. Es handelt sich hier um ein Verhalten, dass weder asketisch und völlig bedürfnisverneinend, noch maßlos und sich dem Genuss hingebend ist. Dies geschieht vor dem Hintergrund Buddhas negativer Erlebnisse mit der damals verbreiteten asketischen Lebensweise.^[106]

Die einzelnen Glieder des Wegs lassen sich in die Gruppen Weisheit (Sichtweise, Absicht) Sittlichkeit (Rede, Handeln, Lebenswandel) und Sammlung/Meditation (Bemühung, Achtsamkeit, Sammlung) einteilen.

1. Rechte Sichtweise/Ansicht
2. Rechte Gesinnung/Absicht
3. Rechte Rede
4. Rechtes Handeln
5. Rechter Lebenswandel
6. Rechtes Bemühen
7. Rechte Achtsamkeit
8. Rechte Sammlung/Vertiefung

Innerhalb der Etappen bildet das Element „rechte Sichtweise“ den Beginn des Weges, als dass ohne eine grundsätzliche Einsicht auch kein Interesse bestünde, einen entsprechenden Weg zu begehen. Ich würde hier von einer „Ahnung“ sprechen, die dazu führt, die eigentliche Erkenntnis ergründen zu wollen. Die rechte Absicht ist notwendig um die Erkenntnis in die richtigen Bahnen zu leiten. So kann es zur rechten Sittlichkeit also Lebenspraxis kommen, die wiederum Vorrausetzung für die Sammlung ist. Die Sammlung besonders in Form der Achtsamkeit führt dann wieder zum ersten Element, diesmal als vollkommene, letzte Erkenntnis, dem sogenannten Hellblick (vipassana) und damit zum „Tor“ des Nirvana.^[107] In dieser Abfolge ist die Sittlichkeit bzw. Lebenspraxis der als eigentlicher Beginn des buddhistischen Weges zu bezeichnen. Während dieses Weges werden alle Elemente nebeneinander praktiziert, sie bilden Facetten des ganzen Weges, die sich gegenseitig bedingen und fördern.^[108]

[...]

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^[1] Klimkeit in Bechert et al., 2000, S. 215

^[2] vgl. z.B. Klimkeit in Bechert et al., 2000, S. 215-279

^[3] Vgl. Schlieter, 1997, S. 25

^[4] Vgl. Schlieter, 1997, S. 26

^[5] Schumann, 2006, S. 71

^[6] Nyanatiloka, 1989, samsara

^[7] Nyanatiloka, 1989, samsara

^[8] Schumann, 2006. S. 61

^[9] Schumann, 2006. S. 61

^[10] vgl. SN S.38.1-16

^[11] hierzu vgl. Abschnitt „Anatta- Die Lehre vom Nicht-Selbst“ und „Die Vier Edlen Wahrheiten“ in dieser Arbeit

^[12] vgl. Schumann, 2006, S. 62

^[13] vgl. Nyanatiloka, 1989, nibbana

^[14] Schumann, 2006, S. 55

^[15] vgl. Greschat & Kraatz, 1985, S. 23

^[16] vgl. Dalai Lama, 1996, S. 34

^[17] vgl. Schumann, 2006, S. 56

^[18] vgl. Greschat & Kraatz, 1985, S. 24

^[19] vgl. Schumann, 2006, S. 57

^[20] A.III.137

^[21] vgl. z.B. M.22.

^[22] Vis VIII. 3

^[23] Der Stromeintritts bildet die erste von ingesamt acht Stufen der Heiligkeit

^[24] Nyanatiloka,1989, anicca

^[25] vgl. Nyanatiloka, 1989, anicca

^[26] vgl Gäng, 1996, S. 66

^[27] Nyanatiloka, 1989, dukkha

^[28] Nyanatiloka definiert upadana/Ergreifen als „dummerweise an etwas festhalten, das heißt, es als "Ich" oder "Mein" zu betrachten, vgl. Nyanatiloka, Buddhistisches Wörterbuch, upadana

^[29] Sn 56, 11 in Schlieter, 1997, S. 28

^[30] vgl. Schlieter, 1997, S. 27

^[31] DN 22 zit. in Schlieter, 1997, S. 27

^[32] siehe folgende Ausführungen in dieser Arbeit: Das Nicht-Selbst

^[33] Nyanatiloka, 1989 , anatta

^[34] vgl. Scheel, 2004, S. 10

^[35] Nyanatiloka, 1989 , anatta

^[36] Nyanatiloka, 1989 , anatta

^[37] Suzuki, 1957, S. 43, zit. in Wachs, 1998, S .131

^[38] vgl. Wachs, 1998, S. 136

^[39] vgl. Schumann, 2006, S. 25

^[40] vgl. Schumann, 2006, S. 28

^[41] vgl. z.B.,Hanh, 1998

^[42] vgl. Scheel, 2004

^[43] vgl. Wachs, 1998

^[44] Wachs, 1998, S. 136

^[45] vgl. Wachs, 1998, S. 136

^[46] vgl. Wachs, 1998

^[47] Schumann, 2006, S. 26

^[48] vgl. Wachs, 1998, S. 148

^[49] vgl. Wachs, 1998, S. 149

^[50] vgl. Wachs, 1998, S. 148

^[51] vgl. Wachs, 1998, S. 150

^[52] vgl. Brück, 2007, S. 132

^[53] vgl. Wachs, 1998, S. 150

^[54] Vin. I zit. in Bronkhorst, 2000, S. 45

^[55] vgl. Scheel, 2004, S. 15 ff

^[56] vgl. Scheel, 2004, S. 19

^[57] Scheel, 2004, S. 19

^[58] M. zit. in Scheel, 2004, S. 21

^[59] Vis. XX

^[60] vgl. A 4. 199, 3,4 in Scheel, 2004, S.

^[61] vgl. Scheel, 2004, S. 13f

^[62] Buddhadasa, 1967, zit. in Greschat & Kraatz, 1985, S. 65

^[63] Scheel, 2004, S. 19

^[64] vgl. Wachs, 1998, S. 160

^[65] vgl. Dalai Lama, 1996, S. 30

^[66] vgl. Scheel, 2004, S. 109

^[67] A 6, DN 33 zit. in Scheel, 2004, S. 111

^[68] A 6 zit. in Scheel., 2004, S. 115

^[69] A 6 zit. in Scheel., 2004, S. 114

^[70] vgl. Scheel., 2004, S. 114

^[71] Scheel, 2004, S. 114

^[72] vgl. Greschat & Kraatz, 1985, S. 46

^[73] vgl. Scheel, 2004, S. 34

^[74] Wachs, 1998, S. 179

^[75] vgl. Paetow, 2004, S. 478

^[76] vgl. Gäng 2002, S. 49 zit. in Paetow, 2004, S. 82

^[77] vgl. Govinda 1992, S. 188, zit. in Paetow, 2004, S. 86

^[78] vgl. Wachs, 1998, S. 159

^[79] Wachs, 1998, S. 142

^[80] Govinda 1992, S. 188, zit. in Paetow, 2004, S. 86

^[81] vgl. Wachs, 1998, S. 173

^[82] vgl. Hanh, 1999, S. 226

^[83] Wachs, 1998, S. 174

^[84] vgl. Wachs, 1998, S. 174

^[85] Dalai Lama, 1996, S. 19

^[86] vgl. Dalai Lama, 1996, S. 19

^[87] vgl. Dalai Lama, 1996, S. 19

^[88] vgl. Brück, 2007, S. 133

^[89] vgl. Gäng, 1996, S. 101

^[90] vgl. Hanh, 1998, S. 231

^[91] vgl. Gäng, 2002, S. 140

^[92] Wachs, 1998, S. 178

^[93] vgl. Gäng, 1996, S. 65

^[94] Nyanatiloka, 1989, sacca

^[95] vgl. Nyanatiloka, 1989, sacca

^[96] vgl. Vis XVI

^[97] vgl. Klimkeit, 1990, S.161

^[98] Vin I.10 zit. in Bronkhorst, 2000, S.35

^[99] vgl. Nyanatiloka, 1989, upanda

^[100] Nyanatiloka, 1989, upadana

^[101] Vin I.10 zit. in Bronkhorst, 2000, S.35

^[102] vgl. Gäng, 1996, S. 67

^[103] vgl. Gäng, 1996, S. 68

^[104] Vin I.10 in Nyanatiloka, 1989, sacca

^[105] DN 22, II 311 in Gäng, 1996, S. 69

^[106] vgl. z. B. Brück, 2007

^[107] vgl. Nyanatiloka, 1989

^[108] vgl. Brück, 2007, S. 128