Diese Arbeit fokussiert inhaltlich die psychotherapeutischen Richtungen der Psychoanalyse und der Tiefenpsychologie. Solche können nach u.a. der Auffassung C. G. Jungs, welcher die spirituellen Dimensionen der Psyche einst näher beschrieb, der Thematik in Auseinandersetzung mit einer erklärbaren und damit potenziell evidenzbasierten Spiritualität, welche im Kern erreicht werden soll, im Wesentlichen gerecht werden. Die Fokussierung auf die Psychoanalyse liegt im Kern an der Betrachtungsweise der unbewussten Vorgänge innerhalb der Psychotherapie, welche dabei Paradigmen bezogen einen hohen Mehrwert aufweisen.
Die inhaltliche Gestaltung besteht dabei aus: ggf. Symptomlinderung durch die jeweilige psychotherapeutische Behandlung, Persönlichkeitsentwicklung, Resilienzentwicklung für potenzielle zukünftige Krisen durch spirituelle Sichtweise und Sinnerfüllung. Des Weiteren sollen anhand der Beschreibung des Individuationsprozess nach tiefenpsychologischem Verständnis und einer, als transzendenten angesehenen Methode, einer der Psychoanalyse verwandten Form, der Gestalttherapie angehörenden Technik, der Psychosynthese, Möglichkeiten zur Anwendbarkeit von Spiritualität in der Psychotherapie aufgezeigt werden. Dabei soll durch vorangegangene Erläuterungen sowie durch bisherige neurowissenschaftliche Erkenntnisse ein wissenschaftlich fundierter Anwendungsbezug zur Spiritualität als eine Arbeit mit dem Bewusstsein in der Psychotherapie entstehen.
Konkret soll dazu folgende Frage innerhalb der Arbeit beantwortet werden:
Lassen sich mit den Grundsätzen C. G. Jungs hinsichtlich der Spiritualität und der Transzendenz bedeutsame Aspekte für effiziente Behandlungen innerhalb der Psychotherapie generieren?
Inhaltsverzeichnis
Glossar
Abbildungsverzeichnis
Tabellenverzeichnis
1. Einleitung
2. Begriffserklärungen.
2.1 Religiosität
2.2 Spiritualität
2.3 Transzendenz
3. Spirituelle Dimensionen der Psyche
3.1 Das Bewusstsein
3.2 Das (kollektive) Unbewusste
3.3 Die Funktionen derTranszendenz
3.4 Wirklichkeit und Überwirklichkeit
4. Spiritualität und Transzendenz in der Psychotherapie.
4.1 Entstehungsgeschichte und Anwendung
4.2 Transpersonale Psychologie und Schamanismus
4.3 Spiritualität in der psychodynamischen Fachkunde
4.4 Praktische Integration
4.4.1 Transzendenz am Beispiel der Individuation
4.4.2 Transzendenz am Beispiel der Psychosynthese
5. Methodik
5.1 Methodisches Vorgehen
5.2 Bewertungskriterien
6. Ergebnisse
6.1 Einfluss von Spiritualität und Transzendenz auf PsychotherapeutInnen
6.2 Einfluss von Spiritualität und Transzendenz auf Behandlungsverläufe
6.3 Auswertung der Ergebnisse
7. Diskussion
7.1 Inhaltliche Interpretation
7.2 Kritische Methodenreflexion
8. Ausblick
Literaturverzeichnis
Abb. in Leseprobe nicht enthalten
Abbildungsverzeichnis
Abb. 2.2 Definitionen von Spiritualität
Abb. 3.1 Aktivierende subkortikale Transmittersysteme im Gehirn
Abb. 4.1 Entwicklungsziele Spiritualität - Entwicklungsziele Psychotherapie
Abb. 4.4.2 Das Psychosynthese - Ei
Abb. 5.2 Prisma - Diagramm zur Visualisierung des Suchprozesses
Tabellenverzeichnis
Tab. 5.2 Extraktionstabelle aller Studien mit statistischen Kennzahlen
1. Einleitung
Spirituelle Themen werden innerhalb vieler gesundheitsfördernder Bereiche zunehmend relevant. So auch in der Psychologie und Psychotherapie, welche - unter anderem vor dem Hintergrund eines wissenschaftlich fundierten Bezuges, lange Zeit spirituellen Inhalten vorsichtiger gegenüber standen. Aufgrund verschiedener Studien wird jedoch deutlich, dass viele Psychologen und Psychotherapeuten ein Interesse an Spiritualität haben. So befragten u.a. Delaney und Kollegen (2007) Mitglieder der American Psychological Association, welchen Stellenwert die Spiritualität hat (vgl. Krause, 2015). Dabei verdeutlichten die Ergebnisse, dass die Mehrheit der Spiritualität positiv gegenübersteht (vgl. ebd.). Die Relevanz der spirituellen Thematiken wird ebenso innerhalb der psychologischen Forschung ersichtlich. Dies verdeutlichen zahlreiche Belege über Inhalte verschiedener Datenbanken, welche durch stetigen Anstieg wachsen und über die Jahre stiegen (vgl. Krause, 2015). Um die Effizienz spiritueller Techniken in der Psychologie und Psychotherapie hervorzuheben, konnten insbesondere in der Traumabehandlung positive Effekte durch Hinwendung zur Spiritualität gezeigt werden (vgl. Lackner, 2021). Dabei konnten in diesem Zusammenhang Risiken von traumabedingten Folgesymptomen, z.B. Alkoholkonsum oder Depressionen, durch einen spirituellen Zugang verringert werden (vgl. ebd.).
Da es sich innerhalb der psychosozialen Beratung und weiteren helfenden Berufen jedoch grundsätzlich erst einmal als wesentlich abzeichnet, jene Methoden anzuwenden, welche sich durch evidenzbasierte Beratungs- und Therapieforschung absichern lassen, stehen die religiös-spirituellen Konzepte der Gefahr einer schwierigeren Deutungsmacht gegenüber. Vor allem, da sie sich durch fehlende wissenschaftliche Überprüfbarkeit auszeichnen. Diese stellen eine subjektive Einstellung wie auch den persönlichen Glauben dar, welche zu respektieren, jedoch nach ausschließlich sozialwissenschaftlichen, neurowissenschaftlichen Erkenntnissen sowie evidenzbasierter Wirksamkeitsforschung, im behandlerischen Geschehen zu praktizieren sind (vgl. Petzold et al., 2018). Umso bedeutsamer wird die Relevanz, mit Arbeiten wie dieser, eine wissenschaftliche Fundierung der spirituellen Thematiken zu erarbeiten. Die spirituellen Erfahrungen schufen je her eine fragende Auseinandersetzung mit religiösen und spirituellen Inhalten, welche die Menschen vermehrt bewegen und verändern. Die Skepsis der Humanwissenschaften sowie diese ihrer Anwendungsdisziplinen halten sich innerhalb des lehrenden und lernenden Befassens mit spirituellen Wirklichkeiten zurück, sodass bisherige Inhalte eher pathologisiert wurden (vgl. Jacobowitz, 2014). Unvoreingenommene Beschreibungen von religiösen Phänomenen in psychotherapeutischen und kurativ-unterstützenden Kontexten konnten bereits erhoben werden, wobei neue Bezüge zur religiösen Thematik bereits entstehen konnten (vgl. Boothe, 2018). „Doch braucht es vermehrt nicht-reduktive Zugänge zur Psychodynamik der Religiosität, zur Phänomenologie religiöser Erfahrung und zur Phänomenologie des Zweifels, zu Religiosität im Beziehungskontext, zur Psychologie religiösen Gemeinschaftslebens, zur Entstehung religiöser Intelligenz im mentalen Entwicklungsprozess, um nur einige Themenbereiche zu nennen, deren Erforschung ansteht.“ (Boothe, 2018, S. 3.)
Diese Arbeit fokussiert inhaltlich die psychotherapeutischen Richtungen der Psychoanalyse und der Tiefenpsychologie. Solche können nach u.a. der Auffassung C.G.Jungs, welcher die spirituellen Dimensionen der Psyche einst näher beschrieb, der Thematik in Auseinandersetzung mit einer erklärbaren und damit potenziell evidenzbasierten Spiritualität, welche im Kern erreicht werden soll, im Wesentlichen gerecht werden. Die Fokussierung auf die Psychoanalyse liegt im Kern an der Betrachtungsweise der unbewussten Vorgänge innerhalb der Psychotherapie, welche dabei Paradigmen bezogen einen hohen Mehrwert aufweisen. Historisch betrachtet endete die Aufgabe der Psychoanalyse, den Menschen von zwanghaft-repressiven Glaubensvarianten durch aufgeklärte Vernunft zu erlösen, in einer grundsätzlichen Kritik der Religion gegenüber. Die Psychoanalyse zeigt sich dabei mittlerweile religionssensibel und spiritualitätsoffen (vgl. Utsch, 2016). Im pathologischen Sinne ist ein Glaube anfällig für fanatische und fundamentalistische Ausprägungen, welche durch religionssensible Anamnesen religiöse Überzeugungen von wahnhaftem Erleben und Denken differenzieren müssen. Studien belegen darüberhinaus, dass Religion und Spiritualität Ressourcen darstellen können. Dabei wurden vermehrt Nutzungsmöglichkeiten für die Psychotherapie diskutiert (vgl. Utsch, 2016). So konnten innerhalb einer Schweizer Studie 251 Patienten mit fortgeschrittenem Karzinom ein Jahr psychotherapeutische Begleitung erfahren. Davon berichteten 135 Teilnehmer von tiefgehenden, spirituellen Erfahrungen, welche mit weniger Angst, weniger
Schmerzen und höherer akzeptierenden Haltung und Selbstwahrnehmung einhergingen (vgl. Utsch, 2016). Seit Ende letzten Jahrhunderts ist die Spiritualität zum wichtigen Begriff innerhalb der Gesundheitsforschung geworden, welcher nicht mehr diesen der Religiosität deckt, jedoch nicht von dieser zu trennen ist (vgl. ebd.). Die Spiritualität beschreibt insgesamt eine Verbundenheit zur Mitwelt und Natur, wie auch die vertikale Dimension, einer Fähigkeit zur Selbsttranszendenz (vgl. Utsch, 2016). Durch die humanistische Psychologie wurden existenzielle Fragen in den Fokus der Behandelnden gebracht. Innerhalb der 1968er Jahre erfolgten in Europa kulturelle Veränderungen, welche auch als eine „spirituelle Wende“ bezeichnet wurden. Viktor Frankl kennzeichnete dabei als Vertreter der humanistischen Psychotherapie die Menschen mit ihrem „Willen zum Sinn“ (vgl. Utsch & Frick, 2015). Innerhalb der neuen Psychotherapieforschung wurden Ansätze entwickelt, welche die Sinndimension als zentrale Deutungskategorie von Patienten miteinbezieht (vgl. Utsch & Frick, 2015).
Die Spiritualität bezeichnet heute die Sehnsucht vieler Menschen nach dem sinnerfüllten Leben voller Liebe, Hoffnung und Geborgenheit. Dabei entstammt der Begriff des lateinischen „spiritus“ und bedeutet „Atem, Seele, Geist“. Dies steht für das Leben aus dem Geist (vgl. Sprakties, 2023). Dieser Sehnsucht folgen viele Menschen, welche ihrem Leben mehr Bedeutung und Orientierung zu geben versuchen. Nach Frankl, als der Begründer der Logotherapie, als ein weiteres, humanistisch orientiertes Psychotherapieverfahren, verdeutlicht diese unstillbare Sehnsucht die Erkundung nach etwas Göttlichem. Der Bezug zurTranszendenzwird dabei deutlich (vgl. ebd.). So stellt Frankl die These auf, der Mensch könne sich selbst ausschließlich aus einer Transzendenz her begreifen. Dazu sieht er den Menschen mit seinem metaphysischen Bedürfnis als eine anthropologische Größe, welche an kein konfessionelles Bekenntnis gebunden sein muss (vgl. Sprakties, 2023). Die Transzendenz stellt nach Frankl den Ort des Geistes dar. Dies verdeutlich er mit den Worten: „ Ein Flugzeug hört selbstverständlich nicht auf, eines zu sein, auch wenn es sich nur auf dem Boden bewegt: es kann, ja es muss sich immer wieder auf dem Boden bewegen! Aber dass es ein Flugzeug ist, beweist es erst, sobald es sich in die Lüfte erhebt - und analog beginnt der Mensch, sich als Mensch zu verhalten, nur wenn er aus der Ebene psychophysisch-organismischer Faktizität heraus- und sich selbst gegenübertreten kann - ohne darum auch schon sich selbst entgegentreten zu müssen. Dieses Können heißt eben existieren, und existieren meint: über sich selbst immer auch schon hinaus sein“ (Frankl 1987, S. 73). Uwe Böschemeyer, ein Schüler Frankls schreibt, dass der Geist dabei hilft, den Sinn zu finden und Werte zu realisieren. Der Geist ist der Grund für die immer fortbestehende Würde jedes Menschen und das Umgreifende der Existenz, welche es im therapeutischen Prozess zu berücksichtigen gilt (vgl. Sprakties, 2023; Böschemeyer, 2018). „Sie bezeichnet das Bewusstsein, dass der menschliche Geist seinen Ursprung einer göttlichen Wirklichkeit verdankt oder zu einer höheren Wirklichkeit in Beziehung steht. Sie ist die besondere, nicht nur im konfessionellen Sinne verstandene religiöse Lebenseinstellung eines Menschen, deren Grundlage die Beziehung zu einem göttlichen Sein, beziehungsweise zu einer höheren Wirklichkeit ist. Spiritualität ist ein dem Geist gemäßes, vom Geist erfülltes Leben, das in eine konkrete Lebenspraxis mündet“ (Böschemeyer 2018, S. 235) Eine transzendente Haltung, spirituelle Gegebenheiten, stehen immer im Zusammenhang mit dem Bewusstsein. Nachhaltige Bewusstseinsveränderungen lassen sich nach buddhistisch und psychologisch geprägten Inhalten, durch Meditation erreichen. Achtsame Haltungen lassen sich herstellen, welche akzeptierende Einstellungen auch in Leid und Schmerz, wie auch die Entwicklung von Mitgefühl und Selbstmitgefühl entstehen lassen können. In den 1920er-Jahren wurden bereits erste Techniken der Meditation sowie bedeutsame buddhistische Impulse wie einer Entwicklung von Weisheit oder einem veränderten Mitgefühl, aus den asiatischen Regionen bekannt (vgl. Utsch, 2018b). Diese wurden in den 60er Jahren zunehmend beliebt unter Psychologen und Psychotherapeuten, da diese mit Achtsamkeitstechniken und Veränderungen von Bewusstseinszuständen interessant für psychologische Interventionen wurden (vgl. ebd.). So wurden z.B. imaginative Techniken innerhalb der Traumatherapie populär. Auch die Psychoanalyse konnte vor diesem Hintergrund von der Arbeit mit dem Bewusstsein profitieren (vgl. Utsch, 2018b). Studien zu Folge erleben auch Psychotherapeuten, welche spirituellen Praxen z.B. Meditation, selbst folgen, bessere Therapieergebnisse (vgl. Utsch & Frick, 2015). Dies wird anhand bisheriger Studien und den Erkenntnissen innerhalb dieserArbeitgenauerfokussiert.
Besonders C.G. Jung als Begründer der analytischen Psychologie befasste sich eingehend mit der Transzendenz, der Spiritualität und dem Unbewussten des Menschen. Dabei nannte er den Menschen ein Wesen, welches aufgrund angeborener evolutionärer Beschaffenheit gehirnanatomisch und somit auch psychisch, für Religiosität prädisponiert sei. Einen Religionsverlust sah er dabei als einen generellen Sinnverlust an, welcher durch spirituelle Stimulanz kompensiert werden sollte. Neue Einsichten Jungs zu dieser Thematik trieben die Psychotherapie voran (vgl. Staubmann, 2020). Jung setzte sich in seinem Leben intensiver mit diesen Themen auseinander. Dabei wurde ihm deutlich, dass die Suche nach einem Sinn von zentraler Bedeutung war, welche daher den Individuationsprozess als spirituelle Lebenspraxis beschreibt (vgl. Kast, 2008). „Religiöse Erfahrung, soweit sie dem menschlichen Geist zugänglich ist“, lässt sich „von der Erfahrung sogenannter unbewusster Phänomene nicht unterscheiden“ (Jung 1981c, § 1586). Jung erkennt das Unbewusste als Quelle der religiösen Erfahrung, sieht es jedoch nicht als etwas göttlichem Identisches an. Viel eher sind metaphysische Vorstellungen für Jung Ausdrücke von archetypischen Bildern, welche das gerade im Leben benötigte anregen können (vgl. Kast, 2008). In Abgrenzung zu S. Freud sieht Jung nebst dem ihm bereits bekannten Unbewussten in einem „kollektiven Unbewussten“ eine schöpferische Tiefe, welcher Freud nach seinem Konzept der Verdrängung nicht folgen kann (vgl. Roth, 2020). Jung nennt den Archetyp des Selbst als eine organisierende Mitte der Persönlichkeit; Freud empfindet dies als nicht zulässig. Jung beschäftigt sich dennoch weiterführender mit dieser Ausarbeitung, wobei es ihm gelingt, Einblicke in tiefere psychische Dimensionen zu erhalten (vgl. Roth, 2020). Im kollektiven Unbewussten sieht Jung dabei eine allgemeine und instinkthafte Instanz menschlicher Psyche, welche seiner Auffassung nach einen gemeinsamen Ursprung habe. Die moderne Psychotherapie, so Jung, muss sich daher mit der Bewusstmachung dieser auseinandersetzen (vgl. ebd.). Diese Instinkte stellen Triebkräfte dar, welche vor Bewusstwerdung bestimmte Ziele verfolgen und somit analog zu den Archetypen stehen, welche Jung in seiner Hypothese als unbewusste Abbilder dieser Instinkte darstellt. Die Archetypen stellen demzufolge nach Jung die Grundmuster des instinkthaften Verhaltens da. Jung postuliert dabei, dass der Begriff des kollektiven Unbewussten empirischerArt sei (vgl. Roth, 2020). Jung sagte in einem Interview zwei Jahre vor seinem Tod: „Ich brauche nicht zu glauben, ich weiß!“ In einem Brief schrieb er, nachdem er sich seiner Widersprüchlichkeit vor dem Hintergrund seines eigentlichen Empirismus, bewusst wurde, dass er nicht von Gott selbst spricht, sondern von einem des Menschen gemachten Bildes „imago dei“ einem Bild, welches intersubjektiv dargestellt würde. In seinem Werk „Antwort auf Hiob“ (1952b, §556) gibt er zu verstehen: "so bin ich mir völlig bewußt, daß ich mich dabei in der Bilderwelt bewege, und daß keine einzige meiner Überlegungen an das
Unerkennbare rührt" (vgl. von Guretzky, 2016). In einem Brief an einen Freund schrieb er im weiteren: „Ich kann sagen, dass mein Lebenswerk im wesentlichen der Versuch ist, das zu verstehen, was andere glauben" (vgl. von Guretzky, 2016). Die Tiefenpsychologie nach C.G.Jung erlebt vermehrt deutliche Zustimmung. Jungs Betonung einer persönlichen religiösen Erfahrung scheint dabei einem modernen und spirituell orientierten Menschen entgegenzukommen (vgl. Schnocks, 2023). Entgegen Freud und Adler, welche in der Religion eine Art der sekundären seelischen Aktivität erkannten, bezeichnet Jung Religion als die höchste Form der geistigen Betätigung (vgl. ebd.). Er nennt dabei die religiöse Einstellung „eine psychische Funktion von kaum absehbarer Wichtigkeit“ (Schnocks, 2023, S. 9; GW 6 § 99). Dabei betrachtet die Analytische Psychologie die Religion über die christlichen Konfessionen hinaus als eine Einstellung der Psyche gegenüber göttlichem und heiligem sowie dem Numinosen, als die persönliche Erfahrung eines Überpersönlichen (vgl. ebd.). Sie stellt dabei die allgemeinste Äußerung menschlicher Seele dar (vgl. Schnocks, 2023). Zusammengefasst betrachtet befasst sich die Analytische Psychologie mit der Tatsache eines seelischen Erlebens und nicht mit einer Wirklichkeit eines Gottes oder einem anderen Faktum (vgl. Schnocks, 2023). Sie glaubt nach Jung an die Existenz eines archetypischen Gottesbildes, dem Selbst. Somit kann man nach Jung den Ausdruck der Religion/Spiritualität mit einer besonderen Bewusstseinseinstellung bezeichnen. Diese kann sich in der Erfahrung des Numinosen in der Transzendenz verändern (vgl. Schnocks, 2023).
Allerdings zweifeln u.a. Psychoanalytiker selbst die Archetypenlehre Jungs an (Roesler, 2014). Viel eher wird der Inhalt des Unbewussten als die persönliche Entwicklung des Menschen betrachtet (vgl. von Franz, 1996; Evers, 1987). Als eine frühe Kritik in 1962 erwähnt K. Niederwimmer die jeweils bei Freud, als auch nach Jungs psychoanalytischem Verständnis, vorkommende weltanschauliche Konzeption, welche insbesondere bei Jung aus einem Gnostizismus geprägt wurde. Dabei gewichten zudem philosophische Vorentscheidungen, welche sich auf die entsprechenden Systeme auswirken. Dabei wird die analytische Psychologie im Rahmen des kollektiven Unbewussten und der Archetypen Jungs vermehrt als eine Methode, die Bibel zu deuten bezeichnet. Stets wurden und werden dabei eine vorhandene Wissenschaftlichkeit angezweifelt, besonders im Hinblick auf die Frage nach einer potenziellen Naturwissenschaft (vgl. Balmer & Balmer, 1972). Dies geschieht u.a. vor allem durch andere psychologische Paradigmen, welche sich auf empirisch nachweisbare und experimentell wiederholbare Methoden beziehen (vgl. Evers, 1987; von Franz, 1996). Durch Hirnforschung lässt sich das Konzept des Unbewussten durch Untersuchungen nachweisen. Angezweifelt werden dennoch weiterhin die Aussagen bzgl. dessen Struktur und der Archetypenlehre, welche jedoch bereits teilweise empirisch bestätigt werden konnten, u.a. durch neurowissenschaftliche Erkenntnisse und Erkenntnissen aus Human- sowie Epigenetik (vgl. ebd.). Dabei fehlt innerhalb der Jung'schen Lehre jedoch seitens der Kritik eine konsistente Theorie. So beschreibt Jung die Archetypen als etwas transzendentes und gleichzeitig als etwas biologisches; auch werden die verschiedenen Entitäten (z.B. Soziale Muster, Rituale oder aber Lebewesen u. Objekte) der Archetypen als Problem bezeichnet (vgl. Roesler, 2014).
Vor dem Hintergrund eines stets präsenteren miteinbeziehen der Spiritualität und spirituellen Praktiken innerhalb beratender und psychotherapeutischer Tätigkeit, welche insbesondere nach psychoanalytischem Sinne in der Arbeit mit den spirituellen Dimensionen der Psyche, im Sinne einer Transzendenz, stattfinden kann, soll vor allem die Frage bearbeitet werden, inwiefern die Spiritualität psychotherapeutische Behandlungen effizient ergänzen kann bzw., ob diese sogarwesentlich für positive und nachhaltige Effekte bzgl. der Behandlungserfolge sein kann. Dabei sollen spezifische Inhalte vorgestellt werden. Eine effiziente Behandlung wird für diese Arbeit wie folgt definiert: Sobald die Klientinnen und Klienten durch die Therapie einen Zugang zu ihrem wahren Selbst, im Sinne einer nachhaltigen Individuation erlangen und daraus resultierend, im weiteren Verlauf Symptomlinderung erfahren können. Darüber hinaus ist es den Klientinnen und Klienten möglich, durch die Arbeit mit dem Unbewussten und dem Erkennen ihres eigenen „Selbst“ die transzendente Einheit der Welt und ihrer Psyche zu entdecken und Spiritualität dabei in sich weiterzuentwickeln, woraus sich ein sinnerfülltes und resilientes Leben für den Einzelnen gestalten lässt. Die inhaltliche Gestaltung besteht dabei aus: ggf. Symptomlinderung durch die jeweilige psychotherapeutische Behandlung, Persönlichkeitsentwicklung, Resilienzentwicklung für potenzielle zukünftige Krisen durch spirituelle Sichtweise und Sinnerfüllung. Des Weiteren sollen anhand der Beschreibung des Individuationsprozess nach tiefenpsychologischem Verständnis und einer, als transzendenten angesehenen Methode, einer der Psychoanalyse verwandten Form, der Gestalttherapie angehörenden Technik, der Psychosynthese, Möglichkeiten zur Anwendbarkeit von Spiritualität in der Psychotherapie aufgezeigt werden. Dabei soll durch vorangegangene Erläuterungen sowie durch bisherige neurowissenschaftliche Erkenntnisse ein wissenschaftlich fundierter Anwendungsbezug zur Spiritualität als eine Arbeit mit dem Bewusstsein in der Psychotherapie entstehen.
Konkret soll dazu folgende Frage innerhalb der Arbeit beantwortet werden:
Lassen sich mit den Grundsätzen C.G. Jungs hinsichtlich der Spiritualität und der Transzendenz bedeutsame Aspekte für effiziente Behandlungen innerhalb der Psychotherapie generieren?
Durch eine systematische Literaturanalyse nach PRISMA (Preferred Reporting Items for Systematic Reviews and Meta-Analyses) sollen anhand aktueller Literatur die Einflüsse von Spiritualität und Transzendenz auf Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten wie auch klientenbezogen auf die Behandlungsverläufe im psychotherapeutischem Setting erhoben werden. Die Arbeit erläutert dabei vordergründig als Fundament die spirituellen Dimensionen der Psyche nach C.G. Jung in Verbindung mit neurowissenschaftlichen Erkenntnissen und zeigt auf, welche Rolle unser Selbst und unser Bewusstsein, innerhalb spirituellen Geschehens einnimmt. Die Arbeit soll im Narrativ mit Inhalten psychodynamischer Fachkunde aus Schriften C.G. Jungs in Abgrenzung zu S. Freud unter Berücksichtigung heutiger Erkenntnisse dargestellt werden.
2. Begriffserklärungen
2.1 Religiosität
Die Begriffe „Religion“ als auch „Religiosität“ waren stets bestritten. Dabei wurde die Religion als ein Zwangsmittel zur Indoktrinierung kolonisierter Völker bezeichnet welche sich im Euro-amero-zentrischen Wissenschaftsdiskurs durch den Kolonialismus zu einem Monopol entwickelte, welcher Lebensweisen und Glaubenspraxen aus dem Begriffder Religion interpretieren lässt (vgl. Allolio-Näcke & Demmrich, 2022). Ansätze, welche vorschlugen, auf einen Religionsbegriff zu verzichten wurden zwischen dem 18. und dem 19. Jahrhundert diskutiert (vgl. ebd.). 1962 wurde z.B. durch Wilfred C. Smith vorgeschlagen, den Religionsbegriff durch „faith“ und cumulative tradition“ zu ersetzen. Bereits damals wurden Überlegungen zur Definition des Religionsbegriffs und einem dahinterstehendem Sinn erforscht (vgl. ebd.). So vermerkte J.Z. Smith in 1982, S. XI : „Es liegen keinerlei Daten zur Religion vor. Sie stellt ausschließlich die Schöpfung durch das Wissen der Gelehrten dar. Jenes wird für die analytischen Zwecke des Wissenschaftlers durch seine fantasievollen Akte des Vergleichs und der Verallgemeinerung geschaffen“ (vgl. Allolio-Näcke & Demmrich, 2022). Des Weiteren äußerte Geertz in 1994, S. 125: „Menschen nutzen erlebnisnahe Begriffe spontan, unbefangen, gleichsam umgangssprachlich; Sie erkennen nicht, außer flüchtig und gelegentlich, dass es überhaupt um „Konzepte“ geht” (vgl. ebd.). Die beiden Zitate verdeutlichen die Forschung von Zusammenhängen und Sinngebung, nebst gegebener Traditionen, welche innerhalb einer Religion bzw. eines Religionsbegriffes thematisiert werden müssen. Dies findet sich abhängig nach kultureller Lebenswelt der Menschen und im Rahmen sozialwissenschaftlicher Untersuchungen, insbesondere innerhalb der Religionspsychologie, wieder. Ein erwähnenswertes Werk, in welchem die Diskussion hinsichtlich der Begriffsbestimmung der Religion bearbeitet wird, stellt „Die Vielfalt religiöser Erfahrungen“ von William James (1902-1997) dar. Dieser differenzierte die Definitionsproblematik des Religionsbegriffs in eine institutionelle und eine private Religion (vgl. Allolio-Näcke & Demmrich, 2022). Innerhalb einer unpersönlichen, institutionellen Religion stehen die Institutionen und die Theologie im Fokus der Definition. Jedoch innerhalb einer privaten Religion geht es viel eher um eine tief-emotionale und individuell ausgelebte Religion (vgl. ebd.). James beschrieb die private Religion wie folgt: „Gefühle, Handlungen und Erfahrungen von einzelnen Menschen in ihrerAbgeschiedenheit, die von sich selbst glauben, daß sie in Beziehung zum Göttlichen stehen“ (James 1902/1997, S. 63-64), da diese Definition weiterhin innerhalb neuerer Begriffserklärungen zu erkennen ist, lässt sich die Religiosität durch inneres und subjektives Erfahren und Erleben von Handlungen und Gefühlen beschreiben, welche dem Individuum als etwas heiliges, göttliches oder realitätstransformierendes erscheinen können (vgl. Allolio-Näcke & Demmrich, 2022). Der Begriff der Religion stellt hingegen in Abgrenzung dazu eine eher Äußere Definition von einem Symbolsystem dar. Sie beschreibt die kosmische Wahrnehmung, welche die Welt inklusive zwischenmenschlicher Beziehungen und Handlungen miteinbezieht (vgl. ebd.). Die Differenzierung der Begrifflichkeiten der Religion und der Religiosität ist ein wesentliches Anliegen der Religionspsychologie. Dabei ist es der Religionspsychologie ein Ziel, die private, subjektiv gelebte und erlebte Religion einer institutionellen Religion vorzuziehen. Dabei liegt die Begriffsbestimmung einer potenziellen Religiosität im Erleben paranormaler Erlebnissen oder Ritualen und Meditationen, bei dem Menschen, der dies in dem Augenblick erlebt. Dies kann dabei als religiös aber auch als nicht-religiös eingestuft werden (vgl. Allolio-Näcke & Demmrich, 2022).
Mit den individuellen oder gesellschaftlichen Bedeutungen der Religionen befasst sich hauptsächlich die Religionssoziologe. Auch hier ist die Bedeutung einer Kontingenzbewältigung, d.h., einer Sinngebung des Schicksalhaften der Religion zugeschrieben (vgl. Frick, 2009). Darunter teilen sich die Begriffe in einen funktionalen und einen substanziellen Religionsbegriff. Worunter der funktionale Religionsbegriff die Religionen über die Funktionen und Leistungen innerhalb einer Gesellschaft und eines Individuums definiert (vgl. ebd.). Der substanzielle Religionsbegriff beschreibt die Substanz dessen - das Heilige oder die Transzendenz als ein Bezugspunkt. (vgl. ebd.). Der Entwicklungspsychologie August Flammer (1994) beschreibt in der Religion die Konstruktion einer Lebensdeutung oder Weltanschauung. Laut Flammer entstehen mehr Lebenssicherheiten, sobald Umwelt - oder Personenbezogene Unwägbarkeiten den Menschen bekannt scheinen. Die Unberechenbarkeit des Schicksals kann somit durch ein Vertrauen abgeschwächt werden (vgl. Frick, 2009). Der Theologe Anton A. Bucher beschreibt, dass die Existenz Gottes nicht zu ergründen sei; diese sei nicht die Religion. Solche könne stets jedoch dabei sensibilisieren, wie mit Sinn, Seele oder Transzendenz umgegangen werden kann. Diese Erläuterungen verdeutlichen den Trend in Richtung einer Spiritualität, von der ursprünglichen Religiosität weg (vgl.
Sprakties, 2023). Oftmals werden die beiden Begriffe synonym verwendet ohne dabei zu differenzieren (vgl. ebd.). Jedoch liegen beiden verschiedene Vorstellungen zugrunde. Zum einen kann die Religion in ihrem Begriff nach Cicero als eine Abstammung vom lateinischen Begriff „relegere“, was so viel bedeutet wie „wiederlesen“ oder „sorgfältig überdenken“ bzw. nach dem christlichen Schriftsteller Lactantius von „religare“, was sich „an- bzw. zurückbinden“ meinen soll, beschrieben werden (vgl. ebd.). Augustinus ist der Überzeugung, der Religionsbegriff käme von „religio“ und „reeligere“, mit der Bedeutung „sich Gott wieder zu erwählen“. Viktor E. Frankl beschreibt 1988 in seinem Buch „Der unbewusste Gott“, dass die Religion ein „System von Symbolen“ sei (vgl. Sprakties, 2023). Ebenso beschreibt er sie als einen Ausdruck aller menschlichen Phänomene, als Willen zum Sinn. Dabei legt er die Definition auf eine Willenserfüllung zum letzten Sinn (vgl. ebd.). Die bereits verdeutlichte spirituelle Wende und Bewegung veränderte die Bedeutung der Religion zunehmend in den letzten Jahrzehnten (vgl. Sprakties, 2023). Dabei ließen sich vor allem durch Beobachtungen der Gesellschaft die Ablehnung kirchlicher Institutionen und das Hinwenden zum Glauben an höhere Mächte erheben. (vgl. ebd.). „Viele Menschen bezeichnen sich selber als nichtreligiös, jedoch als spirituell“ (Utsch et al. 2014, S. 26). Dabei werden nach Utsch vordergründig die Säkularisierung, Individualisierung, Pluralisierung und die Globalisierung als enorme gesellschaftliche Veränderungen beschrieben (vgl. Utsch et al. 2014). Sprakties schreibt, dass der Missbrauchsskandal in beiden großen Kirchen und fortschreitende Abbrüche von Traditionen weitere Gründe abbilden, wodurch Mitgliederzahlen in den Kirchen sinken und zunehmend mehr Menschen eigener Spiritualität bzw. Religiosität nachgehen (vgl. Sprakties, 2023. Nachdem Viktor Frankl bereits diese religiöse Pluralisierung erkannt hatte und einem religiösen Universalismus entgegenblickte, beschrieb er sein Denken in eine Richtung, welche in einer persönlichen, ureigensten Spiritualität mündet, in welcher sich an Gott gewendet werden kann (vgl. Sprakties, 2023). Dabei erfüllt die Spiritualität nach Frankl (2017) für viele Menschen genau diese Funktion. Dabei werden institutionelle Religionen als zwanghaft angesehen (vgl. ebd.). Viel eher wird eine Sehnsucht deutlich, die Wärme und Geborgenheit verlangt. Im Handbuch A. Buchers (2007) „Psychologie der Spiritualität“ beschreibt Bucher die Unterschiede zwischen der Spiritualität und der Religiosität in Gegenüberstellung. Dabei erläutert er, dass für viele Menschen die Religion dogmenorientiert und nach einem exklusiven Wahrheitsanspruch festgelegt und reglementierend sei (vgl. Bucher, 2007). Dahingegen sei eine Spiritualität erfahrungsorientierter und auf das Individuum angepasst. Die Spiritualität erhält nach Bucher den Vorteil, verschiedene Traditionen aus unterschiedlichen Religionen integrieren zu können. Praktisch lassen sich jedoch beide Konzepte nur dürftig voneinander abgrenzen. Die in der interdisziplinären Vermittlung des Religionsbegriff bedeutsame Formulierung entstammt vom evangelischen Theologen und Religionsphilosophen Paul Tillich. Dieser beschrieb die Religion 1959 als eine Ergriffenheit von etwas uns alle betreffendem, wichtigem. Dabei versteht er die Religion als die Vermittlung von Sinnhorizonten, ebenso erläutert er psychologische Kategorien des Ergriffenseins, in Form einer intensiven emotionalen Bedeutung von Dingen, die unser Innerstes in unserer Existenz berühren (vgl. Bents & Kämmerer, 2018). Dabei sind Sinnfragen, Fragen nach Zugehörigkeit und der Materie zu erwähnen (vgl. ebd.). Er beschreibt das Religiöse als etwas, dass die Menschen aus ihrer Neutralität ihrer Lebensgeschichte ziehen können (vgl. Bents & Kämmerer, 2018).
Bereits Freud sprach sich dafür aus, wie wünschenswert es sei, wenn die Wissenschaft die Religion ablösen könnte (vgl. Schmid Blumer, 2008). Der wachsende Einfluss islamischer Gruppierungen aber auch eine Zunahme an christlich evangelischer Bewegungen, z.B. insbesondere in Amerika, lassen diese Sichtweise jedoch nach wie vor gering zu (vgl. ebd.). Ein harmonisches Zusammenleben von Völkern wird teilweise durch verschiedene Religiosität gestört. (vgl. ebd.). Das die Religion einst für ethische, weltanschauliche und philosophisches Wissen stand, rückt in den Hintergrund. H. Schmid Blumer schreibt in 2008, dass die Religion als Sinngebung in Form eines „allgütigen Gottes“, welcher Halt für den „hilflosen Menschen“ darstellt, eine Orientierung geben kann, welche das Leben vieler erst erträglich mache. Damit wird die Religion als potenziell positiv wie auch negativ deklariert. Schmid Blumer fügt hinzu, wie wichtig es wäre, wenn die Psychologie gerade deshalb das Phänomen Religion in seiner Komplexität neu zu verstehen versucht. Beschrieben wird vor diesem Hintergrund vor allem die Grundlage der Religionen, welche auf sich wandelnden Denkmustern, Riten wie auch unterschiedlichen politischen Dimensionen beruhen kann und eine Wechselbeziehung der Religionen zu verschiedenen Ideologien samt deren politischen Missbrauchs darstellt, welche psychologisch in ihren Strukturen verdeutlicht werden sollten. Schmid Blumer erwähnt in seinem Artikel im Psychotherapieforum 2008 dabei, dass die Forschung von Religionen bzw. der Religiosität keinen Zusammenhang mit der objektiven Existenz eines Gottes zu tun habe. Dies verdeutlicht wieder den Aspekt der Teilung von einer institutionellen und der privaten Religiosität. Beschrieben werden in seinem Artikel weiterführend die möglichen Definitionen von Religion und Religiosität, welche u.a. in Zitaten verschiedener Religionswissenschaftler münden, welche die Themen der „unbestimmten Bestimmung des Heiligen“, aber auch verschiedene religiöse Riten wie z.B. Menschenopfer, religiöser Sexismus oder einen „heiligen Krieg“ thematisieren. Es wird verdeutlicht, wie sehr und vor welchem Hintergrund die Psychologie wie auch die Psychoanalyse zur Klärung der Religion, deren Struktur und Einfluss, aber auch deren Sinn angesprochen werden. Schmidt Blumer beschreibt die Religion anhand von Beispielen aus verschiedenen religiösen Richtungen als ein zusammengefasst mögliches religiöses oder spirituelle Gefühl, welches universell und innerhalb menschlicher Seele angelegt sei. Dabei erwähnt Schmid Blumer wieder Freud, welcher 1913 in „Totem und Tabu“ die Projektion der menschlichen Psyche in die Außenwelt, als mögliche religiöse Gefühle, beschreibt. Hierbei wird anlehnend und ähnlich der Auffassung Jungs die Tatsache beleuchtet, dass die inneren Objektrepräsentanzen, welche im Menschen individuell verschieden sind, sich in die Außenwelt oder in das Jenseits projizieren lassen. Schmid Blumer erklärt sich so das religiöse Gefühl im subjektiven Menschen, abhängig von internalisierten und den später projizierten inneren Vorstellungen und Bindungen. So im weiteren Verlauf dieser Arbeit, nahe den Erkenntnissen C.G. Jungs, welcher in solch einem Zusammenhang die Archetypen im Kontext mit spirituellen Inhalten näher erkundet. Freud definierte eine gläubige Erwartung innerhalb der Psychoanalyse als eine „wirkende Kraft“ (vgl. Ruff, 2005). Er verglich damit einen Glauben mit einer Art Suggestion, wohinter sich unbewusste Bedürfnisse nach Liebe verbergen könnten (vgl. ebd.). Viele Jahre später jedoch kam er zu der Annahme, dass ein Vertrauen in Magie von allmächtigen Gedanken abgeleitet werden könne. Diese Gedanken entstanden aus der Überlegung zur eigentlichen Quelle von Religiosität (vgl. Ruff, 2005). Dabei verglich Freud ein religiöses Gefühl mit einem unbegrenzten Gefühl und als ein „ozeanisches“ Gefühl - Freud selbst konnte solches nicht verspüren und somit ausschließlich vermuten (vgl. ebd.). Er hielt solches als ein Gefühl, welches aus unauflösbarer Verbundenheit und Zusammensetzung mit allem aus der Außenwelt beschreiben würde (vgl. Ruff, 2005). Insgesamt hielt Freud dabei die Religion als eine Illusion, welcher der Wissenschaft nicht strotzen könne (vgl. ebd.). Nietzsche hingegen verhielt sich der Wissenschaft gegenüber kritischer als Freud. Er schrieb dazu: „daß auch wir Erkennenden von heute, wir Gottlosen und Antimetaphysiker auch unser Feuer noch von dem Brande nehmen, den ein Jahrtausendealter Glaube entzündet hat, der Christenglaube, der auch der Glaube Platos war, daß Gott die Wahrheit ist, daß die Wahrheit göttlich ist“ (Nietzsche,1954, S. 208). DieseArbeitwird tiefergehend solches noch beleuchten.
2.2 Spiritualität
Nach der Definition des Dorsch-Lexikon des Hogrefe Verlags bezeichnet die Spiritualität alle einem damalig religiösen oder übernatürlichen Themenkomplex zugeordneten Begriff. Übersetzt bedeutet diese nach dem englischen „spirituality“ bzw. nach dem lateinischen „spiritualis“ zum Geist gehörend, geistlich. Dabei sind insbesondere solche Bereiche angesprochen, welche eine unmittelbare Wirklichkeit eines Individuums übersteigen. Diese Phänomene des Übersteigens einer Wirklichkeit bezeichnet man häufig als Transzendenz. Dies wird oftmals säkular verstanden, was bedeutet, dass alles, was ein Individuum übersteigen kann, solch einer Transzendenz zugeschrieben wird. Eine allgemeine Definition bzgl. dem Spiritualitätsbegriff ist nicht vorhanden (vgl. Dorsch - Lexikon). Mancherorts wird das Konstrukt der Spiritualität als ein traditioneller theistischer Bereich verstanden, welcher mit jüdisch-christlichen Gottesbegriffen in Zusammenhang gebracht werden kann, hingegen einer auf die Menschen übertragbaren übermenschlichen, personalen Wirklichkeit (vgl. ebd.). Innerhalb der modernen Sprache steht Spiritualität für eine Ausrichtung der Menschen auf eine, je nach Bedürfnis ausgerichtete, übersteigende Wirklichkeit, fernab traditioneller Religionen und eher als ein Gegenpol zu diesen. Vermehrt trat die Spiritualität durch den onkologischen Bereich zurück in die wissenschaftliche Forschung (vgl. Dorsch - Lexikon). In Auseinandersetzung mit dem Tod entstehen Sinnfragen und spirituelle Themen werden dabei vom Individuum benötigt. Insgesamt geben etwa zwei Drittel der Menschheit an, spirituelle Erfahrungen gemacht zu haben (vgl. ebd.). Empirischen Untersuchungen zu folge ist Spiritualität als eine Ressource zu betrachten (vgl. ebd.). Solche wird aktuell besonders zum Thema „Achtsamkeit“ erforscht (vgl. Dorsch - Lexikon).
Die nachfolgende Grafik gibt einen Überblick über die verschiedenen Definitionen von Spiritualität, ausgehend empirischer Studien mit Befragung zum Themenkomplex.
Abb. 2.2 Definitionen von Spiritualität
Abb. in Leseprobe nicht enthalten
Definitionen von Spiritualität in ausgewählten empirischen Studien (mod. nach Vachon et al.: J Pall Med 2009).
Y-Achse: Zahl der definierenden Studien; x-Achse: verwendete Konzepte (entnommen aus Frick, 2009, S. 61)
Der Begriff der Spiritualität wurde innerhalb der Gesundheitsforschung hervorgehoben, wobei der Begriff unabhängiger von dem Begriff der Religiosität geworden ist (vgl. Utsch, 2018a). Die 1968er Jahre traten als eine spirituelle Wende hervor, welche kulturelle Veränderungen mit sich trugen (vgl. ebd.). Gerade in der psychologischen Kultur, der Transpersonalen Psychologie, der Humanistischen Psychologie, manchen Esoterikrichtungen und auch der Meditationsbewegung wurde deutlich vermehrt von Spiritualität gesprochen (vgl. ebd.). Dabei konnten innerhalb der letzten 50 Jahre die Kultur- und Sozialwissenschaften erhebliche Pluralisierung und Individualisierung persönlicher Sinngebung erheben, wobei zugleich die traditionellen Religionen an höherer Präsenz verloren haben (vgl. ebd.). Bereits 1971 wurde in psychologischer Forschung vom „spirituellen Wohlbefinden“ als eine innere menschliche Ressource gesprochen, welche bereits dort das Wichtigste und grundlegendste Anliegen hingegen aller anderen Werte und unabhängig von Religiosität sei (vgl. Utsch, 2018a). 1995 entstand der eigene Bereich „Spirituality/Religion/Personal beliefs“ zur Erfassung im Fragebogen gesundheitsbezogener Lebensqualität der Weltgesundheitsorganisation (WHO) (vgl. ebd.). Der lateinische Begriff „spiritualis“ gilt der Übersetzung eines neutestamentarischen Begriffs, dem „pneumatikos“, welcher seit ca. 200 n. Chr. dokumentiert und eine christliche Lebensgestaltung, ein Leben im und aus dem Geist Gottes, welcher im Menschen wohnt, beschreibt (vgl. Utsch, 2018a). 1950 erscheint der Spiritualitätsbegriff im deutschen Sprachraum; dieser bezeichnet eine angelsächsische Bedeutung, welche eine mit etwas Heiligem verbundene und auf etwas größeres Bezogene, Bedeutung einnimmt (vgl. ebd.). Begriffe der romanischen Tradition gelten der französischen Ordenstheologie, welche innerhalb der Kirchen und Klöster das spirituelle Leben aus einem Geiste Gottes umzusetzen meinte (vgl. ebd.). Innerhalb dieser Definition fehlt das Beziehen auf ein „größeres Ganzes“. Die neutestamentliche Bedeutung meint das Wirken des Heiligen Geistes und einer Askese, hingegen der Auffassung, ein Streben nach Selbsttranszendenz sei ein spirituelles Ziel (vgl. Utsch, 2018a). Solches wird theologisch kaum beschrieben. Sobald die Spiritualität anthropozentrisch-immanent und auf das Individuum bezogen, verstanden wird, entstehen Missverständnisse (vgl. ebd.) Kenneth Pargament, ein amerikanischer Religionspsychologe hat infolgedessen auf das Beachten einer transzendenten Dimension hingewiesen (vgl. ebd.). Er äußert, dass Spiritualität ohne den Kern des Heiligen zum Verlust des individuellen inneren Zentrums führen würde. Pargament steht damit der Suche nach den veränderten und erweiterten Bewusstseinszuständen, welche häufig als spirituell verstanden werden, entgegen (vgl. Utsch, 2018a). Der Züricher Psychiater Christian Scharfetter versteht die Spiritualität nicht unter dem Begriff parapsychologischer Phänomene, viel eher ist Spiritualität für ihn die bewusste religiöse Lebenseinstellung und Lebensweise. Er meint, in solcher drücke sich die Haltung eines den Menschen umgreifenden bzw. übersteigenden Sein aus, wodurch dieser sich als etwas geistiges hingegen der materiellen Dingwelt ansehe (vgl. Utsch, 2018a). Dabei wird das „Geistige“ nicht als gesichertes Wissen beschrieben (vgl. Utsch, 2018a). Durch die begriffliche Uneinigkeit des Spiritualitätsbegriff stehen diesem viele traditionelle Wissenschaften noch vorsichtig gegenüber (vgl. Frick, 2009). Innerhalb der medizinischen Behandlung und auch der Psychotherapien konnte sich eine einheitliche Meinung darüber ausbilden, welche besagt, dass Religionen ein verengteres Konstrukt darstellen hingegen der Spiritualität (vgl. ebd.). Dabei beinhalten alle Religionen eine mystisch-spirituelle Seite aber nicht alle Spiritualitäten beinhalten dabei institutionelle Religionen (vgl. ebd.). Wie eine Studie zu Tage fördern konnte, wird die Suche nach einem Sinn, auch innerhalb der Fragen zu Leben und Tod, als eine überwiegende Spiritualitätsdefinition aufgenommen (vgl. Frick, 2009). In diesem Zusammenhang wird die SelbstTranszendenz beschrieben, welche sich vom jungianischen Konzept der Ich-Selbst- Achse verstehen lässt. Dies wird innerhalb dieser Arbeit ausführlicher erläutert. In diesem Zusammenhang kann sich die Spiritualität in Verbindung mit Transzendenz auf das eigene Selbst, auf Gott, auf das Universum oder auch auf die Natur oder die Beziehungen zu Dingen oder Personen beziehen. Wesentlich ist es für den Glauben der Menschen, nicht allein zu sein (vgl. Frick, 2009). Dabei beinhalten die Themen Vertrauen in sich Selbst oder Gott, Hoffnung auf vollendetes Leben oder auch die Hoffnung auf individuell bezogene Inhalte, z.B. die Erfüllung eigenerWünsche, eine die Spiritualität ausbildende Komponente im Menschen (vgl. ebd.). Innerhalb der Fragen zum Tod können durch spirituelle Annahmen Vorstellungen über das „Jenseits“ getroffen werden, das aktuelle Leben kann in einer dankbaren Haltung und voll von Lebensfreude erfüllt werden. Spirituelle Bewegung kann innerhalb der lebenslangen Individuation eines Menschen die Reflektion eigener Werte und ein stetiges Wachstum zu Gunsten des Individuums bewirken (vgl. Frick, 2009). Dabei kann es wesentlich sein, nicht nur bestimmten Ritualen für sich selbst nachzugehen, sondern solche in ihrer Symbolik zu reflektieren (vgl. ebd.). Vachon, Fillion und Achille konnten in 2009 aufgrund einer Literaturarbeit eine weitere Definition von Spiritualität zu Tage fördern. Diese beschreibt einen bewussten Entwicklungsprozess, welcher sich durch transzendente Bewegungen innerhalb des Selbst oder über ein Selbst hinaus definieren lässt. Dabei ist auch diese Definition keine bislang vollständige Beschreibung von Spiritualität, viel eher sind noch weitere Begriffsbestimmungen, welche innerhalb der Arbeit unter anderen Gesichtspunkten beschrieben werden, von Bedeutung.
Nach Körner (2009) ist es typisch, etwas als spirituell zu bezeichnen, sobald ein Überschreiten der Grenzen eigener Selbstgegebenheit möglich ist und ein Öffnen entgegen mächtigerer, größerer Wirklichkeit, welche von Materie und Kontingenz bloßes Vorhandenseins differenziert zu betrachten ist, geschieht. Dabei ist dieser Überstieg der Materie in die geistige Sphäre ein Erscheinen des eigenen Selbst in einem großen Zusammenhang, welcher mit Erfahrung und der Hoffnung auf Stärkung verbunden ist (vgl. Körner, 2009). Nach Körner unwesentlich, ob dieser Weg Gestalt einer erlebten Krise im Leben, in Verbindung aufkommender Fragen oder ein bewusstes Suchen darstellt. Der christliche Inhalt im Geistbegriff hat sich im Laufe der Jahrhunderte verringert (vgl. Körner, 2009). Dazu beschreibt die postmoderne Religiosität den „Geist“ als eine unspezifische „Geistigkeit“ oder „Innerlichkeit“ im Menschen. Ebenso steht solche für kosmische Energien und heilende Kräfte sowie eine Sehnsucht nach Ganzheit, nach spiritueller Bewusstseinserweiterung und Mystik (vgl. ebd.). Insgesamt lassen sich für den Begriff der Spiritualität verschiedene Bewegungen aufzählen, darunter die Praktiken der Alternativmedizin, wie Geistheilungen durch Handauflegen oder Edelstein- und Bachblütentherapie, Astrologie und Wahrsagetechniken, Okkultismus, Pendeln, Magie, Reinkarnationsvorstellungen, Anthroposophie und Theosophie, jüdische Kabbalistik, christliche Kontemplation oder auch buddhistische Zen Meditation und Yoga (vgl. Körner, 2009). Der Begriff der Spiritualität nach Jung, welcher für diese Arbeit ebenfalls aufgeführt werden muss, bezeichnet die Erfahrung des transzendenten in der Arbeit mit dem Unbewussten, wobei die Seele einen weit größeren Raum als das Bewusstsein und das persönliche Überbewusste, darstellt (vgl. Riedel, 2005). Die Seele manifestiert sich nach Jung als etwas Überpersönliches Ganzes, als Fluidum des Lebens (vgl. ebd.). Und dessen Teil istjeder Einzelne (vgl. Riedel, 2005).
2.3 Transzendenz
Der Begrifft der Transzendenz wird durch das Dorsch-Lexikon des Hogrefe Verlags aus dem englischen „transcendence“ sowie aus dem lateinischen „transcendere“ mit „hinüberschreiten“ übersetzt. Dabei wird das Überschreiten von Erfahrungen der des Bewusstseins zugehörigen Grenzen, als Transzendenz erklärt. Der Begriff wurde bereits in frühen theologischen und philosophischen Erklärungen verwendet, jedoch erst durch Kant erhielt er an vollendeter Bedeutung (vgl. Dorsch - Lexikon). Innerhalb dessen wird die Transzendenz nicht als etwas über alle Erfahrung hinweggehendes beschrieben, viel eher hingegen als etwas, welches eine solche Erfahrung erst ermöglichen kann (vgl. Dorsch - Lexikon).
Transzendenz wird darüberhinaus als ein starkes Verbundenheitsgefühl mit der Welt und anderen Personen innerhalb euphorisierender Zustande der Meditation bezeichnet (vgl. Berking & Rief, 2012). Die klinische Psychologie beschreibt die Transzendenz als eine affektiv-kognitive Fokusverschiebung, welche mit der Verringerung negativer Bewertungen von anderen und des Selbst einhergeht (vgl. ebd.). Dabei reduzieren sich ebenso Ärger und Ängste vor zukünftigen Fremd- oder Selbstabwertungen (vgl. Berking & Rief, 2012).
Vor allem in der Metaphysik als Prinzipientheorie findet der Begriff der Transzendenz eine besonders häufige Anwendung in seiner Doppeldeutigkeit (vgl. Enders, 2022). Dabei wird die Transzendenz als eigene Überweltlichkeit bezeichnet und das Transzendieren dabei als ein metaphysisches Prinzip mit dem existenziellen Überschreiten der Realität gesehen (vgl. ebd.). Unterschieden werden dabei eine graduelle Transzendent und eine absolute Transzendenz. Die graduelle Transzendenz beschreibt in der altakademischen und neuplatonischen Metaphysik ein methodisch gesichertes und denkerisches Übertreten von ontologisch untergeordneten Seinsstufen, welche in einer sie transzendierenden und somit übergeordneten Stufe des Seins mündet (vgl. Enders, 2022). Die absolute Transzendenz wird beschrieben als eine Jenseitigkeit des Seins und des Geistes von einem immanenten, einfachen metaphysischen Prinzip, welches frei von jeglicher Relation oder Differenz im menschlichen transzendieren steht (vgl. ebd.). Dabei wirkt sich solches in Gestalt eines für die jeweilige Person erfahrungshaften Einswerden aus. Dabei umfasst der metaphysische und prinzipientheoretische Begriff der Transzendenz die Art und den Umfang des Überstiegs des Menschen abhängig von dem Ausmaß der Transzendenz gemäß Überweltlichkeit der metaphysischen Prinzipien des jeweiligen Menschen (vgl. Enders, 2022). Eine ontologische Bedeutung der Transzendenz beschreibt wiederum innerhalb einer kategorienübergreifenden Transzendenz des Seins eine überkategoriale Transzendentalität, welche von der prinzipientheoretischen Begrifflichkeit zu differenzieren ist (vgl. Enders, 2022). Das Staatslexikon beschreibt 2022 nach B. Schnettler solches wie folgt: „Dieser zufolge sind das Seiendsein und dessen mit ihm untrennbar verbundenen transzendentalen Modi des Einen, des Etwas bzw. des Dings, des Wahren, des Guten und des Schönen zwar die allg.sten Bestimmungen aller Entitäten, aber keine Gattungsbegriffe, weil sie im Unterschied zu diesen in ihre artspezifischen Unterschiede eingehen, sodass alles, was überhaupt ist, ein Seiendes ist. Daher ist das Sein bzw. das Seiende nicht wirklich transzendent gegenüber allen Entitäten, sodass hier genau genommen keine eigenständige Bedeutung von echter Transzendenz vorliegt.“ Ein dritter Anwendungsbereich des Begriffs der Transzendenz gilt dem Erkenntnistheoretischen. Dieser besagt dass eine Unabhängigkeit des Bewusstseins vorliegt. Dabei steht das menschliche Erkennen in seinsmäßiger Unabhängigkeit als etwas Selbstständiges (vgl. Enders, 2022). Der Transzendenzbegriff ist hierbei keine Bestimmung von menschlichem Erkennen, viel eher hingegen dessen immanenter Gegenstände (vgl. ebd.). Dies wird vor allem innerhalb der neuzeitlichen Philosophie verwendet. Ein vierter Anwendungsbereich des Begriffs beschreibt die allgemeine Subjektivität des Menschen. Dabei erhält die Bedeutung der Transzendenz auch eine anthropologische. Diese beschreibt die Transzendenz als eine sich überschreitende, jedoch immanent in der Welt bestehend bleibende Bewegung (vgl. Enders, 2022). Viktor Frankl beschreibt 1990 den Begriff einer Selbst-Transzendenz als den Begriff der existenzanalytischen Anthropologie als einen intentionalen Wesenszug einer Person. Frankl schreibt, dass eine Person sich nie selbst genügt, sondern immer durch andere bzw. durch anderes ergänzt werden muss. Die Selbst-Transzendenz ist damit die anthropologische Voraussetzung für die Existenz. Dabei steht als innere Voraussetzung die Selbstdistanzierung und als äußere Referenz stehen Werte, welche in einem Sinn-Zusammenhang orientieren sollen (vgl. Frankl, 1990). 1999 beschreibt Piedmont eine spirituelle Transzendenz als die allumfassende Sicht auf das Leben, die von Zeit und Raum abhängigen Perspektiven unabhängig ist und den Menschen fundamental zufriedenstellen kann. Er beschreibt dies als eine Fähigkeit, das Leben aus einer objektiveren Perspektive außerhalb vom Hier und Jetzt zu betrachten (vgl. Krause, 2015). Dabei können, über das Leben und den Tot hinaus, fundamentale Einheit und eine Verbundenheit mit der Natur und anderen erlangt werden (vgl. ebd.). Die spirituelle Transzendenz steht dabei für den Ursprung, eine intrinsische Motivation zu bilden, welche antreibt und lenkt (vgl. ebd.). Piedmont beschreibt zugehörige Gefühle von Zufriedenheit und Freude, welche durch spirituelle Erfahrungen, Gebete oder Meditation durch die dabei entstehende Begegnung mit einer transzendenten Realität erfahren werden können. Er beschreibt dabei die Einheit und die Verbundenheit, als auch die Selbsttranszendenz als wichtige Komponenten (vgl. Krause, 2015). Cloninger et al. beschreiben 1993 die Identifikation mit dem großen Ganzen als einer Einheit, als das Fehlen der Unterscheidung der eigenen Person und anderen. Dabei steht das eigene Selbst als Individuum nicht im
Vordergrund sondern, im Sinne einer Selbsttranszendenz, als ein wahrgenommener Bestandteil des Universums.
3. Spirituelle Dimensionen der Psyche
3.1 Das Bewusstsein
Die entscheidende Frage für den Menschen ist: Bist du auf Unendliches bezogen oder nicht? Das ist das Kriterium seines Lebens.
(Jung, 1993, S. 327)
Die Bezeichnung des Bewusstseins entstammt dem lateinischen Wort „concientia“, womit ein „Mitwissen“ gemeint ist. Dazu gehören mentale Zustande wie die Gedanken, Vorstellungen, Erinnerungen und Wahrnehmungen sowie mentale Zustandsformen, welche das Einschätzen, Bewerten sowie das Überlegen und die Aufmerksamkeit beinhalten (vgl. Maxeiner & Rühle, 2014). Übergeordnet gehört das Bewusstsein zu einem als philosophisch und naturwissenschaftlich ungelösten Phänomen, wobei es innerhalb psychiatrischer und psychologischer Informationen durch Theorien und Definitionen abgeleitet werden kann (vgl. ebd.). Insbesondere im klinischen Kontext steht das Bewusstsein dabei als ein Wissen des eigenen Erlebens, mit inbegriffen eigene Gedanken, Vorstellungen und Erinnerungen, welche durch das Wissen über das eigene „Ich“, welches solche Inhalte erlebt, begleitet wird (vgl. ebd.). Das Bewusstsein wird in der Psychologie detailreich beschrieben, u.a., durch welche Reize bestimmte Bewusstseinszustände in welchen Zusammenhängen ausgelöst werden können oder in welchem Verhältnis diese zueinander stehen und ein Verhalten bedingen (vgl. Maxeiner & Rühle, 2014). Dabei umfasst das Bewusstsein drei Bereiche. Die Wachheit (Vigilanz); die Bewusstseinsklarheit; das AußenweltBewusstsein und das Selbst-/Ich-Bewusstsein (vgl. ebd.). Um sich orientieren zu können benötigt es außerdem das Bewusstsein nebst einem intakten Gedächtnis (vgl. Maxeiner& Rühle, 2014).
Die traditionelle und überwiegend philosophische Bedeutung des Bewusstsein stellt jenes als eine Beziehung des Ich auf innere oder äußere Gegenstände dar (vgl. Becker-Carus & Wendt, 2017). Dabei stellen Objekte Bewusstseinsinhalte, das Ich, welchem etwas bewusst ist, Subjekte dar. Das Ich-Bewusstsein meint das eigene Wissen um die Identität des Subjekts in unterschiedlichen Abläufen des Bewusstseins (vgl. ebd.). Ein Individualbewusstsein beschreibt das Bewusstsein eines Einzelnen, ein Gruppenbewusstsein oder Kollektivbewusstsein kann hingegen im Sinne von Volksbewusstsein oder einem Kulturbewusstsein bestehen (vgl. ebd.). Das Zeitbewusstsein bezieht ein Bewusstsein auf eine (historische) Zeit. Wesentlich ist insgesamt ein zeitlicher Bewusstseinswandel im gesellschaftlichen Gegenwartsbewusstsein (vgl. ebd.). Dieses wird u.a. von Weizsäcker als die Art, wie jemand sich selbst und die Welt kennt, bezeichnet. Dabei unterliegt solches dem Wandel von Religionen und Kulturen und bestimmt darüberhinaus unser pragmatisches Handeln (vgl. Becker-Carus & Wendt, 2017). Nebst dem Grad des Bewusstseins wird differenziert in Bewusstseinsstufen, worunter zum Einen im Unterbewusstsein die nicht mehr bewussten, verdrängten oder zum anderen die vorbewussten Inhalte liegen (vgl. ebd.). Diese treten nur durch bestimmte Verhaltensweisen hervor. Die Grenze, an welcher unbewusste Inhalte in das Bewusstsein treten können wird als die Bewusstseinsschwelle bezeichnet. Kant prägte den Begriff des reinen Bewusstseins, welches das transzendentale Bewusstsein beschreibt (vgl. Becker-Carus & Wendt, 2017). Dabei unterschied er dieses vom empirischen Bewusstsein, welches als allgemeine Form des Bewusstwerdens ohne Rücksicht auf bestimmte Inhalte des Bewusstseins verstanden werden kann (vgl. ebd.). Dabei ist dieses die Grundvoraussetzung für die (wahrgenommene) Wirklichkeit. „Das bloße, aber empirisch bestimmte Bewusstsein meines eigenen Daseins beweist das Dasein der Gegenstände im Raum außer mir“ ( Becker-Carus & Wendt, 2017, S. 197 zit. aus Kant 1781, S. 209). Verschiedene Prozesse können im Wachzustand vorliegen. Darunter u.a. die Bewusstseinsenge oder die Bewusstseinstrübung. Die verschiedenen Prozesse sind dabei jeweils bedingt von den Bewusstseinsstufen oder der selektiven Aufmerksamkeit. Durch Selbstbeobachtung können diese Bewusstseinsgrade untersucht werden. Gerade die Aufmerksamkeit ist dabei ein wesentliches Konstrukt, durch welche die Voraussetzung für die Reizkonfiguration geschaffen werden kann, dass etwas in das Bewusstsein tritt. Eine Bewusstseinstrübe bzw. Klarheit hingegen ist abhängig von einem Wachzustand oder dem Aktivierungsgrad, welches neurologischen Ursprung in den Strukturen der Formatio reticularis hat (vgl. Becker-Carus & Wendt, 2017). Das generelle Zustandekommen von Bewusstsein bleibt der physiologischen Psychologie bisher weiterhin unerklärt. (vgl. ebd.). Die Definitionen des Bewusstseins fallen vor dem Hintergrund unterschiedlich aus: „Flechtner (1968) meint man könne Bewusstsein analysieren und beschreiben, jedoch bliebe jenes als ein Urphänomen bestehen, welches durch die Annahme eines Vorhandenseins akzeptiert werden solle (vgl. Becker-Carus & Wendt, 2017). Nach Leibniz (1646-1716) stellt das Bewusstsein den Gesamtinhalt unserer Ich-Erfahrung dar, nach Herbart (1816) ist es Summe der wirklichen oder aller gleichzeitig gegenwärtigen Vorstellungen (vgl. Becker-Carus & Wendt, 2017). Veränderte Bewusstseinszustände, welche durch Traum und Schlaf aber auch durch Meditation oder hypnotische Zustände hervorgerufen werden können, gehören ebenso erwähnt. Diese stellen unterschiedliche Klarheitsgrade des Bewusstseins dar. Dazu gehören auch drogeninduzierte oder psychedelische oder hypnagoge Zustände (vgl. ebd.). Bisher wurde deutlich, dass es sich beim Bewusstsein um ein psychisch-geistiges Phänomen handelt, welches unter der Selbstbeobachtung des Subjektes (Kontemplation, Introspektion) erlebt werden kann (vgl. Becker-Carus & Wendt, 2017). Die Beurteilung von den Graden des Bewusstseins kann jedoch auch am Verhalten oder den Leistungen des Subjektes beurteilt werden. Auch durch hirnelektrische Aktivität, welche durch das EEG gemessen werden kann, können über neurophysiologische Ebenen bestimmte Funktionen vom Bewusstsein erklärt werden (vgl. Becker-Carus & Wendt, 2017). Es wurde zunehmend bedeutsamer, mit der kognitiven Wende und einem neuen Erlebnisbewusstsein, ein Interesse an kognitiven Prozessen des Bewusstseins zu entwickeln (vgl. ebd.). Dabei wurde u.a. der behavioristische Ansatz mit seinem kritischen Methodenbewusstsein als einschränkend betrachtet (vgl. ebd.). Gerade innerhalb der physiologischen Psychologie sowie der Schlafforschung oder Traumforschung und insbesondere im psychosomatischen Bereich, ist es gängig, ein Problem mitsamt verschiedener Daten aus verschiedenen Ebenen zu erheben, um das Gesamtgeschehen der psychophysischen Individualität erfassen zu können (vgl. Becker-Carus & Wendt, 2017). Dazu gehören die subjektive Ebene als phänomenales Bewusstsein, die motorische Verhaltensebene, als auch die verbalen Verhaltensäußerungen sowie die physiologisch-biologische Ebene (vgl. Becker-Carus & Wendt, 2017). Jene, wie auch die neurochemische Zusammensetzung, wird im nachfolgenden Absatz beschrieben. Bewusstes Erleben wird durch die neuronale Erregung in reziprok gebundenen Aufmerksamkeitsarealen gebildet. Dadurch können lokale Einheiten, die zur Informationsverarbeitung dienen, die gespeicherten Inhalte bewusst machen (vgl. Birbaumer & Schmidt, 2011). Das Fehlen weiter kortikaler Distanzen, insbesondere zum präfrontalen Kortex, würde diese verarbeiteten Informationen nicht bewusst machen, selbst, wenn diese zuvor entschlüsselt und verarbeitet werden. Es bestehen keine reziproken Verbindungen zwischen den subkortikalen Kernen, z.B. dem Atemoder dem Temperaturzentrum und den präfrontalen kortikalen Arealen. Daher ist dem Menschen die Steuerung von Körpertemperaturen nur in extremen Fällen bewusst (vgl. Birbaumer & Schmidt, 2011). Demzufolge sind Erregungen kreisender Art zwischen voneinander entfernten und miteinander verbundenen Zellen notwendig, um zu gewährleisten, dass in ausreichender Länge und in zeitlicher Gruppierung synchrone Aktivierungen von beteiligten Zellverbänden möglich sind (vgl. Birbaumer & Schmidt, 2011). Diese kreisenden Erregungen bilden sich im EEG als sogenannte Oszillationen ab, wenn mehrere Entladungssalven der beteiligen Neuronenverbände miteinander synchron gruppiert sind. Diese Gruppierung ist somit rhythmisch- oszillatorisch und bildet eine neuronale Sequenz der Erregung als Information im zentralen Nervensystem. Im Falle weniger Zellen bzw. nur einer Erregungssalve würde diese rhythmische Synchronisation fehlen und somit im „Rauschen“ des Gehirns verdeckt bleiben (vgl. ebd.). Dabei kann nur durch die Erregungskreise bewusst agiert werden, was bedeutet, dass die fehlenden Erregungskreise keine Minimalerregung entstehen lassen können, wodurch die benötigte Schwelle nicht erreicht werden kann, wodurch ein Aufbau bewusster Akte entstehen könnte (vgl. Birbaumer & Schmidt, 2011). Das Bewusstsein fügt sich als eine großflächige Aktivierung zusammen, welche aus spezifischen Erregungsformen, welche dem bewusstem Erleben, wie auch der Aufmerksamkeit zugrunde liegen, besteht (vgl. ebd.). Dies erfolgt in synchroner Depolarisation apikaler Dendriten des Neokortex. Das Kapazitätskontrollsystem der Basalganglien sorgt dabei für eine Erregbarkeitsverteilung der Aufmerksamkeitsressourcen. Eine länger anhaltende Aktivierung der reziprok miteinander verbundenen kortikalen Areale über die Schwelle führt zu psychisch verschieden erlebten Aufmerksamkeits- und Bewusstseinsphänomenen (vgl. Birbaumer & Schmidt, 2011). Die rechte und die linke Hirnhälfte stellen die am weitesten ausgedehnten Areale des Gehirns dar. Sie bringen die bewussten Erlebnisse hervor und stehen mit der linken Hirnhälfte für das syntaktische-verbale und mir der rechten Hirnhälfte für das räumlich-gestalthafte Erleben. Die Wahrnehmung und die Hervorhebung der Reize erfolgt über die posterioren primären und sekundären Projektionsareale mit ihren Ausläufern. Die Ausführung und die Planung von Willenshandlungen erfolgt über die motorischen und prämotorischen frontalen Anteile. Die kognitiven Leistungen entstehen durch die Assoziationsareale, welche durch die Verbindungen mit dem limbischen System und dem Hypothalamus die Reize nach wichtigem und unwichtigem durch Hemmungsprozesse in Assoziation mit Gefühlen oder Trieben, steuern können (vgl. Birbaumer & Schmidt, 2011). Der folgende Absatz beschreibt die Neurochemie des Bewusstseins ausführlicher.
Das dopaminerge mesolimbische System, das noradrenerge System aus dem Nucleus coeruleus als auch das serotonerge System aus dem Nucleus raphe sowie das histaminerge System als dem Corpora mamillare sind an der Steuerung und Modulation unterschiedlichster Verhaltensweisen hinsichtlich der Steuerung des Bewusstseins beteiligt (vgl. Birbaumer & Schmidt, 2011). Dabei arbeiten die noradrenergen Neurone im Wachzustand am häufigsten, wobei nach der Reizung aufsteigender noradrenerger Fasern der Wachzustand das „Signal-Rausch-Verhältnis“ der kortikalen Zellen erhöht. Dabei erhöhen oder behalten die aktiven Zellen die Aktivierungsrate bei, die benachbarten Zellen werden dabei gehemmt, wodurch wichtige Informationen hervorgehoben werden können (vgl. ebd.). Serotonerge Afferenzen (Zuflüsse von Informationen zu den Strukturen) sind für die Aktivierung vegetativer, emotionaler und homöostatischer Reaktionen (z.B. Hunger) zuständig. Die cholinergen Gruppen sind in mehreren Regionen im Hirnstamm lokalisiert und regeln die Schlafsteuerung (vgl. ebd.). Bei Schmerz- und stresshafter Reizung sind opioide, histaminerge und glutameterge Zell- und Fasersysteme in die subkortikale Erregungssteuerung involviert. Die cholinergen Fasen beinhalten einen aktivierenden Effekt, die dopaminergen Zuflüsse beeinflussen positive motivationale Effekte, wobei ein Verlust oder eine Störung des mesolimbischen Dopaminsystems zur Anhedonie (Antriebs- u. Lustlosigkeit) und Aufmerksamkeitsstörungen führt (vgl. Birbaumer & Schmidt, 2011).
Abb. 3.1 „Aktivierende subkortikale Transmittersysteme im Gehirn. Ursprungskerne und Zielsysteme des noradrenergen (grün), dopaminergen (braun), serotonergen (orange) und histaminergen (blau) Systems“ ( Birbaumer & Schmidt, 2011, S. 200)
Abb. in Leseprobe nicht enthalten
(Abbildung entnommen aus: Birbaumer&Schmidt, 2011, S. 200)
Das ungelöste Phänomen des Bewusstseins und die verschiedenen Definitionen nach philosophischer Einstellung wurden bereits erwähnt. Insgesamt stellt dies weiterhin eines der wichtigsten Ziele innerhalb der Hirnforschung dar (vgl. Hermann & Schmelz, 2010). Dabei ist u.a. noch nicht ausreichend erklärbar, wie die Aktivität der unterschiedlichen Neuronengruppen zusammengefasst werden kann um einen Sinneseindruck zu bestimmen (vgl. ebd.). Dieses Problem wird als „Bindungsproblem“ definiert. Die bereits thematisierten Neuronenaktivitäten erklären bereits viele Hirnprozesse, wodurch Bewusstseinsphänomene beschrieben werden können. Jedoch bildet unser Bewusstsein eine einheitlich empfundene und komplexe Reizsituation ab, wobei noch unbekannt ist, wie diese entsteht (vgl. Hermann & Schmelz, 2010). Die Neuronenkonstellationen innerhalb der verschiedenen Hirnregionen verändern sich stetig mit der Reizkonstellation; so wird demnach vermutet, dass ein Mechanismus bestehen muss, welcher im Bedarfsfall voneinander entfernt liegende Hirnregionen in irgendeiner Weise schnell funktionell verbinden kann (vgl. Hermann & Schmelz, 2010). Im weiteren Verlauf wird in dieser Arbeit anknüpfend dazu die Parapsychologie als Feld der Psychologie beschrieben. Sie beschäftigt sich unter anderem speziell mit diesem Problem. Vor allem Phänomene wie Gedankenlesen (Telepathie) oder Hellsehen (Präkognition) werden von Parapsychologen beforscht (vgl. ebd.). Solche Phänomene werden unter dem Begriff „extra sensory perception“ (ESP) als eine außersinnliche Wahrnehmung, zusammengefasst (vgl. Hermann & Schmelz, 2010).
Bereits bestehende Werke bearbeiten den Zusammenhang von Neurowissenschaft und der Psychoanalyse - der Neuropsychoanalyse. In diesen werden die, u.a. von Freud aufgestellten Hypothesen zur funktionellen Organisation vom Gehirn, übersetzt. Ähnlich dazu nannte Antonio Damasio das Bewusstsein ein Konstrukt, welches nicht nur auf innerer Wahrnehmung beruht, sondern viel eher aus fluktuierenden Verbindungen der aktuellen Selbstzustände mit den Zuständen aus der Objektwelt (vgl. Böker, 2016). Dies verdeutlicht den bereits genannten Aspekt, dass das aus Gefühlen bestehende Bewusstsein auf das Geschehen in der Außenwelt projiziert wird. Diesen Bindungsmechanismus nennt Damasio das Kernbewusstsein „core consciousness“ (vgl. ebd.). Das Kernselbst wird innerhalb psychoanalytischer Begriffe als die Wahrnehmung des aktuellen Zustands des „Es“ dargestellt, das autobiografische, erweiterte Selbst wird mit dem „Ich“ beschrieben (vgl. Böker, 2016). Im Rahmen dieser Arbeit, unter dem Aspekt des Bewusstseins, gehört auch das Selbst ausführlicher beschrieben. René Descartes stellte dazu die Hypothese auf, das Selbst sei Existent und wirklich, unterscheide sich jedoch vom Körper in seiner Existenz und Realität. Eine mentale Entität ist demnach keine physische Substanz (vgl. Northoff et al., 2015). David Hume stellte diese Auffassung mentaler Entität des Selbst in Frage. Er ging von einem komplexen „Bündel“ bestehend aus Wahrnehmungen, aus miteinander zusammengefassten Ereignissen aus, das die Welt in seiner Ganzheit reflektiert (vgl. ebd.). Ein zusätzliches Selbst nebst den wahrgenommenen Ereignissen in der Welt gibt es demnach nicht. Die Annahme eines Selbst als mentale Entität ist damit Illusion
(vgl. Northoff et al., 2015). 2003 stellt der deutsche Philosoph Thomas Metzinger dies ebenso in Frage. Er argumentiert dabei, dass die menschlichen Selbstmodelle Informationsprozesse im Gehirn seien. Zu den neuronalen Prozessen besteht niemandem ein Zugang, weshalb eine Entität von den Menschen als ein Selbst eher angenommen wird, welche den Selbstmodellen unterliegen könnte (vgl. Northoff et al., 2015). Das Geist und Selbst als mentale Einheit existieren, aber nicht als eine physische Entität, die aus dem Gehirn stammt, führt bislang nach dieser Auffassung, zur Nichterfahrbarkeitdes Gehirns (vgl. Northoff et al., 2015).
Wenn Körper und Gehirn in der neuronalen Aktivität des Gehirns als das Modell des Selbst repräsentiert werden, ist das Selbstmodell ein inneres Modell integrierter und zusammengefügter Version von Informationsprozessierung im Körper und im Gehirn (vgl. Northoff et al., 2015). Dabei wird das mentale Selbst ersetzt durch die Selbstrepräsentation und das Selbstmodell. Dies impliziert den Wechsel von metaphysischem Denken an eine Existenz des Selbst zu den Prozessen, welche einer Repräsentation des Gehirns und dem Körper als inneres Selbstmodell unterliegen (vgl. ebd.). Dies ist assoziiert mit höher entwickelten Funktionen kognitiver Art, z.B. der Aufmerksamkeit. Dabei wird das Selbst charakterisiert als kognitive Funktion und nicht als mentale Substanz. Demnach wird es als kognitive Prozesse empirisch erforscht, statt in metaphysischen Begriffen untersucht (vgl. Northoff et al., 2015). Das phänomenale Selbst wird von der phänomenalen Philosophie als ein integraler Erfahrungsbereich angesehen. Dabei stellt sich die Frage, wie Erfahrungen strukturiert und organisiert sind. Dabei werden die Merkmale der Erfahrung aus der Erste-PersonPerspektive erschlossen. Das Selbst ist demnach nicht wie Objekte, Personen oder Ereignisse präsent, viel eher ist es dauerhaft präsent und innerhalb unserer Erfahrungen, wie Intentionalität manifest, welche wir stets benötigen (vgl. Northoff et al., 2015). 2005 beschreiben Philosophen ein „präreflexives Selbstbewusstsein“ (vgl. ebd.). Präreflexiv meint dabei, dass die Erfahrung des Selbst nicht von einem kognitiven Vorgang ausgeht, sondern ein inhärenter Teil des Bewusstseins und der Erfahrung ist (vgl. ebd.). Somit ist das Selbst ein integraler Teil vom Bewusstsein, womit sich auch der Begriff des „Selbstbewusstseins“ erklären lässt. Damit lässt sich das Selbst weder metaphysisch nach Descartes, noch empirisch nach Hume betrachten, viel eher hingegen als ein Teil der Erfahrung und des Bewusstseins (vgl.
Northoff et al., 2015). Mit der Annahme, es gäbe ein phänomenales Selbst, wird ermöglicht, systematisch phänomenale Merkmale der Erfahrung zu erforschen, welche eine logische, empirische und metaphysische Annäherung an das Selbst vervollständigen können (vgl. Northoff et al., 2015). Als ein verkörpertes Selbst, welches dem Körper zugehörig ist, kann das Selbst auf Selbstreferenz in Zuordnung persönlicher Relevanz zur Umwelt ebenso ein soziales Selbst abbilden, sofern das Selbst der Umgebung immanent und in jener eingebettet ist (vgl. Northoff et al., 2015). Dies würde bedeuten, dass das Selbst als Organisation und Struktur beschrieben wird, welche sich während der Kindheit und in der Adoleszenz oder bei andauernden Veränderungen im Erwachsenenalter entwickelt. Dabei kann Kontinuität und Persistenz über das Zeitliche hinweg bestehen, womit dann die Identität beschrieben wird (vgl. Northoff et al., 2015). Diese verkörpert das Konzept des Selbst als Organisation und Struktur und ist der Umwelt immanent. Somit umgibt das Selbst als virtuelle Struktur die Umwelt, den Körper und das Gehirn, wobei die Strukturen die neuronale Prädisposition für die Konstitution des Selbst darstellen und abhängig vom Kontext sind (vgl. ebd.). Freud stellt das Ich als die Organisation und Struktur dar; diese wird in diesem Kontext als eine verkörperte, eingebundene und spezifische Gestalt als immanent relational oder biopsychosozial ersichtlich. Merkmale, welche Freud dem Ich zugeschrieben hat können dabei dem Selbst zugeschrieben werden (vgl. Northoff et al., 2015).
Da sich die Tiefenpsychologie bereits länger der psychischen Erlebensqualität bewusst war, wurden dort die Begriffe der „Repräsentationen“, der „Repräsentanzen“ und der „Imagines“ populär (vgl. Müller & Müller, 2018). Damit konnte die Tiefenpsychologie, die im weiteren Verlauf radikaler herausgearbeiteten philosophischen und neurobiologischen Positionen hinsichtlich des Selbst vorwegnehmen (vgl. ebd.). 1935 äußert sich Jung bzgl. des psychischen Charakters sowie der Mehrdimensionalität des Selbst wie folgt: „Die Welt ist unser Bild. Nur kindische Leute stellen sich vor, die Welt sei so, wie wir meinen, sie sei. Das Bild der Welt ist eine Projektion der Welt durch das Selbst, so wie letzteres eine Introjektion der Welt ist. Aber nur der besondere Geist eines Philosophen geht über das übliche Bild der Welt hinaus, in der es statische und isolierte Dinge gibt. Wenn wir darüber hinausgehen wollten, würden wir ein Erdbeben im Geist des Durchschnittsmenschen hervorrufen, der ganze Kosmos würde erschüttert, die heiligsten Überzeugungen und Hoffnungen würden aus den Angeln gehoben und ich sehe nicht ein, weshalb man eine solche Unruhe anstreben sollte. Es wäre weder für die Patienten noch für die Ärzte gut; vielleicht ist es gut für die Philosophen“ (Jung, GW 18/1, §200). Hinsichtlich dieses dynamischen und konstruktivistischen Verständnisses der Psyche hat sich innerhalb der letzten 100 Jahre viel getan (vgl. Müller & Müller, 2018). Dabei hat die Virtualisierung und Vernetzung der Welt zugenommen, sodass die Menschen häufig offener für psychologisch-konstruktivistische Perspektiven sind (vgl. ebd.). Erwähnt sei dabei die Filmreihe „Matrix“, welche möglicherweise einen Beitrag bzgl. neuer Denkweisen leisten konnte. Das, was wir Menschen nicht als außen und innen „wirkliches“ erkennen können, wird stetig durch Modifikation, Transformation, Kreation und Selektion verändert und verstellt und befindet sich demnach in einem wandelnden Prozess (vgl. Müller & Müller, 2018).
Der Psychiater Stanislav Grof erforscht Bewusstseinszustände. Darunter solche, welche er als „holotrop“ bezeichnet. Diese holotropen Bewusstseinszustände beschreiben dabei veränderte Zustände des Bewusstseins, welche den Menschen auf eine andere Ebene, eine spirituelle und aus dem transzendenten befördernde Ebene leiten können (vgl. Grof, 2017). Grof selbst konnte u.a. während der, unter medizinischer Aufsicht betreuten Einnahme von LSD, besondere Erfahrungen auf den Ebenen seines Bewusstseins sammeln, sodass er sich diesem Thema bereits über Jahre weiter widmet. Er geht davon aus, dass die menschliche Psyche die Spiritualität als ein wesentliches Attribut beinhaltet und bezeichnet die archetypische Psychologie wie auch die Astrologie als für die Bewusstseinsforschung bedeutsame Felder (vgl. Grof, 2017). In seinen Arbeiten befasst sich Grof mit Phänomenen, welche innerhalb der Bewusstseinsforschung als „anormal“ zu bezeichnen sind. Grof meint, dass die Entwicklung der Physik in die Richtungen der Relativität und der Quantenphysik einen wichtigen Ansatz fürjene darstellen (vgl. Grof, 2017). Grof schreibt: „In den letzten fünf Jahrzehnten haben verschiedene Gebiete der modernen Bewusstseinsforschung eine reiche Palette an „anomalen Phänomenen“ entdeckt — Erfahrungen und Beobachtungen, die viele der allgemein anerkannten Annahmen der modernen Psychiatrie, Psychologie und Psychotherapie untergraben. Diese Beobachtungen beziehen sich auf die Beschaffenheit und die Dimensionen der menschlichen Psyche, die Ursprünge emotionaler und psychosomatischer Störungen sowie wirksame therapeutische Behandlungen. Viele dieser Beobachtungen stellen in ihrer Radikalität die metaphysischen Prämissen der materialistischen Wissenschaft, was die Beziehung zwischen Bewusstsein und Materie sowie die Beschaffenheit des Menschen und der Realität angeht, infrage.“ (Grof, 2017, S. 3) Den Begriff „holotrop“ beschreibt Grof als einen veränderten Bewusstseinszustand, welcher von Schamanen je her in initiatorischen Krisen erfahren wurde und durch welchen nun auch therapeutische Zwecke erfüllt werden können (vgl. Grof, 2017). Der Begriff bezieht sich dabei nach Grof auf einen zusammengesetzten Terminus als Wortneuschöpfung, welche „auf Ganzheit bezogen“ bedeutet. Die Bedeutung einer solchen „Ganzheit“ wird im Rahmen dieser Arbeit näher beleuchtet.
3.2 Das (kollektive) Unbewusste
"Wisse, dass du eine zweite kleine Welt bist und dass die Sonne und der Mond in dir selbst sind, und ebenso die Sterne." (Origines, 185 bis 254 n. Chr.)
Das psychoanalytische Verständnis baut auf dem Konzept der Triebtheorie und des Unbewussten auf. Dabei bedingen diese einander und stellen einzig verschiedene Aspekte dar, unter welchen innerhalb der Psychoanalyse die psychische Wirklichkeit untersucht wird (vgl. Böker, 2016). Das Unbewusste und die Triebtheorie bilden gemeinsam die Theorie frühester und drängendster Wünsche, Konflikte und Fantasien des Menschen ab. Diese drücken sich insbesondere in der Aggression, in der Sexualität und in seinem Streben nach der Behauptung seines Selbst aus (vgl. ebd.). Fälschlicherweise wird Freud für die Entdeckung des Unbewussten gelobt. Jedoch war nicht er jener, welcher dieses aufdeckte (vgl. Böker, 2016). Freud erforschte die unbewussten Aspekte psychischer Störungen erst, währenddessen philosophische und literarische Themen mit unbewussten Kräften der Seele generell betrachtet wurden (vgl. ebd.). Durch Philosophen wie A. Schopenhauer, F. Nietzsche oder L. Klages entstanden späte, das 19. Jahrhundert betreffende, Auseinandersetzungen mit der Mystifizierung einer unbewussten Seite von der Seele (vgl. Böker, 2016). Das topische Modell Freuds stellt das vom ihm entwickelte Modell des dynamisch Unbewussten und des Vorbewussten dar. Dieses soll zunächst grob umrissen vorgestellt werden. Das topische Modell besagt, dass die psychische Organisation eines Menschen mit einer fast unbegrenzten Kapazität des Gedächtnisses ausgestattet ist (vgl. Böker, 2016).
Dabei ist der größere Teil, welchen Freud als das „Vorbewusste“ bezeichnete, stets verfügbar. Jenes ist nach Freud unbewusst, jedoch eher in einem „deskriptiven Sinn“, womit es potentiell durchaus bewusst ist, sofern man von den Gesetzesmäßigkeiten des gesamten Bewusstseins ausgeht. Dabei ist dieses der Sprache, dem rationalen Urteilen und Denken stets zugänglich. Das Unbewusste hingegen bildet sich ausschließlich innerhalb der Symptombildungen auf eine andere Art und Weise aus (vgl. Böker, 2016). Dabei drängen sich unbewusste Affekte und Vorstellungen unverständlich in das Erleben, wobei sie sich jedoch der bewussten Integration und Bearbeitung entziehen (vgl. ebd.). Diese nennt Freud das „dynamisch Unbewusste“. Diese unbewussten Vorstellungen und Affekte stellen frühere Wünsche und aus dem Bewusstsein verdrängte Inhalte dar. Die Grenze zwischen dem dynamisch Unbewussten und dem Bewusstsein bzw. dem Vorbewussten nennt Freud „Abwehr“ und „Verdrängung“ (vgl. Böker, 2016). Jene unbewussten Vorstellungen, welche durch Traum, Symptom oder Übertragung bewusst gemacht werden können, wird nach Freud als die „Wiederkehr des Verdrängten“ bezeichnet. Diese werden in unkenntlicher Form bewusst, wobei keine lustvollen Affekte aufkommen sollen (vgl. ebd.). Das Unbewusste und das Bewusste sind im Freud'schen Sinne keine lokalisierbaren Orte, wobei das topische Modell keine anatomische Konstruktion der Seele darstellen soll (vgl. ebd.). Viel eher setzt das topische Modell auf die Bedeutsamkeit von Übertragungswiderständen innerhalb psychoanalytischer Arbeit. Die Abwehr des Menschen wird dabei als die psychische Konfliktverarbeitung und die Bedeutung der psychischen Strukturbildung berücksichtigt (vgl. ebd.). Das Unbewusste schützt nach Freud jene menschlichen Leidenschaften, welche im Leben nicht realisiert werden, jedoch stets unverlierbar seien. Diese sind demnach Konflikte der Liebe, des Hasses sowie der Leidenschaft, wobei die Psychoanalyse versucht, diese Konflikte zu verstehen (vgl. Böker, 2016). Freud schreibt in seiner Schrift „Das Unbewusste“, dass zum einen eine Sach- und zum anderen eine Wortvorstellung innerhalb der psychischen Welt des Menschen bestehe, welche sich aus unterschiedlichen Erinnerungen, Vorstellungen und Gedächtnissystemen konstruiert (vgl. Böker, 2016; Freud, 1915). Dabei ist die Wortvorstellung des Unbewussten nicht vorhanden und baut lediglich auf einer Sachvorstellung auf; die bewusste Vorstellung jedoch besteht aus einer Sach - und auch aus einer Wortvorstellung (vgl. Böker, 2016). Das Verdrängte ist dabei sprachlos und nur symbolhaft. Nach Freud lernt und speichert der Mensch Sachvorstellungen vor dem Erlernen einer Sprache. Diese sind bildlich, sinnhaft und assoziativ (vgl. ebd.). Dabei sind diese nicht logisch miteinander verbunden. Freud erwähnt in diesem Kontext die „Objektassoziationen“. Diese bleiben dem Selbst unsichtbar ohne die symbolischen Repräsentationen (vgl. ebd.). Durch die Sprache hingegen kann der Mensch Erfahrenes im Verhalten reproduzieren und einen inneren Raum symbolischer Repräsentanzen durch einen intersubjektiven Code abbilden (vgl. Böker, 2016). Durch die Trennung oder ein nicht Bestehen von Wortvorstellung und der symbolischen Sachvorstellung, wird eine Vorstellung unbewusst gemacht (vgl. ebd.). Freud benennt dieses als „Urverdrängung“. In der Psychoanalyse sollen die auseinandergerissenen Sachvorstellungen wieder mit den Wortvorstellungen durch Deutung zusammengefügt werden, um Unbewusstes bewusst zu machen (vgl. Böker, 2016). Halluzinationen hingegen stellen innerhalb der Psychoanalyse eine Art von Bewusstheit dar, welche an keine Wortvorstellungen gebunden ist, sondern über „Objektassoziationen“ aktiviert werden kann (vgl. ebd.). Sie bildet eine Funktions- u. Erlebensweise ab, welche ohne Unterscheidung von Objekt oder Selbst, dem innen und außen oder der Fantasie und der Realität, geschieht (vgl. ebd.). Freud bezeichnete die Funktion des Unbewussten als den Primärprozess und das Vorbewusste und das Bewusste als den Sekundärprozess. Merkmale des Unbewussten aus psychoanalytischer Sicht beschreiben die Verbindung von unbewussten Affekten und Vorstellungen durch eine Verschiebung (vgl. Böker, 2016). Das Unbewusste beinhaltet keine Logik, keine Wünsche oder Vorstellungen und ist bildhaft und „sinnlich“ (vgl. ebd.). Es kennt keine Abstraktionen. Auch das Fehlen von Raum, Zeit und Kausalität gehört dem Unbewussten an. Dabei ist die unbewusste Realität einzig eine psychische Realität (vgl. ebd.). Die Prozesse des Unbewussten stehen als Primärprozesse in Verbindung mit der „Körper- oder Organsprache“, wodurch jene eine plastische Wirkung auf die körperlichen Abläufe haben können, z.B. in Somatisierungen oder Konversionssymptomen (vgl. Böker, 2016).
Um in die tieferen Sphären des kollektiven Unbewussten einzutauchen, wird zunächst die Auffassung C.G. Jungs beschrieben, welche innerhalb dieser Arbeit eine wesentliche Rolle einnehmen soll. Als Ausgangspunkt betrachtet Jung, so wie Freud, das persönliche Unbewusste als den Ursprung der Thematiken zum kollektiven Unbewussten. Jung macht es sich zur Aufgabe, weitere Dimensionen vom Unbewussten zu erforschen, wobei er jene als das kollektive Unbewusste mit den Archetypen in Verbindung bringt (vgl. Roth, 2020). Durch unter anderem seine, Freud entgegengesetzte Auffassung, über die sexuelle Bedeutung und den Begriff der Libido, wandte sich Jung von der Freud'schen Lehre ab und erstellt das Fundament seiner analytischen Psychologie (vgl. ebd.). Jung sieht im kollektiven Unbewussten eine schöpferische Tiefe, welcher Freud nach seinem Konzept der Verdrängung nicht folgen kann (vgl. ebd.). Jung nennt den Archetyp des Selbst als eine organisierende Mitte der Persönlichkeit; Freud empfindet dies als nicht zulässig. Jung beschäftigt sich dennoch weiterführender mit dieser Ausarbeitung, wobei es ihm gelingt, Einblicke in tiefere psychische Dimensionen zu erhalten (vgl. Roth, 2020).
Jung arbeitet vor Ausarbeitung des kollektiven Unbewussten als Psychiater und erlebt eine für ihn bedeutsame Selbsterfahrung, welche ihm lebensgeschichtliche Erfahrungen eröffnet (vgl. Roth, 2020). Innerhalb seiner beruflichen Tätigkeit beschäftigt sich Jung mit psychotischen Patienten, wobei ihm deutlich wird, dass halluzinatorische Symptome und Wahnbildungen sinnerfüllt sein können, wobei er diese als Fantasiegebilde beschreibt, welche den Träumen ähneln können. Durch diese Erfahrungen ist Jung der Auffassung, die menschliche Psyche muss über eine Instanz verfügen, welche der Allgemeinheit gegenwärtig ist, sodass Bilder oder Symbolhandlungen sinnvoll in der Fantasie aller Menschen entstehen können, ohne dass das Bewusstsein dabei involviert ist (vgl. Roth, 2020). Seine Selbsterfahrung bestätigt ihm diese unbewussten Dimensionen seiner Psyche, welche sinngebende Fantasien entstehen lassen. Auch innerhalb seiner Träume kann Jung den Ausdruck einer inneren Instanz erkennen, welche sich in kreativer Art durch Bilder und Symbole ausdrückt (vgl. ebd.). Jung beschäftigt sich in seinem Leben nach diesen Erfahrungen mit den unterschiedlichen Fantasien verschiedener Kulturen und Epochen, um einen potenziellen gemeinsamen Ursprung dieser Erfahrungen innerhalb der menschlichen Psyche zu ergründen (vgl. Roth, 2020). Jung bezeichnet das kollektive Unbewusste als jenen Teil der Psyche, welcher daher vom persönlichen Unbewussten differenziert werden kann, da er existenziell keine persönliche Erfahrung oder Erwerbung sein kann (vgl. Jung, 2024). Das persönliche Unbewusste setzt sich hingegen aus ehemals bewussten Inhalten zusammen, welche mittlerweile aus dem Bewusstsein, durch Verdrängung oder durch Vergessen, verschwunden sind. Inhalte des kollektiven Unbewussten jedoch waren dem Bewusstsein zu keiner Zeit zugänglich und wurden nicht erworben, viel eher werden diese vererbt (vgl. Jung, 2024). Die Archetypen, welche durch Jung im Zusammenhang mit dem kollektiven Unbewussten gebracht wurden, verdeutlichen das Bestehen bestimmter Formen innerhalb der Psyche, welche verbreitet oder allgegenwärtig sind (vgl. ebd.). Solche werden innerhalb der mythologischen Forschung als „Motive“ bezeichnet. Die primitive Psychologie benennt diese mit „representations collectives“, die Religionswissenschaften mit den „Kategorien der Imagination“ (vgl. ebd.). Auch wurden jene bereits als „Urgedanken oder Elementargedanken“ bezeichnet. Jungs These zu seiner Vorstellung der Archetypen, als Korrelat zum kollektiven Unbewussten, lautet dabei wie folgt: „Im Unterschied zur persönlichen Natur der bewussten Psyche gibt es ein zweites psychisches System, von kollektivem, nicht-persönlichem Charakter, neben unserem Bewusstsein, das seinerseits durchaus persönlicher Natur ist und das wir - selbst wenn wir das persönliche Unbewusste als Anhängsel hinzufügen - für die einzig erfahrbare Psyche halten. Das kollektive Unbewusste entwickelt sich nicht individuell, sondern wird vererbt, es besteht aus präexistenten Formen, Archetypen, die erst sekundär bewusst werden können und den Inhalten des Bewusstseins festumrissene Form verleihen.“ (Jung, 2024, S. 56). Jene sind, wie bereits in der Einleitung erläutert, nicht unumstritten. Sotirova - Kohli et al. befassten sich 2011 mit der Archetypentheorie. Dabei untersuchten sie empirische Studien, u.a. ein Experiment aus der Schweiz, welche die Natur der Archetypen experimentell als ein evolutionäres Gedächtnis untersuchten (vgl. Sotirova - Kohli et al., 2011). Dabei konnte erhoben werden, dass jene Ergebnisse frühere Erkenntnisse bestätigen konnten, welche in einem englischsprachigen Raum erhoben wurden (vgl. ebd.). Dazu wurde die Bedeutung von Symbolen verwendet, durch welche die Teilnehmenden trotz verschiedener Kulturen innerhalb der Experimente zu gleichen Ergebnissen kamen (vgl. ebd.). Die Ergebnisse konnten auf keinen sprachlichen oder kulturellen Kontext zurückgeführt werden, wodurch das Bestehen einer Archetypentheorie und des kollektiven Unbewussten verdeutlicht wurden (vgl. Sotirova - Kohli et al., 2011). Jung beschreibt die psychologische Bedeutung des kollektiven Unbewussten nach Betonung der medizinischen Psychologie, welche hinsichtlich ätiologischer, kausaler aber auch biologischer Faktoren, nach der Natur der Person betrieben werden kann. Er erwähnt dazu den sexuellen Instinkt sowie den Drang zu Selbstbehauptung, welches keine persönlichen Eigenschaften, sondern vielmehr die einer Natur darstellen (vgl. Jung, 2024). Jung erklärt dabei, dass die erklärende Wissenschaft bestehende Instinkte nicht abstreiten kann und das solche nicht mit persönlichen sondern mit allgemein verbreiteten, hereditären Faktoren beschrieben werden müssen und, dass sie unabhängig vom Bewusstsein bestehen (vgl. ebd.). Die moderne Psychotherapie, so Jung, muss sich daher mit der Bewusstmachung dieser auseinandersetzen. Diese Instinkte stellen Triebkräfte dar, welche vor Bewusstwerdung bestimmte Ziele verfolgen und somit analog zu den Archetypen stehen, welche Jung in seiner Hypothese als unbewusste Abbilder dieser Instinkte darstellt (vgl. Jung, 2024). Die Archetypen stellen demzufolge nach Jung die Grundmuster des instinkthaften Verhalten dar. Jung postuliert dabei, dass der Begriff des kollektiven Unbewussten empirischer Art sei, fernab von philosophischen oder spekulativen Denkansätzen (Jung, 2024). Jung bezeichnet diese als die universalen Formen, welche man als das kollektive Unbewusste bezeichnen kann (vgl. ebd.).
Die Inhalte des Unbewussten nach Freud hingegen stellen verdrängte infantile Tendenzen dar. Dabei entsteht die Verdrängung innerhalb der Kindheit durch die moralischen Umgebungseinflüsse und bleibt ein Leben lang bestehen. Die Psychoanalyse kann diese Verdrängungen aufheben, wobei die darunter verborgenen Wünsche dem Menschen bewusst werden (vgl. Jung, 2023). Diese Auffassung Freuds sagt aus, dass die verdrängten unbewussten Teile durch die Erziehung in der Kindheit unbewusst gemacht wurden, jedoch aber auch bewusst hätten sein können (vgl. ebd.). Nach Jung hingegen, dass sich durchaus infantile Tendenzen am deutlichsten im Unbewussten widerspiegeln, jedoch eine grundsätzliche Definition des Unbewussten damit nicht erfüllt ist. Dabei erwähnt Jung die Unterschwelligkeit, welche das psychische Material darstellt, die die Schwelle zum Bewusstsein nicht erreicht (vgl. Jung, 2023). Dabei lässt sich jenes jedoch nicht mit der Verdrängung beschreiben. Jung postuliert, dass ein Mensch anderenfalls ein gigantisches Gedächtnis ohne den Aspekt des Vergessens erhielte, sofern durch Aufhebung dieser potenziellen Verdrängungen alles in das Bewusstsein träte. Unterschwellig gewordenes psychisches und subliminale Sinneswahrnehmungen sind ebenfalls im Unbewussten befindlich (vgl. ebd.). Theoretischen Gründen zufolge, so Jung, erhält das Unbewusste jenes Material, welches einen Schwellenwert zum Bewusstsein nicht erreicht hat. Er ist dabei jedoch der Auffassung, dies seien die Wurzeln zukünftiger Bewusstseinsinhalte (vgl. Jung, 2023). Auch ging Jung davon aus, dass das Unbewusste nicht inaktiv ist, sondern sich viel eher mit der Ordnung und Gruppierung dessen Inhalte befasst (vgl. ebd.). Das Bewusstsein steuert diese Prozesse durch eine kompensatorische Beziehung dabei mit, welche höchstens innerhalb pathologischer Fälle nicht möglich wäre. Als Erwerb jedes individuellen Daseins nimmt Jung an, diese Inhalte seien alle persönlicher Natur, wobei die Anzahl dieser Inhalte durch die Erwerbungen beschränkt sei (vgl. ebd.). Mit Psychoanalyse, schreibt Jung, könnten die Verdrängung und ein weiteres bilden vom Unbewussten aufgehalten werden. Dies sei jedoch nur beschränkt möglich. Insgesamt werden Patientinnen und Patienten der Analyse dazu befähigt, die verdrängten und schließlich an das Bewusstsein assoziierten Inhalte in den Lebensplan einzubinden (vgl. Jung, 2023). Jedoch, so Jung, ist das Unbewusste nicht gänzlich durch Analysen lahmgelegt. Es entstehen weiterhin Fantasien oder Träume, welche nach Freud auf den persönlichen Verdrängungen beruhen würden. Jung nahm dies zum Anlass, dieses weiter zu beobachten um mit jenem erfassen zu können, dass frühere persönliche Inhalte des Unbewussten über etwas persönliches hinwegschreiten (vgl. Jung, 2023).
Jungs Schriften zufolge belegt dies, dass das Unbewusste aus zwei Schichten besteht. Dem persönlichen Unbewussten und dem un- bzw. überpersönlichem Unbewussten, wobei das überpersönliche Unbewusste das kollektive Unbewusste darstellt (vgl. Dorst, 2024). Jenes ist von dem persönlichen getrennt. Jung ging davon aus, dass dessen Inhalte allgemeiner Natur sind und ihr Ursprung unbeschränkt überall zu finden sein könne. Die allgemeinsten Vorstellungen der Menschheit stellen dabei die urtümlichen Symboliken/Bilder dar (vgl. ebd.). Nach Jung sind diese Gedanken, als auch Gefühl. Wobei im philosophischen Sinne jene mit einem unabhängigen eigenem Leben bestückt sein könnten, gleich diesem wie von Partialseelen; gerade, weil nach Jungs Theorie, diese die Quelle der Erkenntnis über das Unbewusste abbilden (vgl. Dorst, 2024). Dabei stellten sich genau diese, als die Archetypen der Menschen, in einer relativen Selbstständigkeit, je her Erzengel, Engel und anderes potenziell überwirkliches vor (vgl. ebd.). Jung ging davon aus, das jene Archetypen auch Ursprungsobjekt der zu wählenden Libido sei, nachdem solche aus einer persönlichinfantilen Übertragungsform gelöst werden konnte (vgl. ebd.). Das kollektive Unbewusste regt innerhalb des Unbewussten an, was einst stets unbelebt war und kennt jenes, woraus der Mensch jeher schöpfte und woraus die Dämonen und die Götter der Menschheit samt ihrer anderen Fantasien oder Ideen her stammen (vgl. Dorst, 2024). Jung nennt in seinen Schriften Robert Mayer, einen Arzt, als den eigentlichen Begründer dieser Gedanken. Aus einem Briefwechsel in 1844 stammt dabei folgendes Zitat Robert Mayers, welches Jung in seine Schriften zum kollektiven Unbewussten mitaufnahm: „Die Theorie habe ich keineswegs am Schreibtisch ausgeheckt.“ (Darauf berichtet er über gewisse physiologische Beobachtungen, die er 1840/41 als Schiffsarzt anstellte.) „Will man nun“ - so fährt er in seinem Briefe weiter - „über physiologische Punkte klar werden, so ist Kenntnis physikalischer Vorgänge unerlässlich, wenn man es nicht vorzieht, von metaphysischer Seite her die Sache zu bearbeiten, was mich unendlich disgutiert; ich hielt mich also an die Physik und hing dem Gegenstand mit solcher Vorliebe nach, dass ich, worüber mich mancher auslachen mag, wenig nach dem fernen Weltteil fragte, sondern mich am liebsten an Bord aufhielt, wo ich unausgesetzt arbeiten konnte, und wo ich mich in manchen Stunden gleichsam inspiriert fühlte, wie ich mir zuvor oder später nie etwas Ähnliches erinnern kann. Einige Gedankenblitze, die mich, es war auf der Reise von Surabaja, durchfuhren, wurden sofort emsig verfolgt und führten wieder auf neue Gegenstände. Jene Zeiten sind vorbei, aber die ruhige Prüfung dessen, was damals in mir auftauchte, hat mich gelehrt, dass es Wahrheit ist, die nicht nur subjektiv gefühlt, sondern auch objektiv bewiesen werden kann; ob dieses aber durch einen der Physik so wenig kundigen Mann geschehen könne, dies muss ich natürlich dahingestellt lassen.“ (Dorst, 2024, S. 30). Jung fragt sich daraufhin, woraus Mayer diese Gedanken entnahm, welche sich seinem Bewusstsein mit solch einer Kraft aufgedrängt zu haben schienen (vgl. Dorst, 2024). Er nahm dies als Gedankenanstoß um seine Hypothese zum kollektiven Unbewussten zu untermauern. Dabei schreibt Jung, dass die Idee von der Energie samt der Erhaltung dieser ein allgemeines und urtümliches Bild darstellen muss, welches im kollektiven Bewusstsein verankert ist (vgl. ebd.). Jenes müsste dabei Jahrtausende wirksam sein und innerhalb der Geistesgeschichte stets existent. Jung meint, dass die primitivsten Religionen aller Gebiete auf der Erde unter diesem Bild ihre Gründung gefunden haben mussten. Dabei ist innerhalb jener dynamistischen Religionen die allgemeine und ausschlaggebende Intention eine allgegenwärtige und allgemein verbreitete Kraft magischer Art, die alles bedingt (vgl. Dorst, 2024). Als Animismus wurden solche Gedankengänge, laut Jung missverständlich, bereits von Forschern wie Tylor oder Frazer bezeichnet. Jung schreibt, dass damit im Grunde keine Geister oder Seelen gemeint seien, sondern, nach dem amerikanischen Forscher Lovejoy, „primitive energetics“, womit Geist, Gott, Fruchtbarkeit, Zauberkraft, Seele aber auch Ansehen gemeint sein sollte (vgl. ebd.). Der erste Begriff eines Gottesbegriffes ist bei den Primitiven dabei „mulungu“ (vgl. ebd.). Jung verdeutlicht mit diesen Zeilen die stetige Weiterentwicklung des Begriffes bzw. des Bildes, innerhalb neuer Variationen in der Geschichte. Er meint damit die schöpferische Kraft, die Energie, welche u.a. im alten Testament im brennenden Dornbusch und im Angesicht des Moses leuchtet oder welche bei Heraklit als die Weltenergie erscheint und in der mittelalterlichen Legende als eine Aura, als ein Heiligenschein (vgl. Dorst, 2024). Die alte Anschauung bezeichnet die Seele als diese Kraft, welche die Erhaltung durch Gedanken an die Unsterblichkeit erhalten usw. (vgl. ebd.). Jung zeigt auf, dass diese Gedanken seit Äonen dem menschlichen Gehirn innewohnen, weshalb solche im Unbewussten jedes Menschen vorhanden sein müssen. Jedoch benötigt es dafür bestimmte Bedingungen, um jene wieder zutage zu fördern (vgl. ebd.). Jung schreibt hinsichtlich eines existenten Gottes bzw. dem Bewusstsein für solch spirituelle Ideen, aus dem kollektiven Unbewussten stammend: „Es gibt einen Grund, weshalb die Menschen immer der Dämonen bedurften und nie ohne Götter leben konnten, ausgenommen einige besonders kluge specimina des „homo occidentalis“ von gestern und vorgestern, Übermenschen, deren Gott „tot“ ist, weshalb sie selbst zu Göttern werden, und zwar zu Duodezgöttern mit dickwandigen Schädeln und kalten Herzen. Der Gottesbegriff ist nämlich eine schlechthin notwendige psychologische Funktion irrationaler Natur, die mit der Frage nach der Existenz Gottes überhaupt nichts zu tun hat. Denn diese Frage kann der menschliche Intellekt niemals beantworten; noch weniger kann es irgendeinen Gottesbeweis geben. Überdies ist ein solcher auch überflüssig; die Idee eines übermächtigen, göttlichen Wesens ist überall vorhanden, wenn nicht bewusst, so doch unbewusst, denn sie ist ein Archetypus. Irgendetwas in unserer Seele ist von superiorer Gewalt - ist es nicht bewusst ein Gott, so ist es doch wenigstens der „Bauch“ wie Paulus sagt. Ich halte es darum für weiser, die Idee Gottes bewusst anzuerkennen; denn sonst wird einfach irgendetwas anderes zum Gott, in der Regel etwas sehr Unzulängliches und Dummes, was ein „aufgeklärtes“ Bewusstsein so etwa aushecken mag“ (Dorst, 2024, S. 33 f.). Die genaue Verteilung des persönlichen und des kollektiven Unbewussten beschreibt Jung als Schichten. Die persönliche Schicht des Unbewussten endet mit den frühesten Infantilerinnerungen wohingegen das kollektive Unbewusste mit der Präinfantilzeit die Reste vom Ahnenleben enthält (vgl. Dorst, 2024. Das Individuum erlebtdabei die BilderderArchetypen des kollektiven Unbewussten als unausgefüllt, da nicht persönlich erlebt und solche des persönlichen Unbewussten als ausgefüllte, deutlichere Bilder. Jung schreibt, dass über die Regression psychischer Energie im Falle des Überschreitens der frühinfantilen Zeit, mythologische Bilder, die Archetypen, erlebt werden können (vgl. ebd.). Dabei werden somit die Spuren der Ahnen durch eine geistige Innenwelt aufgedeckt, welche unsere bisherigen Auffassungen in Frage stellen könnten (vgl. ebd.). Jung erklärt sich damit, weshalb viele Menschen der Anthroposophie oder der Theosophie unterlegen sind. Er begründet dies mit dem Bedürfnis nach einem Ausdruck dieser inneren Bilder und
Geschehnisse. Damit kann durch Jung erklärt werden, weshalb sich die Menschen insbesondere vermehrt der Spiritualität, hingegen der bestehenden Religionsformen widmen; diese bestehenden Religionsformen als modernde gnostische Systeme könnenjenes Bedürfnis des Menschen nicht immer bedienen (vgl. Dorst, 2024).
3.3 Funktionen der Transzendenz
Jung beschreibt das Unbewusste als ein für uns Menschen stets reizendes Unbekannte, welches für die Menschen als psychisch definierbar zu sein scheint, dabei jedoch fernab jeglicher Erklärung hinsichtlich dessen Ursprungs bleibt. Er drückt in seinen Aufzeichnungen zur Spiritualität und Transzendenz seine Auffassung bzgl. der als unwissenschaftlich bezeichneten Haltung gegenüber spiritueller Thematiken aus (vgl. Dorst, 2024). Seine Gedanken wurden als durch die philosophischen metaphysischen und hypothetischen Bilder entstandenen Inhalte - entgegengesetzt zur Physik, welche modellhafte Aussagen publizieren kann, als mystisch, atheistisch oder gnostisch bezeichnet. Jung empfindet dies als ein Missverständnis, dass zu einem Nichtverstehen der Inhalte führt (vgl. ebd.). Dabei werden, seiner Erfahrung nach, mythologische Aussagen in Bezug auf psychologische Zusammenhänge als oftmals unwissenschaftlich betrachtet. Jung verdeutlicht, dass dieser Vorgang die transzendente Funktion darstellt (vgl. ebd.). Damit ist insgesamt nichts metaphysisches oder übersinnliches gemeint, „sondern eine psychologische Funktion, die sich ihrer Art nach mit einer mathematischen Funktion gleichen Namens vergleichen lässt und eine Funktion imaginärer und realer Zahlen ist.“ (Dorst, 2024, S. 49 aus Jung, 1959) Diese psychologische Funktion vereint die bewussten mit den unbewussten Inhalten (vgl. ebd.). Dabei wird innerhalb der Psychoanalyse anschaulich, dass diese beiden innerhalb ihrer Tendenzen wenig miteinander übereinstimmen. Diesen Mangel der Parallelität beschreibt Jung als keinen Zufall. Viel eher verhält sich das Unbewusste in Komplementarität sowie kompensatorisch zum Bewusstsein (vgl. Dorst, 2024). Er erklärt dies wie folgt: „Dieses Verhältnis komme daher, dass 1. die Inhalte des Letzteren einen Schwellenwert besitzen, so dass alle zu schwachen Elemente im unbewussten bleiben, dass 2. das Bewusstsein vermöge seiner gerichteten Funktionen eine Hemmung auf alles nicht passende Material ausübt (die Freud als Zensur bezeichnet hat), wodurch dieses nicht passende Material dem Unbewussten verfällt, dass 3. das Bewusstsein den momentanen Anpassungsprozess bildet, während das Unbewusste alles vergessene Material der individuellen Vergangenheit sowie alle ererbten, strukturellen Funktionsspuren des menschlichen Geistes überhaupt enthält, und 4. dass das Unbewusste alle noch nicht überschwellig gewordenen Phantasiekombinationen enthält, die im Laufe der Zeit unter entsprechenden Umständen ins Licht des Bewusstseins treten werden.“ (Dorst, 2024, S. 49 aus Jung, 1959) Innerhalb unserer Ahnen war, so stammesgeschichtlich erfasst, die Gerichtetheit von Unbewusstem und Bewusstem erst spät zu erwerben (vgl. ebd.). Dies fehlt heutzutage dem primitiven Menschen, so Jung. Er beschreibt ebenso jenes beim neurotischen Menschen, welche sich dadurch abzeichnet, dass die Bewusstseinsschwelle hier verschiebbar bzw. durchlässig zu sein scheint (vgl. ebd.). Der psychotische Mensch steht wiederum vollkommen im Einfluss seines Unbewussten (vgl. ebd.). Jung postuliert, dass auch gerade diese Gerichtetheit wichtig ist, um die Dienste, welche die Menschheit vollbringt (z.B. in Technik, Wissenschaft oder Zivilisation), vollbringen zu können. Jene benötigen Struktur und Zielgerichtetheit, welche durch das Bestehen des dauerhaften Unbewussten nicht möglich gemacht würden (vgl. Dorst, 2024). Jung erwähnt innerhalb dessen Ausnahmen, welche er mit Menschen mit schöpferischen Begabungen erwähnt. Dabei beschreibt er die dabei vorhandene Durchlässigkeit der Scheidewand zwischen dem Unbewussten und dem Bewusstsein dieser Menschen, welche dabei einen Vorteil brächten. Er beschreibt in dem Zuge ebenso, dass Menschen mit jenen schöpferischen Begabungen wenig innerhalb der Organisationen, welche Verlässlichkeit und Gleichmäßigkeit erfordern, nützlich wären (vgl. ebd.). Der klare psychische Prozess und Zustand wird von ihm demnach als Notwendigkeit bezeichnet, um dem (heutigen) Leben trotzen zu können. Nach Jung ist der Nachteil im verdeckten Unbewussten darin zu sehen, dass genau jene Inhalte dann zu Tage treten, wenn diese am wenigstens benötigt werden. Er nennt das Beispiel eines Redners, welcher sich gerade in dem Moment verspricht, in dem es ihm am wenigsten dienlich ist (vgl. Dorst, 2024). Er beschreibt damit die höheren Energiewerte des Unbewussten. In solchen Momenten wie im Beispiel beschrieben, weist dieses eine hohe energetische Spannung auf, welche durch die bestehende Belastung (z.B. Vortrag halten), durch bereits bestehende energetische Ladung des Unbewussten, als unbewusster Inhalt ausgelöst werden kann (vgl. Dorst, 2024). Um zivilisiert zu leben, verdeutlicht Jung, ist Konzentration und Bewusstheit notwendig, womit allerdings einhergeht, dass man einen Zugang zum Unbewussten gänzlich verliert (vgl. ebd.). Dabei kann sich eine Gegenposition ausbilden, welche unfreiwillige Ausbrüche des Unbewussten und damit weniger dienliche Folgen mit sich bringen kann. Das Verstehen und das freiwillige Öffnen gegenüber der unbewussten Inhalte sieht Jung als die therapeutische Grundlage und Lösungsmöglichkeit, um den Störungseinflüssen dessen zu begegnen und den Patienten zu veranschaulichen (vgl. ebd.). Dazu müssen, schreibt Jung, die Sinnhaftigkeit von Kompensation der Einseitigkeit vom Bewusstsein erkannt und die transzendente Funktion ermöglicht werden. „Die Tendenz des Unbewussten und die des Bewusstseins sind nämlich jene zwei Faktoren, welche die transzendente Funktion zusammensetzen. Sie heißt transzendent, weil sie den Übergang von einer Einstellung in eine andere organisch ermöglicht, das heißt ohne Verlust des Unbewussten.“ (Dorst, 2024, S. 51 aus Jung, 1959)
3.4 Wirklichkeit und Überwirklichkeit
Innerhalb der säkularen Welt, insbesondere im Christentum, ist der Begriff der „Wirklichkeit“ als allgemeiner Grundbegriff präsent. Der Begriff ist Teil im alltäglichen Sprachgebrauch, dabei jedoch auch Teil der wissenschaftlichen Sprache und der Metaphysik (vgl. Hoye & Hoye, 2018). Während der natürlichen und alltäglichen Verwendung des Begriffs der „Wirklichkeit“ wird dem Begriff keine weitere sonderbare Definition zugeschrieben. Innerhalb der alten Theologie wird sich hingegen mit dem Begriff des „Nichts“ auseinandergesetzt (vgl. ebd.). Diesem zufolge erlangt der Begriff der „Wirklichkeit“ eine umfassendere Betrachtung, nach welcher zu definieren wäre. Es wird deutlich, dass der Wirklichkeitsbegriff Teil einer Alltagssprache, als auch einer hochabstrakten philosophischen und theologischen, auf etwas religiöses verweisende, Sprache ist. Der Begriff stammt aus der Gotteslehre des christlichen Mittelalters und ist die deutsche Übersetzung aus dem lateinischen „actualitas“, welches innerhalb der Theologie im Mittelalter mit der Auseinandersetzung christlicher Gedanken mit dem Aristotelismus und dem Transzendieren verknüpft wurde (vgl. Hoye & Hoye, 2018). Das aristotelische Wort zum Begriff lautet „actus“ und „energeia“, womit die „Verwirklichung“ bezeichnet wird. Dabei ist der Moment am Einzelnen gemeint, inbegriffenen der direkte Vollzug der Existenz und der Tatsache des Geschehens in seiner Aktualität (vgl. Hoye & Hoye, 2018). Jung schrieb in seinen Schriften zu Spiritualität und Transzendenz, dass die Wirklichkeit für ihn das ist, was wirkt und alles jenes erhält, was der Mensch wissen könne (vgl. Dorst, 2024). Er verdeutlicht, dass er nichts über die Dinge aussagen könne, welche überwirklich oder unwirklich seien (vgl. ebd.). Insgesamt wird der Begriff der Wirklichkeit durch den Menschen und seinen Verstand so eingegrenzt, dass dieser auf der konkreten Wirklichkeit sinnfälliger Gegenstände und allem materiellem beruht (vgl. ebd.). Jung zitiert dazu anknüpfend den Satz : Nihil est in intellectu quod non antea fuerit in sensu“ („Nichts ist im Intellekt, was nicht zuvor in den Sinnen gewesen ist.“) (Dorst, 2024, S. 219). Mit diesem Zitat versucht Jung zu verdeutlichen, dass alles in der Welt, was durch die Sinne direkt oder indirekt erschließbar ist, „wirklich“ ist (vgl. ebd.). Durch jene Einschränkung auf die materielle Wirklichkeit, so Jung, verliert das Gesamte einen großen Teil, welcher daran unbeteiligt bleibt. Diesen nennt er das „Unwirkliche“ oder „Überwirkliche“. Jung weist in seinen Schriften darauf hin, dass das Weltbild der östlichen Regionen keine solche Beschränkung aufweist, wodurch dort keine philosophischen Begriffe hinsichtlich einer „Überwirklichkeit“ benötigt seien (vgl. ebd.). Jung schreibt, dass die Wirklichkeit, welche wir Menschen in unserem Weltbild begrenzen, automatisiert alles „Übersinnliche“, „Übermenschliche“ oder „Übernatürliche“ ausschließt (vgl. ebd.). Hingegen der östlichen Wirklichkeit. Dort ist all jenes in Selbstverständlichkeit miteingeschlossen. „Die Störungszone beginnt bei uns schon mit dem Begriff des Psychischen. In unserer „Wirklichkeit“ kann das Psychische gar nichts anderes sein als Wirkung dritter Hand, von physischen Ursachen ursprünglich hervorgebracht, ein „Gehirnsekret“ oder ähnlich Schmackhaftes. Dabei wird diesem Anhängsel der Stoffwelt zugetraut, dass es sich selbst überspringen und nicht nur die Geheimnisse der physischen Welt, sondern auch noch in der Form von „Geist“ sich selbst erkennen könne, all dies, ohne dass ihm eine andere als eine indirekte Wirklichkeit zugestanden wird.“ ( Dorst, 2024, S. 219 aus Schriften Jungs). Jung beschreibt wirkliche Gedanken als auf durch die Sinne erfahrene, reale Gedanken, welche als „unreal“ oder „unwirklich“ gelten, sobald solche nicht auf eine Realität bezogen werden können (vgl. Dorst, 2024). Daraufhin werden solche, so Jung, als nicht existent verworfen. Jung verdeutlicht, dass er dies als eine „philosophische Ungeheuerlichkeit“ empfindet, da mit dem „Sein“ von Tatsachen und auch Gedanken eine tastbare Wirklichkeit vorhanden sein muss, in welcher „unreale“ Gedanken als eine „Überwirklichkeit“ bezeichnet werden (vgl. ebd.). Jung schreibt, dass dennoch jene Gedanken stets eine Wirklichkeit hinterlassen, indem diese eine Möglichkeit für potentielle Spekulationen aufweisen. Er nennt als simples Beispiel die Spekulation wie z.B. ein Wetteinsatz ohne Vorwissen, in Bezug auf Finanzen und ein leeres Bankguthaben als Resultat (vgl. ebd.). Er erwähnt in seinen Schriften, dass der Einbezug potentiell „überwirklicher“ Inhalte in Büchern zunehme, wobei er zu dem Gedanken kam, dass das allgemeine Weltbild nicht zu stimmen scheint (vgl. ebd.). Jung erläutert, dass unser Bewusstsein in keiner direkten Beziehung zu materiellen Objekten steht, womit wir Menschen lediglich Bilder wahrnehmen, welche uns durch unseren „komplizierten, nervösen Apparat“ - so beschreibt Jung den menschlichen Körper, übertragen werden (vgl. Dorst, 2024).
Jenes zwischen den Nervenenden, dem Bewusstsein und den menschlichen Sinnesorganen erscheinende Bild, besteht durch einen unbewussten Prozess (vgl. Jung, 2024). Dieser, so Jung, führt zum Beispiel dazu, dass die physikalische Tatsache von Licht in unser psychisches Bild von Licht umgewandelt werden kann. Somit ist es dem Bewusstsein erst zugänglich, etwas materielles zu vernehmen (vgl. ebd.). Der Mensch lebt dem zufolge in einer reinen Bilderwelt, da jenes als die unmittelbare Realität erscheint und durch die bereits selektierten und verarbeiteten Bilder eine Bestimmung dieser Realitätsprozesse ausschließlich durch einen Mehraufwand wie z.B. durch Geräte und Inhalte aus der Chemie und Physik, begriffen werden kann (vgl. ebd.). Jung nennt solche die Werkzeuge, welche dem menschlichen Intellekt dazu verhelfen, die Übersetzung der für uns sichtbaren Bilder in die nicht-psychische Welt zu erlangen. Somit, so verdeutlicht Jung, besteht unsere Welt nicht aus reiner Materie, viel eher ist es unsere psychische Welt, welche uns indirekte und hypothetische Rückschlüsse auf diese ermöglicht. In diesem Zusammenhang beschreibt Jung das „Hellsehen“ als eine unmittelbare Realität, zu welcher er viele Formen des Psychischen, dazu auch „unwirkliche“ Vorstellungen ohne Anhaltspunkte, zählt (vgl. Jung, 2024). Solche Gedanken, welche mit „Einbildung“ oder „Wahn“ bezeichnet werden könnten, sind dennoch „Wirklichkeit“ bzw. „Wirksamkeit“ (vgl. ebd.). Auch, so erläutert Jung, besteht eine nicht seltene Tatsache, dass „wirkliche“ Gedanken von „unwirklichen“ Gedanken verdrängt werden. Jung erklärt sich dieses damit, dass „unwirkliche“ Gedanken eine wirksamere und stärkere Macht besitzen. Als „weltverblendetes Bewusstsein“ beschreibt er das menschliche Bewusstsein, welches sich der Realität wahnhafter Vorstellungen oder Gedanken entzieht (vgl. ebd.). Er verdeutlicht in diesem Satz die Relevanz, auch wahnhaften Vorstellungen Raum und Beachtung zu geben, um eine Auseinandersetzung mit der eigenen Realität zu ermöglichen (vgl. Jung, 2024). Die Kernaussage C.G. Jungs hinsichtlich einer Wirklichkeit und einer Überwirklichkeit besteht darin, zu erkennen, dass wir Menschen in der Welt leben, welche durch unsere eigene Psyche erschaffen wurde (vgl. ebd.). Jung merkt an, dass wir Menschen einen Fehler begingen, sobald wir bezogen auf diese Tatsache, jene aus unserer Psyche hervortretende, durch physische Ursachen gebildete Realität, zulassen (vgl. ebd.). Er schreibt, der Osten sei klüger, da dieser die Essenz der entstehenden Dinge in der Psyche erkennt. Die Differenz der unbekannten Essenzen des Geistes und der Materie stellt die Realität der psychisch-physischen Realität dar, sie ist die einzige Realität, welche wir erfahren (vgl. Jung, 2024).
4. Spiritualität und Transzendenz in der Psychotherapie
,, [...] ich hatte kein Vertrauen mehrund ein Schatten legte sich über mein Gemüt [...] wie viel Kraft habe ich noch, wie lange werde ich noch leben (...] ich hatte keine Kraft mehr, gut für mich zu sorgen [...] dann hörte ich einer ruhigen Musik zu, achtete nur auf meinen Atem, die Gedanken wurden stiller[...]plötzlich fühlte ich mich von etwas
Größerem getragen [...] und liebevoll mit derWelt verbunden [...] einfach etwas innehalten, etwas tiefer atmen, und die Öffnung nach Innen geschehen lassen (...]ich kann aufetwas stets vertrauen, was mirHeimat gibt, mein inneres Wesen.“ ( Brentrup, 2015, S. 15)
4.1 Entstehungsgeschichte und Anwendung
Die Beurteilung psychopathologischer Inhalte nach explizitem und implizitem Verständnis wurde durch die Etablierung eines aufklärenden Weltbildes im Rahmen der Institutionalisierung der akademischen Psychologie als ein metaphysikfreies und säkularisiertes Gebiet zunehmend durch den Einfluss der Bewusstseinsforschung im Sinne einer metaphysischen „Seelenlehre“ gelenkt (vgl. Kohls, 2004). Beschriebene Erfahrungen von außergewöhnlichen Bewusstseinszuständen wurden unterschiedlich, je nach Bezug zu existenziellen Erlebnisdimensionen, aufgefasst (vgl. ebd.). Im Laufe der Zeit wurde die Aufklärung über solche Veränderungsprozesse konstanter (vgl. ebd.). Der Sozialwissenschaftler, Nationalökonom und Jurist Max Weber (1864 - 1920) befasste sich als einer der ersten mit den philosophischen Differenzierungen der unterschiedlichen Bewusstseinszustände im Sinne der spirituellen Dimensionen. Er prägte dabei den Begriff der „Entzauberung der Welt“. Noch innerhalb des 19. Jahrhunderts wurde die Psychologie als eine eigenständige wissenschaftliche Disziplin, nach dem Wissen säkularisierten Bewusstseins, beschrieben (vgl. Kohls, 2004). Dabei wurden die Begriffe der Szientisierung, der Säkularisierung sowie der Individualisierung genannt. Neu verhandelt werden mussten vor dem Hintergrund die
Strukturen seitens nationaler, staatlicher sowie gesellschaftlicher Form (vgl. ebd.). Die Entwicklung beförderte das Individuum in den Vordergrund der gesellschaftlichen Strukturen, womit einer Erforschung tieferer Bedürfnisse der Weg geebnet wurde (vgl. ebd.). Dies wurde bis zum jeweiligen Zeitpunkt nicht von der Medizin, Philosophie oder der Theologie berücksichtigt, sodass eine eigene Fachdisziplin notwendig wurde. Diese befasste sich mit dem menschlichen Erleben und Verhalten. Dies ebnete den Weg der Philosophie der Aufklärung, welche somit das Meta-narrativ der Rationalität hervorhob, woraus sich die akademische Psychologie nun ein weiteres konzeptbezogenes Verständnis des Bewusstseins, unabhängig von mystischen, metaphysischen oder spirituellen Inhalten, entwickeln musste (vgl. Kohls, 2004).
Der Begriff der Seele war seit dem 19. Jahrhundert ein fester Bestandteil der Naturphilosophie, des Okkultismus, als auch einer metaphysischen Psychologie und Naturwissenschaft (vgl. von Stuckrad, 2019). Nach der in den 1930er Jahren entstandenen behavioristischen und materialistisch-empirischen Auffassung, beschäftigte sich die Psychologie C.G. Jungs weiterführend mit den transpersonalen Inhalten (vgl. ebd.). Neue Ansätze aus Ökologie, Biologie, Philosophie, der transpersonalen Bewegung wie auch den theosophisch-humanistischen Diskussionen entstanden. Diese befassten sich mit Themen zur Realität sowie der Stellung der Menschen in dem dynamischen Gesamtsystem des Planeten und bezogen sich dabei auf das metaphysische Potenzial der Naturwissenschaft (vgl. ebd.). Dabei entwickelten sich neue spirituelle Praktiken und ethische Diskussionen. Somit entstand eine neue Zeit für die Naturphilosophie, wobei die Naturforschung und die Naturerfahrung innerhalb theoretischer und praktischer Anwendungen miteinbezogen wurden, sodass sich eine religiös-spirituelle Haltung Ende des 20. Jahrhunderts kultivieren konnte (vgl. von Stuckrad, 2019). Bereits innerhalb der 1920er-Jahre konnten sich in Deutschland Meditationsformen etablieren, wobei die wesentlichsten Impulse von buddhistisch oder hinduistisch geprägten Methoden aus dem Yoga und dem Zen aus Asien kamen (vgl. Utsch, 2018b). Die Übungen dienten vorrangig der Konzentration und dem inneren sich-sammeln und waren somit von Interesse für die Psychotherapie (vgl. ebd.). Dabei wurde der Weg für weitere kontemplative Verfahren geebnet. Insbesondere die Psychoanalyse, die Hypnose und das Autogene Training führten die Prozesse dabei durch den vermehrten Einsatz ihrer meditativen Bewusstseinszustände an (vgl. ebd.). Seit der 1960er Jahre ist dabei das Interesse für meditative Verfahren gewachsen (vgl.
Utsch, 2018b). Innerhalb der Traumatherapien sind meditative Elemente beispielsweise ein wesentlicher Bestandteil im Rahmen der imaginativen Verfahren. Die Meditation wird jedoch nicht als eigenständige psychotherapeutische Methode eingeordnet, da ihre Wirkungsweise über den Körper auf die Psyche, keine anerkannten wissenschaftlichen Verfahren beinhaltet, in welcher Theorien oder Lehren, z.B. solche der Persönlichkeitstheorie oder der Krankheitslehre, verankert sind (vgl. ebd.). Die Achtsamkeit ist die verbreitetste Form von Meditation, welche als zusätzliche psychotherapeutische Methode mittlerweile vermehrt eingesetzt wird (vgl. ebd.). Diese entspringt insbesondere der buddhistischen Geistesschulung, jedoch sind auch Belege für Achtsamkeit innerhalb christlicher Traditionen bekannt (vgl. ebd.). Der Bewusstseinsforscher Vaitl stellte in 2012 fest, dass solche, in den christlichen Traditionen verankerten Meditationsformen wissenschaftlich unergründet seien. Bis zum heutigen Zeitpunkt wurden auch jene wissenschaftlich genauer untersucht (vgl. Utsch, 2018b). Roger Walsh entwickelte 2008 einen integrativen Weg der Psychologie, welcher innerhalb von sieben Schritten die Erkenntnis des Göttlichen hervorheben sollte. Dazu entnahm Walsh praktische Übungen aus verschiedenen Weltreligionen zur Integration eines „Heiligen“ in den Alltag (vgl. ebd.). Eine Pilotstudie konnte zu tage fördern, dass 23 Patientinnen und Patienten mit generalisierter Angststörung durch interreligiöse Meditation den Effekten der Kontrollgruppe, welche Psychoedukation erhielt, in fast allen Bereichen überlegen war (vgl. Utsch, 2018b). Ansätze kontemplativer Bewusstseinsforschung lagen dazu auch in Deutschland vor (vgl. ebd.). Diese entwickelten Trainingsprogramme und evaluierten die Veränderungsprozesse, welche durch die Meditation ausgelöst werden (vgl. Utsch, 2018b). Als häufig bezeichnete „Brücke zur Spiritualität“ ist es von Bedeutung, den Begriff der Achtsamkeit aufzugreifen und innerhalb dieser Arbeit genauer zu definieren. Die Achtsamkeit, welche im Buddhismus als eine Form konzentrierten Bewusstseins verstanden wird, bezeichnet eine nicht-wertende gelenkte Aufmerksamkeit auf die gegenwärtigen Augenblicke (vgl. ebd.). Dabei gilt dies als eine komplexe Praxis, welche nebst bewusster Aufmerksamkeitslenkung auch die Haltung und die Absicht thematisiert. Dabei wird nach buddhistischem Verständnis von der „Freiheit im Leiden“ mit Bezug zu sich selbst gesprochen (vgl. ebd.). Das Interesse für Achtsamkeit ist seit den 1960er-Jahren, insbesondere seitens der psychotherapeutisch Tätigen im Kontext der Hippie-Bewegung und den Protesten bzgl. des Vietnam-Kriegs gestiegen (vgl. Utsch, 2018b). Ein bekannter Begründer einer achtsamkeitsbasierten Stressreduktion ist der amerikanische Molekularbiologe Jon Kabat-Zinn, welcher 1979 einen achtsamkeitsbasierten, säkularisierten Kurs von acht Wochen mit seiner „mindfulness based stress reduction“ erfolgreich entwickelte (vgl. Utsch, 2018b). Diese Entwicklung wird noch heute im Rahmen von Schmerz- und Burnout-Patienten eingesetzt und führte zur Erkenntnis des Nutzens der Techniken innerhalb der westlichen Welt (vgl. ebd.). Die, der Gesundheit dienlichen Effekte achtsamkeitsbasierter Verfahren als körperorientierte Anwendung, sind wissenschaftlich gesichert (vgl. ebd.). Jene Techniken werden mittlerweile eingesetzt bei Traumatherapie, Depressionsbehandlung, Angststörungen, Schmerzen und Stress-Symptomen (vgl. ebd.). Durch die meditativen Zustände, welche erlangt werden können, werden der Achtsamkeit nicht nur symptomlindernde Fähigkeiten zugeschrieben. Vielmehr führt geschulte Achtsamkeit zu einer achtsamen Bewusstseinskultur, welche durch Schulung des Geistes zur Erlangung von Weisheit und der Einsicht in die „Wirklichkeit“ münden kann (vgl. Utsch, 2018b). Diese Vorteile hat sich das Gesundheitswesen zu Nutzen gemacht und zunehmend wissenschaftlich untersucht und ernstgenommen (vgl. ebd.). Die weit verbreiteten narzisstischen Störungen führen zu hohem Interesse hinsichtlich der Erlangung buddhistischer Geisteshaltungen unter den Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten (vgl. ebd.). Jenes beinhaltet die Grundsätze, ungesunde Selbstkonzepte und egoistische Motive zu verwerfen und Mitgefühl sowie Selbst-Mitgefühl wachsen zu lassen (vgl. Utsch, 2018b). Nachhaltige Bewusstseinsveränderungen können dabei erreicht werden (vgl. ebd.). Es konnte belegt werden, dass Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten, welche sich selbst mit Achtsamkeit und Meditation beschäftigen, bessere Therapieziele erzielen, hingegen ihrer Kolleginnen und Kollegen, ohne jene Praxis (vgl. Utsch, 2018b). Diesem, vor dem Hintergrund des Einbezugs spiritueller Inhalte, widmet sich diese Arbeit im weiteren Verlauf anhand aktueller Studien.
Vor allem Carl Gustav Jung begann sich mit der Spiritualität in Verbindung zur Psychotherapie zu beschäftigen (vgl. Raack, 2017). Dabei hatten bereits mehrere weitere Wegbereiter ihren Beitrag zur Religionspsychologie geleistet. Zu nennen sind dabei Wilhelm Wundt, Francis Galton, Jean-Martin Charcot, Pierre Janet, Theodore Flournoy sowie William James und G. Stanley Hall (vgl. ebd.). Bis in die 20er Jahre galt die Religionspsychologie als ein wichtiger Zweig innerhalb der Psychologie (vgl. ebd.). Wiederkehrende Inhalte dieser waren zu jener Zeit religiöse Bekehrungserlebnisse, Gefühle u. Einstellungen, Nahtodes- oder Wiederbelebungserfahren oder der Einfluss von Adoleszenz auf spirituelle bzw. religiöse Haltungen (vgl. ebd.). Methodisch orientierte man sich an den empirischen und wissenschaftlichen Standards (vgl. ebd.). Nach James beschäftigt sich die religiöse Erfahrung mit dem inneren religiösen Erleben jedes Einzelnen. Der gängige Sprachgebrauch im Deutschen bezeichnet dies als „Spiritualität“ (vgl. Raack, 2017). Als die „Religion“ werden viel eher die institutionalisierten und heiliggesprochenen Religionen bezeichnet, welcher nach James aus psychologischer Perspektive sekundäre Bedeutung zugeschrieben wird. Zentrales Objekt psychologischer Perspektive ist die Erfahrung des Einzelnen (vgl. ebd.). Das Unbewusste gilt dabei bereits für James als die Quelle des spirituellen Erlebens. Er postuliert, dass das Unbewusste bei sehr spirituellen Menschen besonders weit offen stünde. James schöpfte diese Erkenntnisse aus spirituellen Traditionen des Ostens und auch des Westens (vgl. Raack, 2017). Des Weiteren setzten sich andere Psychologen mit dieser Thematik auseinander. Während eines Aufeinandertreffens von Granville Stanley Hall, Freud und Jung wurde erstmalig deutlich, dass Jung und Hall eine inhaltliche Übereinstimmung ihrer Überzeugungen und Annahmen hinsichtlich der Spiritualität und im weiteren Verlauf der Parapsychologie, verband (vgl. ebd.). Freud hingegen hatte keinen Bezug zu diesen Themen bzw. kritisierte diese weiterhin (vgl. Raack, 2017). Er wendet die Psychoanalyse auf religiöse Phänomene an und sieht innerhalb der Religion Projektionen innerpsychischer Vorgänge. Er beschreibt Religion in psychopathologischen Begriffen. Religion ist nach Freud eine Neurose, welche überwunden werden soll und kann (vgl. ebd.). Vorläufer dieser Einstellung waren bereits Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche sowie Ludwig Feuerbach (vgl. ebd.). Freuds Schriften fanden Anhänger innerhalb der Psychologie und Psychiatrie. Insbesondere seine Ansichten zur Sexualität und zur Religion und Spiritualität (vgl. Raack, 2017). Gordon Allport, Sozialpsychologe, beschrieb die Entwicklung zu 1950 wie folgt: Seit 1930 sei es zu einem Statuswechsel von Sexualität und Religion innerhalb der Psychologie gekommen. Die Sexualität wurde zu einem Modethema als Untersuchungsobjekt in der Psychologie, Spiritualität und Religion wurden wieder zu Tabuthemen. Die Religionspsychologie starb damit aus (vgl. Raack, 2017). Die Gründe stellen einen Generationswechsel, als auch die Hinwendung zu den Naturwissenschaften dar (vgl. ebd.). Diesem konnte die Religionspsychologie nicht Stand halten, da diese nicht durch naturwissenschaftliche Methoden untersucht werden konnte. Neue Strömungen aus Behaviorismus und Psychoanalyse nach Freud wurden populärer (vgl. Raack, 2017). Abraham Maslow befasste sich mit grenzüberschreitenden „menschlichen Potenzialen“ und ist ein Wegbereiter im Rahmen von Sinnfragen und der Psychotherapie (vgl. Petzold & Orth, 2019). Innerhalb der Psychologie wurde und wird die Frage nach dem „Sinn“ immer wieder aufgegriffen, ohne dass dies Auswirkungen auf psychotherapeutisches Geschehen hatte (vgl. ebd.). Maslow befasste sich mit der Konzeption seiner „peak experiences“ und der „Eupsyche“, womit er der „Transpersonalen Psychologie“ erstmalig den Weg als neue Bewegung, auch in die Psychotherapie, ebnete (vgl. ebd.). Maslow erkannte, dass der Sinn eine intrinsische Qualität im Menschen als Bedürfnis entwickelte, sobald alle anderen Bedürfnisse basaler Art, befriedigt wurden (vgl. ebd.). Nach der Erfüllung spiritueller Bedürfnisse, als Meta-Bedürfnisse bzw. „growth needs“ bezeichnet, können jene ein intensives Erleben von Wohlbefinden und Erfüllung entstehen lassen (vgl. ebd.). Sobald Menschen die Konzepte ihrer „inneren Natur“ erfüllen lassen, kann dabei größtmögliche Gesundheit erreicht werden (vgl. Petzold & Orth, 2019). Maslow schreibt 1968: „Der Zustand des Seins ohne Wertesystem ist wie wir gelernt haben, psychopathogenetisch. Der Mensch braucht einen Werterahmen, eine Lebensphilosophie, eine Religion oder einen Religionsersatz, nach dem er leben und verstehen kann, in etwa demselben Sinne, wie er Sonnenlicht, Kalzium oder Liebe braucht.“ [Übers. d. Verf.] (Petzold & Orth, 2019, S. 24 aus Maslow 1968, S. 206). Bereits Perls und Rogers griffen, unabhängig einer Sinntheorie, die Verbindung der Selbstrealisierung auf Persönlichkeitsebene aus einer Organismustheorie, mündend in eine Selbstaktualisierungstendenz, auf (vgl. Petzold & Orth, 2019). 1980 verbindet der Psychotherapeut Yalom seine Erfahrungen mit existenzialphilosophischen Inhalten in Bezug auf die menschlichen Grundprobleme (vgl. ebd.). Diese stellen dabei Freiheit, Tod, Isolation sowie Sinnlosigkeit dar. Dies mündet in der Auffassung, dass die Menschen, denen keine konstruktive Auseinandersetzung mit diesen Themen gelingt, Psychopathologien entwickeln (vgl. Petzold & Orth, 2019). Ein Sinn wird als individuelle Schöpfung angesehen (vgl. ebd.). Nach Frankl führt die Sinnlosigkeit zur „noogenen Neurosen“. Dies muss jedoch differenziert und kontextuell betrachtet werden. Neurobiologisch ist erwiesen, dass Dysregulationen der Neurophysiologie, z.B. durch traumatische Erlebnisse, zu Sinnlosigkeit, Angst und Depression führen (vgl. Petzold & Orth, 2019). Maslow und Frankl bewerten die Thematiken unter der Annahme einer „jenseitigen Transzendenz“ (vgl. Petzold & Orth, 2019). Unterschiedliche Ideologien weisen unterschiedliche Ansätze auf. Vor diesem Hintergrund ist es wichtig, verschiedene Auffassungen der Thematiken miteinzubeziehen. Innerhalb der 40er
Jahre lernte Maslow den Psychotherapeuten Anthony Sutich kennen (vgl. Raack, 2017). Jener war ähnlich unzufrieden mit der derzeitigen Ausrichtung der Psychologie. Sie gründeten mit weiteren ihr eigenes Journal. Das „Journal of Humanistic Psychology“ (vgl. ebd.). Die Vorbilder dieser Journals sind vor allem Jung und Adler, Fromm, Horney wie auch die psychoanalytische Ich-Psychologie. Ziel humanistischer Ausrichtung ist im Allgemeinen, die Ich-Transzendenz und die Spiritualität (vgl. ebd.). Daraufhin wird die American Association for Humanistic Psychology gegründet (vgl. ebd.). Das Interesse Maslows und Sutichs führte weiter zur Religion, mystischen Erfahrungen und der Spiritualität, welches aus eigens gemachten transzendenten Erfahrungen mündete (vgl. Raack, 2017). Diese Erfahrungen führten zur Entstehung der Transpersonalen Psychologie (vgl. ebd.). Erstmalig wurden dazu empirische Artikel und Studien zu mystischen Erfahrungen, Selbsttranszendenz, Ehrfurcht, Geist, kosmisches Gewahrsein oder maximaler Sinneswahrnehmung erfasst (vgl. ebd.). Ihren Niederschlag finden zu dieser Zeit die Bürgerrechtsbewegung, wie auch die sexuelle und psychedelische Revolution, aus welcher die Transpersonale Psychologie nicht zufällig entstand (vgl. Raack, 2017). Der Buddhismus und speziell der ZenBuddhismus strömten nach dem zweiten Weltkrieg zusätzlich in die westliche Welt ein (vgl. ebd.). Weiterhin blieb die Transpersonale Psychologie anti-akademisch durch die Messung naturwissenschaftlicher Paradigma (vgl. ebd.). So wurden z.B. Meditierende im Labor an ein EEG angeschlossen, wobei die Spiritualität dabei zu materialisieren versucht wurde.
Die Verbindung von Spiritualität und Psychotherapie war für Jung ein zentrales Lebensthema. Die jungianisch ausgerichteten Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten halten weiterhin an seinen Grundsätzen fest (vgl. Raack, 2017). Spiritualität führt durch durch den Einsatz in der therapeutischen Praxis zu therapeutisch nutzvollen Prozessen, welche aus dem Empfinden von Dankbarkeit, Impulse für neue Prozesse, Achtsamkeit und Akzeptanz sowie durch das Erlangen weiterer Ressourcen, wie insbesondere Sinnfindung und Selbstwirksamkeit, erreicht werden können (vgl. Brentrup, 2015). Das vordergründige Interesse von psychologisch und psychotherapeutisch Tätigen besteht darin, positiv auf das menschliche Leben einzuwirken, sich auch mit religiösen und spirituellen Inhalten auseinanderzusetzen, sofern es dem menschlichen Wohlergehen dient (vgl. Reiser, 2018). Der Psychiater
Daniel Hell beschäftigt sich mit dem Wirken psychiatrisch-psychotherapeutischer sowie spirituell-religiöser Konzepte und sagt dabei aus, dass es im Wesentlichen darum geht, spirituelle Dimensionen ernst zu nehmen, ohne währenddessen seine kritischwissenschaftlichen Haltungen niederzulegen (vgl. Reiser, 2018). Reiser zitiert dazu 2018 in seinem Buch „Menschen gerecht werden: Zur Religiosität bzw. Spiritualität von Patientinnen und Patienten in Psychiatrie und Psychotherapie“ aus Sims u. Cook, 2009, S. 14 : „Psychiater und andere Profis im Dienst der seelischen Gesundheit müssen „zwei-sprachig“ sein, die Sprache von Psychiatrie und Psychologie wie auch die „Sprache“ von Spiritualität fließend beherrschen, die mit Themen wie Sinn, Hoffnung, Werten, Verbundenheit und Transzendenz zu tun habe - und wie jede Sprache brauche diese ebenfalls Übung.“ Das therapeutische Bemühen, den Patientinnen und Patienten gerecht zu werden mündet vor allem bei tiefenpsychologisch orientierten Therapeuten im Ehrgeiz, die Person als psychische Einheit ganz verstehen zu wollen (vgl. Reiser, 2018). Um diesem Anspruch, welchen man grundsätzlich nie vollständig erfüllen können wird, näher zu kommen, ist es von Bedeutung, spirituelle Bedürfnisse und religiösen Glauben zu respektieren und somit den Patientinnen und Patienten in Psychotherapie und Psychiatrie gerechter werden zu können (vgl. Reiser, 2018).
Eine Dresdner Psychiaterin befasste sich mit den Unterschieden hinsichtlich psychotherapeutischer und spiritueller Entwicklungsziele: „Denkbar und wünschenswert ist, dass sich therapeutische und spirituelle Ansätze ergänzen können. So kann eine professionelle ambulante Psychotherapie mitunter gut durch eine meditative Übungspraxis, durch Yoga oder christliche Meditationspraktiken erweitert werden. Wichtig für solche förderlichen Kooperationen sind der Respekt vor der jeweils anderen .Fakultät', Kenntnisse und Indikationen und Methoden des jeweiligen Ansatzes und die Bereitschaft, den Alleinvertretungsanspruch für die Seele des Menschen aufzugeben“ (Utsch, 2018, S. 250 zit. aus: Anderssen-Reuster, 2012, S. 111).
Abb. 4.1 Entwicklungsziele Spiritualität - Entwicklungsziele Psychotherapie
Abb. in Leseprobe nicht enthalten
(Darstellung entnommen aus: Utsch, 2018, S. 251 nach Anderssen-Reuster, 2012)
Allgemein betrachtet lassen sich die psychologischen Dimensionen von Spiritualität in sechs Punkten nennen: „Suche nach Sinn und Fähigkeit zur Selbsttranszendenz, Selbstakzeptanz und Selbstentfaltung, positive soziale Beziehungen, intensives Erleben der Schönheit bzw. Heiligkeit der Natur, Verbundenheit mit einer höheren Macht, Achtsamkeit oder andere Meditationserfahrungen“ (Bucher, 2007, S. 27). Durch die Individualität hinsichtlich spiritueller Praktiken oder Prägungen ist die Gesellschaft zu einer multireligiösen Gesellschaft gewachsen (vgl. Utsch, 2018b). Vor diesem Hintergrund müssen sich psychotherapeutische Behandlungen mit den verschiedensten Ausprägungen der Religiosität und der Spiritualität befassen. Bereits in 2007 schrieb Ken Wilber, ein Theoretiker der Transpersonalen Psychologie, welche sich intensiver auf psychologischer Basis mit dem Spiritualitätskonzept beschäftigt, dass auch innerhalb traditioneller Religionen spirituelle Erfahrungen möglich sind: „Nur dann, wenn sich die Religion auf ihr Herz, ihre Seele und ihr Wesen besinnt - nämlich unmittelbare mystische Erfahrungen und transzendentes Bewusstsein ..., kann sie der Moderne standhalten und etwas bieten, was diese ja so dringend braucht: eine echte, verifizierbare, wiederholbare innere Erfahrung, die das Spirituelle zum Vorschein bringt“ (Wilber, 1998, S. 210). Die Persönlichkeitspsychologie und die
Intelligenzforschung definieren die „spirituelle Selbsttranszendenz“ als eine Fähigkeit, sich bewusst außerhalb von Raum und Zeit zu bewegen, sodass die Möglichkeit besteht, das Leben aus einer höheren, objektiveren Perspektive zu betrachten (vgl. Utsch, 2018b). Dabei wurden bereits historisch betrachtet, entgegen einem spekulativen und esoterischen Verfahren, erprobte Messverfahren und Theorien verwendet, um solches innerhalb der Denk- und Entscheidungsbereiche benennen zu können (vgl. Utsch, 2018b).
Studien zufolge existieren Zusammenhänge zwischen psychischer Gesundheit und Spiritualität, wobei die genauen Zusammenhänge nicht gut definiert wurden (vgl. De Carvalho & Moreira-Almeida, 2023). De Carvalho & Moreira-Almeida haben in 2023 einen Artikel im Journal of Religion and Health verfasst, welcher die genauen Kausalitäten, welche den Einfluss der Spiritualität auf die psychische Gesundheit bedingen, durch verschiedene Quellen abgebildet. Moreira-Almeida (2013), S. 37 wird dabei zitiert: „Während die Wechselwirkung zwischen Religiosität und Gesundheit gut war - etabliert, war das Verständnis seiner Mechanismen eine Herausforderung. Die Anerkennung der „Wirkstoffe“ der Religiosität ist für uns von besonderem Interesse für den Kliniker, da sie bei der Entwicklung neuer Behandlungs- und Präventionsansätze hilfreich sein können.“ Nach König (2012) wird ein umfangreiches, theoretisches Modell vorgeschlagen, welches durch Kognition, Erfahrungen, Verhalten, soziale und biologische Faktoren den Einfluss der Spiritualität auf die psychische Gesundheit kausal erklärbar macht (vgl. De Carvalho & Moreira-Almeida, 2023). Studien belegen, dass durch spirituelle Lehren und Erfahrungen kognitive Rahmenbedingungen geschaffen werden können, welche einen Zweck und eine Bedeutung für den jeweiligen Menschen darstellen (vgl. ebd.). Jene können existenzielle Bedeutungen abbilden, diese als Schutzmechanismen für die psychische Gesundheit in Krisensituationen Bedrohungen wie Sucht, Selbstmordversuche oder schwere Depressionen verhindern können (vgl. ebd.). De Carvalho & Moreira-Almeida (2023) zitieren Silveira & Mahfoud, 2008, S. 573: „Wenn die Hauptmotivation des Menschen die Suche nach dem Sinn im Leben ist, dann ist es die Suche nach diesem Sinn.“ Und : „ [...] ist die Wurzel der Motivation des Einzelnen, Resilienz zu entwickeln.“ Die Hypothese, dass die höheren Ebenen von Religiosität unausweichlich mit den höheren Ebenen der „religiös-existenziellen Bedeutung“ zusammenhängen, welche für ein schließlich gesundes Verhalten sorgen, wird verdeutlicht (vgl. De Carvalho & Moreira- Almeida, 2023).
Entgegengesetzt zu Freud, welcher Religion als ein obsessives Verhalten und die Spiritualität als ein neurotisches Symptom bezeichnet, spricht sich der Psychiater Viktor Frankl für die Spiritualität im Gegensatz zu den derzeitig vorherrschenden psychoanalytischen Konzepten aus. Frankl war der Überzeugung, dass die Gesellschaft durch das Fehlen der transzendentalen, existenziellen Zwecke von jugendlicher Gewalt, Abhängigkeiten oder Depressionen geprägt war und dies kein ausschließlicher Zustand biochemischer Störungen war (vgl. ebd.). Dabei zeichnet sich die Spiritualität nach Frankl nicht als eine reine Projektion der menschlichen Wünsche ab, viel eher hingegen als eine grundsätzliche Quelle existenzieller Bedeutung. Vor diesem Hintergrund unterdrückte die fehlende Spiritualität im Menschen eine „spirituelle Bewusstlosigkeit“ (vgl. De Carvalho & Moreira-Almeida, 2023). Frankls Konzept eines spirituellen Unbewussten und einer damit einhergehenden Bedeutung existenzieller Konzepte, im Zusammenhang der (psychischen) Gesundheit und der Spiritualität, kann eine enorme Wichtigkeit hinsichtlich der Weiterentwicklung eines Verständnisses für den Einbezug spiritueller Praktiken in das Gesundheitswesen darstellen (vgl. De Carvalho & Moreira-Almeida, 2023). Der Zugang zur Spiritualität oder zur Religion kann nach traumatischen Erlebnissen als unterstützend wahrgenommen werden (vgl. Lackner, 2021). Dabei können Trost, Halt und Kraft als Ressourcen vermittelt werden, welche hilfreich sind, um eine psychische Stabilität zurückzuerlangen (vgl. ebd.). Die positive Wirkung auf die Traumabewältigung belegen heute bereits viele Studien (vgl. ebd.). Eine Umfrage aus den USA nach den Terrorangriffen des 11. Septembers belegt, dass 90 % aller Befragten durch Hinwendung zu ihrem Glauben die Ereignisse bewältigen konnten (vgl. Lackner, 2021). Ein Bezug zu Spiritualität vermindert nachgewiesen ein Ausmaß bzw. Risiko von Folgesymptomen wie Sucht, Depressionen, somatischer Symptome oder Selbstvorwürfen nach einem Trauma (vgl. ebd.). Vor diesem Hintergrund sollten Psychotherapien, insbesondere Traumatherapien die Themen Religion und Spiritualität integrieren und die spirituellen Dimensionen als einen Teil des menschlichen Seins behandeln (vgl. Lackner, 2021). Eine Studie in den USA förderte nach der Befragung von 1400 US-amerikanischen Professoren zutage, dass 50 % der Psychologie-
Professoren angaben, dass sie nicht an Gott glauben (vgl. Krause, 2015). Dass sich Psychologen oftmals seltener als religiös bezeichnen, könnte dem analytischen Denken zugeschrieben werden (vgl. ebd.). Auch der Fokus der Disziplinen ist verschieden. So befasst sich die Religion mit heiligen, übernatürlichen Einflüssen, um Geschehnisse zu erklären, die Psychologie hingegen befasst sich mit menschlichen, natürlichen Kräften und hat den Anspruch, den Menschen dazu zu befähigen, mehr Kontrolle über sein eigenes Leben zu erhalten (vgl. ebd.). Historisch betrachtet wurde Religiosität von den Psychologen William James und G. Stanley Hall erforscht, jedoch weiterhin ebenso pathologisiert, siehe Freud (vgl. ebd.). Zunehmend wurde sich dennoch mit Religiosität und Spiritualität befasst, sodass diese beiden Themen im Fokus der Psychologie stehen. So feierte u.a. im Sommer 2015 die Internationale Gesellschaft für Religionspsychologie (IAPR) ihr 100-jähriges Bestehen (vgl. Krause, 2015). Die Spiritualität mit ihren Anwendungen konnte sich nun vor allem im Gesundheitsbereich stärker etablieren. So wurden ca. 260 Mitglieder der American Psychological Association zur Spiritualität befragt. Für 58 % der Mitglieder war die Spiritualitätsehrwichtig (vgl. Krause, 2015).
Der Hirnforscher Gerald Hüther und der Soziologe Hartmut Rosa beschreiben eine empfundene Intimität als das Resonanzkonzept, welches besagt, dass Dinge uns „unter die Haut“ gehen, sodass synaptische Verschaltungen im Gehirn angeregt werden können (vgl. Schmidt, 2019). Dabei geht es um tiefe Teilhabe an der Essenz des Menschseins und einer Teilhabe am Leben. Daraus können Wege in erfüllende und für das jeweilige Individuum relevante Lebensweisen resultieren (vgl. ebd.). Erlösung und Befriedigung unserer selbst gewährleistet eine friedliche Teilhabe am begreifen über das Schöpferische. Die tiefe Begegnung ermöglicht ein Ergriffensein zum erleben intimer Durchdringung von Mitmenschen und der Welt, wobei die Erlösung von uns selbst erfolgt (vgl. ebd.). Eine als transzendent bezeichnete Wirklichkeit wird uns dabei möglich gemacht. Jene überschreitet unser Alltagsleben und ist durch Worte nicht zu beschreiben (vgl. ebd.). Innerhalb psychotherapeutischer Begegnungen lässt sich eine Form intimer Begegnung mit dem Begriff der „wechselseitigen rechtshemisphärischen Kommunikation“ beschreiben (vgl. Schmidt, 2019). Dies schließt auf die Begegnung durch die Beteiligung unserer Empfindungen und unserer Gefühle, des Einbezugs von Mimik, Augenkontakt, zeitlicher Bezogenheit
sowie der gegenseitigen Gefühlsregulation zwischen Menschen (vgl. ebd.). Die tief empfundene Intimität mit dem Leben, der Umwelt und mit sich selbst eröffnet sich als Gewissheit von Zugehörigkeit und Lebendigkeit. Einsichten und Erkenntnisse über Zusammenhänge das Leben betreffend, können durch diese Erfahrung erkannt werden (vgl. Schmidt, 2019). Das Ich-Bewusstsein als auch ein spirituelles Bewusstsein weisen einen gemeinsamen Ursprung innerhalb der europäischen Mentalitätshistorie auf (vgl. Tasche, 2016). Die Introspektionsschemata des Individuums, welche durch ein verändertes Sündenverständnis im späten Mittelalter entstanden, haben den Grundstein für die westliche Psychologie gesetzt (vgl. ebd.). Dass ein Mensch eine höhere Stufe der Spiritualität erreichen und dennoch auf niedrigerer Stufe Probleme zu bewältigen haben kann, welche psychotherapeutische Unterstützung verlangen, thematisiert dieTranspersonale Psychologie (vgl. Tasche, 2016).
4.2 Transpersonale Psychologie und Schamanismus
Der Begriff der Transpersonalen Psychologie wurde innerhalb der 60er Jahre in den USA durch die humanistischen Psychologen Maslow und Sutich sowie Grof, einem Psychiater und Psychoanalytiker geprägt (vgl. Zundel, 2000). Innerhalb der transpersonalen Psychologie wird die spirituelle Dimension der menschlichen Psyche religionsunabhängig miteinbezogen (vgl. ebd.). Dabei geht es ausschließlich um eine persönliche spirituelle Erfahrung. DieTranspersonale Psychologie macht sich zum Ziel, eine Verbindung zwischen der modernen Wissenschaft, dem Welt- und Menschenbild und der Aufklärung zu schaffen (vgl. Zundel, 2000). Der Religionswissenschaft liegt zugrunde, dass alle Annahmen und alle Begrifflichkeiten religiöser Art, auf persönlichen Erfahrungstatsachen beruhen müssen (vgl. Harnack, 2009). William James geht innerhalb der Religionstheorie ebenso nur von der Wirklichkeit eines Transzendenten im Einzelnen aus (vgl. ebd.). Jenes bezeichnet den Kern jeder Religion nebst den philosophischen bzw. theologischen Formeln, welche dahingehend sekundäre Aspekte darstellen (vgl. ebd.). James zitiert den Evangelisten Matthäus in 1997 wie folgt: „unser empirisches Kriterium: An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen“ (Harnack, 2009 zit. aus James, 1997, S. 53). Insbesondere die Gestaltpsychologie als geisteswissenschaftlich orientierte Auffassung und die experimentellen Methoden der nomothetischen Schule, versuchten innerhalb der Psychologie zu dominieren (vgl. Harnack, 2009). Die Religionspsychologie grenzt sich insofern von der transpersonalen Psychologie ab, als dass der Religionspsychologie eine objektive Geltung zukommt und dieser der transpersonalen Psychologie eine exklusive Transzendenz (vgl. Harnack, 2009). Es lassen sich vier unterscheidbare Perspektiven der transpersonalen Psychologie nennen: Die transpersonale Psychologie als psychologische Schule, die transpersonale Psychologie als Grundströmung verschiedener Therapieschulen, die transpersonale Psychologie als eine Psychologie des Bewusstseins sowie die transpersonale Psychologie als „Psychologia perennis“ - eine Lehre, welche über die Zeit hinweg eine unveränderliche Wahrheit beinhaltet (vgl. Harnack, 2009). Eine Auswertung von Lajoie & Shapiro (1992) ergab eine Auswahl der fünf am häufigsten genutzten Definitionsmerkmale transpersonaler Psychologie (vgl. ebd.). Diese betrafen: „Bewusstseinszustände; höchstes oder ultimatives Potenzial; jenseits des Ego oder des persönlichen Selbst; Transzendenz; spirituell“ [Übers. d. Verf.] (vgl. Harnack, 2009). Am geeignetsten scheint, nach Lajoie & Shapiro (1992) der Begriff der Transzendenz für den Begriff des „Transpersonalen“ zu sein, da dieser spezifisch für den gemeinten Begriff erscheint, welcher u.a. das Überschreiten von erfahrbaren Grenzen bezeichnet (siehe Kapitel 2.3). Sobald die transpersonale Psychologie als eine Psychologie des Bewusstseins benannt wird, wird deutlich, dass das Forschungsinteresse insbesondere auf diesen Zuständen des Bewusstseins liegt, welche das gewöhnliche Alltagsbewusstsein übertreffen. Jenes wird demzufolge nicht als ein pathologisch verändertes Bewusstsein bezeichnet, vielmehr wird ein gewöhnliches Bewusstsein mit einem, auf Transzendenz ausgerichteten, Zustand angesprochen (vgl. Harnack, 2009). Die Einwände der Psychologie in Bezug auf die transpersonale Psychologie setzen sich aus der Inklusion von Transzendenz als auch auf die qualitative Methodik zusammen (vgl. ebd.). Es wird die Behauptung aufgestellt, dass die Dimension der Transzendenz kein Gegenstand psychologischen Interesses sei (vgl. ebd.). Viel eher gehöre dieser der theologischen Disziplin an (vgl. ebd.). Insbesondere, weil sich die Transzendenz als zentrales Konstrukt der religiösen Erfahrung als auch dessen subjektive Bedeutung der empirischen Prüfung ausschließt (vgl. Harnack, 2009). Weitere Artikel und Belege, auch aus Psychotherapiemethoden enthalten empirische Elemente; ein viertel bis ein drittel dieser Belege zeichnet sich durch empirische Orientation aus (vgl. ebd.). Jedoch - und dies gilt auch für die Parapsychologie, behielt die transpersonale Psychologie ihren schlechteren Ruf länger (vgl. Harnack, 2009).
Das grundlegende Werk des transpersonalen Wissens führt auf den kanadischen Arzt und Psychiater Richard Maurice Bucke zurück (vgl. Roth, 2021). Dieserverfasste, nach einem eigens erlebten „Erleuchtungserlebnis“ in den 1870er Jahren sein Hauptwerk „Cosmic Consciousness“. Des Weiteren gehören C.G. Jung und Roberto Assagioli (Begründer der Psychosynthese) zu Wegbereitern der Transpersonalen Psychologie (vgl. ebd.). Jung und Assagioli freundeten sich an und es entstand eine Kooperation, welche die transpersonale Psychologie und Psychotherapie vorantrieben (vgl. ebd.). Während eines Briefwechsels von Jung und Assagioli wurde erstmalig der Begriff der Psychosynthese, welcher unter Kapitel 4.4.2 in dieser Arbeit eingehender erläutert wird, aufgegriffen (vgl. Roth, 2021). Seither ist das Transpersonale, die Dimension, welche das Persönliche übersteigt, im Sprachgebrauch (vgl. ebd.). Assagioli eröffnete sein Psychosynthese-Institut in 1926 (vgl. ebd.). Bis in die 60er Jahre benötigte es nach diesen Anfängen Zeit, um schließlich in einem größeren Kreis für Interesse zu sorgen und die „Association of Transpersonal Psychology“ zu gründen, dessen Mitbegründer Stanislaw Grof, Ken Wilber sowie Abraham Maslow waren. Erste Meditations- und Therapiezentren in dieser Richtung entstanden. Der Begriff der Gestalttherapie entstand 1950 erstmalig (vgl. Roth, 2021). Ein Ziel der transpersonalen Psychologie ist es heute, östliche Praktiken und Philosophien wie Zen und Meditation, mit westlichen psychologischen Wissenschaften (z.B. neurowissenschaftliche Theorien zu Bewusstseinsprozessen) zu kombinieren (vgl. Rauthmann & Rauthmann, 2017). Die Transpersonale Psychologie arbeitet dabei integrativ. So erfolgen unter der positivpsychologischen Herangehensweise Arbeiten mit Trieben als auch mit Lernerfahrungen, sodass psychodynamisch als auch verhaltenstherapeutisch gearbeitet werden kann (vgl. Rauthmann & Rauthmann, 2017).
Die Transpersonale Psychologie ist unweigerlich mit dem Schamanismus verbunden, indem dieser die erste Verbindung zu transzendenten Techniken aufweist (vgl. Walsh, 2010). Veränderte Bewusstseinszustände, welche sie nutzen, um zu heilen und zu helfen machten sich schamanische Heiler jahrelang über Kultur- u. Ländergrenzen hinweg zu Nutze (vgl. ebd.). Der Schamanismus ist dabei die älteste und längst erhaltene transpersonale Heilmethode, dessen Belege auf Reisen, Untersuchungen, Studien und lebendigen Erfahrungen mit indigenen Völkern beruhen (vgl. ebd.). Die Schamanen heilten vordergründig auf geistiger Ebene; über die Zeit hinweg eigneten sich die Schamanen auch körperliche, psychologische oder soziale Therapieformen an, wobei sie psychologisch als auch medizinisch zu den langlebigsten und ersten Therapeutinnen und Therapeuten der Welt gehören (vgl. Walsh, 2010). Es kursiert die Meinung, dass alle therapeutischen Methoden der letzten Jahre Abwandlungen und Weiterentwicklungen uralter psychologischer Verfahren darstellen (vgl. ebd.). Viele der schamanischen Techniken sind mit Ritualen verbunden, welche als, nach einem Muster abgehandelte, öffentliche Darbietungen bezeichnet werden. Diese bestehen innerhalb jeder Gesellschaft (vgl. ebd.). Diese heilenden Rituale führen dazu, dass symbolische wie auch technische Elemente vorgeführt werden, welche Überzeugungskraft hinsichtlich der Heilmittel hervorbringen können (vgl. ebd.). Technische Elemente können Interventionen wie Massagen darstellen, symbolische Elemente sind Objekte, welchen eine tiefere Bedeutung zugeschrieben wird (z.B. ein Kreuz) und welche eine Veränderung bei den Patientinnen und Patienten, im geistigen Reich oder in der Welt auslösen (vgl. Walsh, 2010). Nicht alltägliche psychische Phänomene wurden lange Zeit von einer rein akademischen Psychologie gemieden (vgl. Walsh, 2010; van Quekelberghe, 2001). Ein Beleg hierzu stellt die Entwicklung der Klassifikation psychischer Krankheiten durch die Systeme ICD wie auch DSM dar, welche das gesund-psychische zunehmend durch weitere Pathologisierung eingrenzten (vgl. ebd.). Bereits Freud wies 1901 in seinen ersten psychoanalytischen Schriften zur Psychopathologie des Alltagsleben darauf hin, dass bereits alltägliches psychopathologische Züge beinhaltet. Ein transpersonales Bewusstseinsphänomen stellte vor diesem Hintergrund ein weiteres psychopathologisches Konstrukt dar (vgl. van Quekelberghe, 2001). Die Transpersonale Psychologie konnte diesbezüglich u.a. durch die, im ICD 10 aufgeführten Trance und Besessenheitszustände, welche schamanisch Heilende einnehmen - als psychiatrische Dissoziationssymptome benannt, lange nicht nebst den anderen psychologischen Ausrichtungen dominieren (vgl. ebd.). Der Mediziner Franz Alexander bezeichnete den Samadhi-Zustand von Yogis als ein extrem schizophren-katatones Verhalten (vgl. ebd.). Auch die Schamanen wurden von Fachpersonen als Schizophren angesehen (vgl. ebd.). Innerhalb des alltäglichen Erlebens wurden jedoch psychiatrieunabhängig immer mehr halluzinatorische Phänomene, Synästhesie- und Hyperästhesie-Erfahrungen, Nahtoderfahrungen und auch Erlebnisse der Raum-Zeit-Veränderung dokumentiert (vgl. ebd.). So führten schamanische Trancezustände nicht zu Leid, sondern zur Heilung fürviele Patientinnen und Patienten (vgl. van Quekelberghe, 2001).
Der Schamanismus als auch die Jung'sche Therapie haben die Bedeutung des „Heiligen“ in Bezug auf einen Heilungsprozess erkannt (vgl. Bright, 2009). Innerhalb beider Techniken wurde erkannt, dass sich dieses Heilige auf imaginativer Ebene manifestieren kann. Schamanische Heiler als auch C.G.Jung waren der Auffassung, dass ein Verlust dieses Kontaktes zum Heiligen auch einen Verlust der Seele bedeutet (vgl. Bright, 2009). Beiden Techniken ist gemein, dass diese das Erreichen von Ganzheit als einen Zustand der Gesundheit bezeichnen (vgl. ebd.). Im Schamanismus wird Gesundheit als etwas bezeichnet, wobei das Gleichgewicht zwischen dem Menschen mit dem Heiligen hergestellt ist. Krankheit würde demzufolge bedeuten, dass ein Mangel zu solchem bestünde (vgl. ebd.). Das jungianische Denken identifiziert die Gesundheit ebenso als einen Zustand von Ganzheit und etwas pathologisches als einen Mangel an solcher Ganzheitlichkeit (vgl. ebd.). Dabei charakterisiert Jung das Heilige als die Erfahrung von etwas Höherem, wodurch eine kraftvolle Ehrfurcht oder Ekstase hervorgebracht werden kann. Jung benutzte anfangs den Begriff des „numinosen“, um jenes Heilige zu beschreiben. Die Bezeichnung ist mit der heiligen Lebenskraft, der Seele verbunden. Er betrachtete die Psychologie stets als ein eng mit der Seele verbundenes Fach (vgl. Bright, 2009). Psychologen stellten für Jung die Ärzte der Seele dar (vgl. ebd.). Schamane stellten auf ähnliche Art und Weise die Techniker des Heiligen dar, welche die Störungen der Seele zu beheben wussten (vgl. Bright, 2009). Der Literatur zur Folge stellen die Schamanen je her die Spezialisten der Seele dar, welche jene „sehen“ konnten, ihre Form kannten sowie ihr Schicksal (vgl. ebd.). Die Verdrängung der Unbewussten Inhalte in Verbindung mit der Rücksichtslosigkeit hinsichtlich allem mystischen gehört der heutigen Kultur an (vgl. ebd.). Jung erkannte, dass unser bewusstes Alltagsleben für Pathologien sorgen würde, sofern wir uns nicht mit dem Unbewussten auseinandersetzten. Erwarnte dabei davor, dass wir noch nicht verstünden, welche enorme spirituelle Kraft die Entdeckung des Unbewussten bedeute, und dass dies unsere Aufgabe sei, sich diesem zu stellen, sofern wir unser zivilisiertes Leben bewahren wollten (vgl. Bright, 2009; Sabini, 2005) . Unsere Spezies verliert nach Jung die Verbindung zur Seele; diese Verbindung gilt es wiederherzustellen. Der Schamanismus wird noch heute praktiziert (vgl. Bright, 2009). Schamanen lesen die Natur und interpretieren ihre Elemente, wie auch die durch die Seele kommunizierten Ereignisse (vgl. ebd.). C.G.Jung bedauerte den weitgehendsten Verlust schamanischer Traditionen und dem dabei führenden Kontakt zwischen der Natur und dem modernen Menschen. Jung identifiziere unser analytisches Denken und Verlangen nach Fortschritt als eine Manipulation der natürlichen Welt und als verheerend für unsere Gesundheit (vgl. Sabini, 2005). Nach Jung hat ein moderner Mensch kausales Denken entwickelt und verfolgt Technologie und Wissenschaft als eine vordergründige Religion (vgl. Bright, 2009). Innerhalb der Hierarchien wurde die Natur, die Imagination und die Wildnis durch die Ausbeutung und Kontrolle des Menschen auf die kleinste Stufe herabgesetzt (vgl. ebd.). Jung beklagt, dass die weltweite Heiligkeit durch den modernen Menschen „flieht“, indem Wälder, Berge und Flüsse und Tiere verschwinden und all jenes fantastische in unser Unbewusstes herabsteigt und als irrelevant angesehen wird (vgl. ebd.). Jung ernennt die Vernunft des modernen Menschen als die tragischste Illusion. Unsere Verbindung zur Natur ist unbestreitbar und uralt. Jung schrieb, dass Psyche und Materie in derselben Welt enthalten sind und in ständigem Kontakt einander bedingen und somit auf transzendentalen Faktoren beruhen (vgl. Bright, 2009). Jung erkannte, dass es keine Trennung dieser beiden gibt. Der Schamanismus als auch Jung befassten sich mit dem Imaginativen, mit dem Unbewussten, als eine Sprache der Seele und das Bild als das lebendige Symbol (vgl. ebd.). Bereits Einstein sagte, dass der Vorstellungskraft eine ebenso große Bedeutung zukommt, wie dem Wissen über das Universum (vgl. Bright, 2009). Somit bezieht sich nach jungianischer Auffassung und auch nach schamanischer Kunst die Heilung auf imaginative Prozesse, als auch auf körperliche (vgl. ebd.). Wobei die Schamanen einen Zugang zu den Urbildern haben, so nennt Jung die Archetypen, die sich als numinöse Bilder zeigen, welche mit den Menschen interagieren (vgl. ebd.). Schamanen dringen tief in das Seeleninnere ein, um Heilung zu finden, Jung nennt dabei den transpersonalen Raum als feinstofflichen Körper, in welchem die Symbolik wirken kann, um zu transformieren (vgl. Bright, 2009; Ryan, 2002).
Schamanen behaupten, es gäbe eine Welt jenseits unserer Welt. Eine Welt, welche weit weg, nah und unsichtbar ist. Und dort sei es, wo Gott wäre und wo die Toten leben wie auch die Geister, wie auch die Heiligen, in einer Welt, in welcher alle Weisheit existiert. Diese Welt habe eine eigene Sprache. Die Schamanen sagen, sie übersetzen diese Sprache (vgl. Bright, 2009). Von Seelenverlust spricht man in Studien der Anthropologie nach schamanischer Tradition (vgl. ebd.). Dabei werden Teile eines Ganzen abgespalten, gehen verloren und führen zu Pathologien (vgl. Bright, 2009; Ingermann, 1991). In der Schamanischen Weltanschauung werden jene Teile in die Unterwelt gezogen, die Psychologie sagt, dass solche in das Unbewusste gelangen (vgl. Bright, 2009). Nach Jung bedeutet dieserVerlustzwischen dem Ego und unserem Selbst die Ursache des „Seelenverlust“ (vgl. ebd.). Dabei können die Auslöser einzelne emotionale Bilder oder Antriebe sein, durch welche das „seelische Gleichgewicht“ verloren geht (vgl. ebd.). Hierbei meint die Psychologie als auch der Schamanismus, dass dieser Seelenverlust auch als eine Schutzmaßnahme vorherrschen kann, damit sind Traumata genannt (vgl. Bright, 2009). Im Weiteren wird davon ausgegangen, dass Teile unserer Seele bei anderen Menschen bleiben, nach Beziehungen oder wenn ein Mensch stirbt (vgl. ebd.). Die Verbindung zu tiefenpsychologischen Inhalten wird ersichtlich. Die Bindung von Energien an Personen wird als Hexerei oder Zauberei im Schamanischen bezeichnet (vgl. ebd.). Jung bezeichnet dies als den Komplex oder als konstellierte Energien durch frühere Konditionierung. Die Psychologie beschreibt den Seelenverlust als Dissoziation oder Spaltung und als den Kontaktverlust zu allen unseren Anteilen (vgl. Bright, 2009). Die Vermittler zwischen den genannten „Welten“ zur „Seelenwiederherstellung“ bzw. der Integration der abgespaltenen Teile sind die Schamaninnen und Schamanen oder die Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten (vgl. Bright, 2009).
4.3 Spiritualität in der psychodynamischen Fachkunde
Das Interesse an tiefenpsychologischen Verfahren nahm Anfang des dritten nachchristlichen Jahrtausends zu (vgl. Wehr, 2009). Innerhalb dessen ist der Mensch, welcher nach Selbsterkenntnis strebt von Belang und nicht die Welt äußerer Objekte (vgl. ebd.). Dazu anknüpfend das Feld der Spiritualität. Traditionelle Religionen und Weltanschauungen verloren zunehmend an Evidenz und Glaubwürdigkeit, sodass ein Verlangen nach religiös-spiritueller Erfahrung größer wurde (vgl. ebd.). Meditationen und andere Techniken waren bereits vorhanden und erlebten weiteren Zuspruch (vgl. ebd.). Der Psychologie von C.G. Jung kam ein besonderes Interesse zu, da diese sich mit Elementen seelisch-geistiger Wirklichkeiten vertraut machte und dabei durch die Bezeichnung der Archetypen und des Selbstwerdungsprozess (Individuation), den Anspruch erhob, mithilfe der Symbolsprache der Menschen den Ursprung allen Seins wiederherzustellen (vgl. Wehr, 2009). Das Feld des überpersönlich-kollektiven Unbewussten und das Korrelat der Archetypen stellt dabei das Wichtigste Forschungsgebiet der Tiefenpsychologie dar (vgl. ebd.). Jung hat sich von den Gründungsvätern der Tiefenpsychologie (Sigmund Freud, Alfred Adler) am ausführlichsten mit Spiritualität und Religiosität befasst. Dies war sein Lebensthema in Verbindung mit der Psychotherapie (vgl. Staubmann, 2020). Er bediente sich in seinen Behandlungen mit Patientinnen und Patienten an Methodiken spiritueller bzw. religiöser Erlebnisse, welche die Analytische Psychologie je her geprägt haben (vgl. ebd.). Dabei handelt es sich auch heute um die Arbeit mit dem Unbewussten, wobei die Analyse von Träumen, Die Arbeit mit Symbolen, wie auch die aktive Imagination den Zugang über die religiösen Tendenzen des Unbewussten als Informationsquelle abbilden (vgl. ebd.). Jung war der Auffassung, dass nicht beständige Therapieverläufe zum Ziel führen, sondern, dass das einzelne Individuum individuell, nach den situativ erforderlichen Techniken therapiert werden solle (vgl. ebd.). Die Hauptaufgabe der psychodynamischen Verfahren liegt nach Jung darin, die „heilende Fiktion“ zu vermitteln, Sinn zu vermitteln (vgl. Staubmann, 2020). Verena Kast schreibt 2022 dazu nach Jung: „Dadurch, dass die Transzendenz bei vielen Menschen immer noch mit „Gott“ in Verbindung gebracht wird, den es für sie gar nicht mehr gibt, gerät das Bedürfnis nach Transzendenz in den Schatten und wird projiziert und damit auch maskiert. Das Absolute, das Ganzmachende, das Heilmachende und die Beziehung dazu werden projiziert, dadurch entstehen Fundamentalismen, Absolutismen. Das große Ganze, dem man angehören möchte, wird leicht auf eine einzelne Gruppe projiziert. Hinter der Sehnsucht nach dem Absoluten steht die Sehnsucht nach einer großen Einheitserfahrung“ (Kast, 2022, S. 93). Jung schrieb, dass diese Ergriffenheit von etwas Sinngebendem ebenso biochemische Prozesse im Körper beeinflusse (vgl. Kast, 2022). Die Naturwissenschaften sollten der analytischen Psychologie dabei Bestätigung geben. Ebenso war Jung von der gehirnanatomischen Prädisposition für Spiritualität bzw. Religiosität überzeugt und nannte dies das „Psychoide“ als das Verhältnis von Gehirn und Psyche, mit Unterstützung des Mitbegründers der Quantenmechanik und dem Nobelpreisträger für Physik, Wolfgang Pauli (vgl. ebd.). Noch heute ist die philosophische Position Jungs unter vielen tiefenpsychologisch interessierten Neurowissenschaftlern weit verbreitet, z.B. Antonio Damasio, Mark Solms (vgl. Kast, 2022).
Für Jung war es bedeutsam, zu wissen und nicht nur zu glauben, sodass er seine eigens gemachten „Gotteserfahrungen“ offenlegte (vgl. von Guretzky, 2016; Wehr, 2009). Der Geltungsbereich jungianischer Lehre grenzt sich zur Therapie Freuds ab, indem Jung die Muster jenseits des menschlichen Verstandes zu ergründen versuchte (vgl. von Guretzky, 2016). So schrieb Jung über das „Numinose“, dass das Erkennen kein rationaler Prozess sonst ein Mysterium abbildet. Dabei setzte Jung das Gottesbild mit dem Archetypus des Selbst gleich und schuf ein empirisch erfassbares Konzept durch seine Archetypentheorie (vgl. ebd.). Dabei nannte Jung sein Gottesbild als den Gott-Archetyp, woraus das kollektive Unbewusste entsprang (vgl. ebd.). Die analytische Psychologie Jungs setzt sich dabei mit metaphysischen und religiösen Inhalten auseinander, welche innerhalb der psychischen Realität transformiert werden (vgl. ebd.). Jungs Psychologie führte dazu, dass die archetypischen Seelenbilder erfahrbar gemacht wurden, sodass kein Glaube mehr notwendig war (vgl. ebd.). Kein Glaube an einen Gott - umso möglicher jedoch eine Erfahrung als ein spirituelles Erlebnis. Diese Erfahrung bezieht sich auf den Zugang zur archetypischen Welt und dem kollektiven Unbewussten, womit die spirituelle Dimension der Analytischen Psychologie beschrieben werden kann (vgl. von Guretzky, 2016). Jung wurde zum Vertreter des radikalen Konstruktivismus durch seinen Antrieb, das Selbst zu erkennen und die Bewusstheit des menschlichen Handelns zu ergründen (vgl. von Guretzky, 2016). Jung wurde von dem jüdischen Theologen des Gnostizismus bezichtigt sowie der Tatsache, alles auf die Erfahrung des menschlichen Selbst zu reduzieren, woraufhin Jung dies auch bestätigte mit den Worten: „ das alles, schlechthin alles, was von „Gott“ ausgesagt wird, menschliche Aussage, d.h. psychisch sei", und stellte die rhetorische Frage: "Das Bild, das wir von Gott haben oder uns machen, ist doch nie „losgelöst vom Menschen ?“ oder wie es in der Bibel steht: "Das Reich Gottes [ist] „inwendig in Euch“ (Lukas, 17:21)“ (vgl. von Guretzky, 2016, S. 3). Der Anspruch Jungs, eine Trennung der geistigen und der körperlichen Erfahrung zu überwinden wurde geschaffen (vgl. von Guretzky, 2016).
Dies führt Jung wiederkehrend zum „Leib-Seele-Problem“, welches er mit dem Begriff der „Synchronizität“ bearbeitete (vgl. von Guretzky, 2016). Mit diesem Begriff korreliert er den Sinn von Ereignissen mit der Welt im Außen. Sofern dem Menschen eine Verbindung zwischen seiner Innen- und seiner Außenwelt bewusst werden kann, erfährt der Mensch ein Ungleichgewicht seiner eigenen Identität (vgl. ebd.). Dabei wird das Ich-Bewusstsein objektiviert und das äußere Ereignis (Objekt) wird internalisiert. Dabei werden Objekt und Subjekt vertauscht, wodurch Erfahrungen von Verbundenheit oder Ganzheit möglich sind. Dies sind numinöse Erfahrungen (vgl. von Guretzky, 2016). Diese synchronistischen Vorkommnisse verbinden die Menschen mit dem Transpersonalen, welches außerhalb eines menschlichen Bewusstseins liegt (vgl. ebd.). Jung schreibt in 1952a, § 932: „ Die Synchronizität setzt einen in Bezug auf das menschliche Bewusstsein apriorischen Sinn voraus, der außerhalb des Menschen vorhanden zu sein scheint.“ Der Begriff eines „Selbst“ verbindet die Spiritualität mit der analytischen Psychologie. Als Begriff, welcher über den einzelnen Menschen hinausgeht und die Verantwortung außerhalb des eigenen Lebens abbildet, bildet die Spiritualität einen ethischen Imperativ, welcher in einer Bezogenheit auf das Ganze mündet (vgl. von Guretzky, 2016).
In der analytischen Psychologie (nach Jung) wird die Religion konfessionsunabhängig als eine psychische Einstellung über das Heilige, das Numinose bzw. Göttliche, als die Erfahrung des Überpersönlichen angesehen (vgl. Schnocks, 2023). Dabei erhebt diese keinen Anspruch, über die Existenz eines Gottes zu urteilen, insbesondere vor dem Hintergrund, dass die analytische Psychologie dabei von einem seelischen Erlebnis ausgeht (vgl. ebd.). Eine bewusste Haltung der Menschen meint in diesem Sinne das Trennen und Auswählen hinsichtlich aller vorhandenen Konfessionen oder Haltungen (vgl. ebd.). Daher wird dem Bewusstsein eine hohe Bedeutung zugeschrieben. Nach Jung ist das archetypische Bedürfnis nach religiöser Sicherheit unbefriedigt, sofern dieser Zugang fehlt (vgl. ebd.). Daraus resultieren nach Jung Neurosen. Die symbolische Sichtweise der analytischen Psychologie bietet eine Unterstützung für diese Problematik. Im Rahmen von „Selbsterfahrungen“ kann eine individuelle Religiosität im Rahmen einer personenbezogenen Spiritualität gefunden werden (vgl. Schnocks, 2023).
4.4. Praktische Integration
4.4.1 Transzendenz am Beispiel der Individuation
„Wirkommen zu einer psychologischen Entwicklung nur dadurch, dass wiruns selbst so annehmen, wie wir sind, und das Leben, das uns anvertraut ist, ernsthaft zu leben versuchen“(Jung, 1980, S. 139)
Jung bemerkte, dass die Alchemie und die Analytische Psychologie miteinander übereinstimmen, womit er sein Gegenstück zum Unbewussten fand (vgl. Roth, 2020). Während der Recherche über die Alchemie bezog sich Jung auf die symbolischen Ausdrücke, welche den Selbstwerdungs- und Individuationsprozess betreffen (vgl. ebd.). Durch diese Wissensaneignung konnte Jung weitere seiner Hypothesen hinsichtlich des kollektiven Unbewussten und dem, im Individuationsprozess wirksamen Selbst, belegen (vgl. ebd.). Innerhalb der Alchemie gilt es, sich über chemische Wandlungsprozesse mit der Phase der „nigredo“ auseinanderzusetzen, bevor man den eigentlichen Kern seines Selbst erreicht (vgl. ebd.). Dies bezeichnet die Psychologie Jungs als den „Schatten“, welcher im ersten Schritt des Individuationsprozesses bewusst gemacht werden muss (vgl. ebd.). Insgesamt versuchte der Alchemist im Labor somit durch verschiedene Schritte zu erreichen, was in der Psychologie Jungs einem Prozess der Individuation entsprach - eine Ganzheit zu erlangen, welche durch die Vereinigung der inneren Gegensätze erreicht werden kann (vgl. Roth, 2020). Individuation bedeutet, sein eigenes Selbst bestmöglich zu Entwickeln, sich selbst zu verwirklichen (vgl. Jung, 2023). Das soziale Ideal, welches sich im Rahmen des Kollektivs als eine Selbstentäußerung abzeichnet, steht dem Gegenüber (vgl. ebd.). Die Selbstverwirklichung hingegen grenzt sich dabei ab von den Erwartungen oder den Verpflichtungen innerhalb dieses Kollektivs (vgl. ebd.), Verbunden ist solches mit einer ausreichenden Berücksichtigung eigener Bedürfnisse und Eigenarten, welche nicht mehr unterdrückt werden sollen (vgl. ebd.). Nach analytischem Verständnis bedeutet dies, durch die Arbeit mit dem Unbewussten, die Suggestivgewalt unbewusster Bilder aufzudecken und sein wahres Selbst zu erhalten, welches bislang unter dem „Deckmantel“ der Persona lag (vgl. Jung, 2023). „Eine gesellschaftliche Rolle spielen“ bedeutet diese Persona (vgl. ebd.). Etwas, was durch das kollektive Unbewusste als eine Maske getragen wird. Unsere unbewussten Vorgänge kompensieren unser Bewusstes. Jenes Selbst ist dem Ich übergeordnet und umfasst somit die bewusste als auch die unbewusste Psyche (vgl. ebd.). Jung schreibt in diesem Zusammenhang von einer eigenen Persönlichkeit dieses Selbst sowie von „Teilseelen“ (vgl. Jung, 2023). Jung sah den Individuationsprozess vor allem innerhalb der zweiten Lebenshälfte, da er der Auffassung war, während der ersten Lebenshälfte ginge es insbesondere um das Erreichen sozialerZiele (vgl. Kast, 2022). Depressionen schienen nach Jung währenddessen die Ursache der fehlgeleiteten nach außengerichteten Persönlichkeit zu sein (vgl. ebd.). Jung meinte, dass zum Lebensende jene aus der Kindheit verschwundene Eigenschaften zurückkehren, wobei sich nach Jung die menschliche Seele erneut bedeutsam verändert (vgl. ebd.). Dabei könnten sich, so Jung, Interessen und Überzeugungen im Alter verhärten. Neue Ziele müssen gefunden werden, wobei sich mit dem Selbst, dem Unbewussten auseinandergesetzt werden sollte, um Sinn zu erfahren (vgl. Kast, 2022). Verena Kast schreibt dazu nach Jung: „Der Individuationsprozess ist ein archetypisch bestimmter menschlicher Reifungsprozess.“ und „Der Begriff des „Selbst“, stellvertretend für den Archetypus der Ganzheit, hat Jung eingeführt, weil er in Träumen, Visionen und in der Aktiven Imagination „Symbole der Totalität“ wahrgenommen hat.“ (Kast, 2022, S. 44 f.) Jenes Selbst steht dem Ich-Komplex gegenüber (vgl. Kast, 2022). Insgesamt geht es bei der Individuation auch um die Autonomie (auch innerhalb von Beziehung) und die Abgrenzung, wobei eine bewusste Auseinandersetzung mit kollektivem Bewusstsein, Autoritäten und den Rollenbildern sowie die altersgerechte Ablösung von Elternkomplexen und anderen Komplexen eine wesentliche Rolle spielen, um seine Ganzheit zu erreichen (vgl. ebd.). Das Selbst ist etwas transzendentes, welches aus bewussten und unbewussten Inhalten besteht (vgl. ebd.). Jung bezeichnet das Selbst als die Symbolik für das Gottesbild. Die Verbindung zur Innenwelt ist somit eine spirituelle Verbindung (vgl. Kast, 2022). Eine Psychotherapie kann während des Individuationsprozesses begleiten, intensivieren oder fördern, grundsätzlich ist dieser Prozess selbstständig zu durchlaufen (vgl. Roth, 2020). Dabei stehen die Bewusstmachung und die Auseinandersetzung sowie die Integration des kollektiven Unbewussten im Vordergrund (vgl. ebd.). Innerhalb der analytischen Psychotherapie werden dabei Schattenthemen, welche sich z.B. in Projektionen auf andere Personen oder in Träumen äußern, gedeutet und somit für das Bewusstsein ersichtlich gemacht, wobei jene Projektionen erkannt und zurückgenommen werden können (vgl. ebd.). Mit jenem Prozess können Eigenschaften, welche man an sich selbst als vordergründig störend betrachtete, anerkannt sowie in die Gesamtpersönlichkeit - dem Selbst, integriert werden (vgl. ebd.). Jene Inhalte stellen verdrängte Persönlichkeitsanteile dar, sodass die Persona durch die Neuintegration der unbewussten Schattenthemen durch weniger Abwehrmechanismen verwendet werden kann (vgl. ebd.). Diese Entwicklung führt ebenso zur Stärkung des Ich-Bewusstseins (vgl. Roth, 2020). Der therapeutische Individuationsprozess vermittelt, auf unbewusste Prozesse zu achten, wobei sich mit der Symbolik befasst wird. Innerhalb der analytischen Beziehung zeigt sich in Beziehungssehnsüchtigen und in Beziehungsmustern, welche häufig in Symbolen an unser Bewusstsein gesandt werden (vgl. Kast, 2010). Jene Auseinandersetzung mit solchen ist eine schöpferische, woraus sich Probleme spezifischer Art lösen können und sich die Persönlichkeit entwickeln kann (vgl. ebd.). Dies ist eine Arbeit mit Komplexkonstellationen (vgl. ebd.). Der Individuationsprozess ist eine lebenslange Auseinandersetzung, durch den Bezug zur Innen- und zur Außenwelt, welche als Spannungsfeld bezeichnet werden kann und in welcher sich stets mit der Symbolik des Unbewussten und dem kollektiven Unbewussten auseinandergesetzt werden muss (vgl. Kast, 2010). Dabei sollen wir stets intensiver zu unserem wirklichen/wahren Selbst finden. Jung bezeichnet den Prozess als die Konzentration der seelischen Bedürfnisse (vgl. ebd.). Jedoch geht es nicht ausschließlich um Selbstverwirklichung, viel eher sollte jene nur in Interaktion mit der Welt geschehen (vgl. ebd.). Jung schreibt dazu, dass diese Menschen, welche durch ihre Selbstverwirklichung zu viel Energie von der Außenwelt abziehen, sich umso mehr mit dem Kollektiv auseinandersetzen müssten (vgl. ebd.). Bedeutsam ist somit die dialogische Beziehung von Innen- und Außenwelt, womit der Individuationsprozess ebenso einen Beziehungsprozess abbildet (vgl. Kast, 2010).
4.4.2 Transzendenz am Beispiel der Psychosynthese
„Werzugleich seinen Schatten und sein Licht wahrnimmt, sieht sich von zwei Seiten, und damit kommt erin die Mitte“ (Jung, 1953, S. 399)
Die Transpersonale Psychologie hatte den Anspruch, Religion und Wissenschaft zu vereinen, wie auch zwischen der Verhaltenspsychologie, der Psychoanalyse und anderen Ansätzen wie diesen von Psychedelika und spirituellen Ansätzen zu vermitteln (vgl. Palmer & Hubbard, 2009). Dabei wurden erkenntnistheoretische Methodologien entwickelt, welche insbesondere durch den italienischen Arzt und Psychiater Roberto Assagioli (1888 -1974) verwendet wurden, woraus die Psychosynthese resultierte (vgl. ebd.). Diese trug zur weiteren Entwicklung der transpersonalen Psychologie bei (vgl. Palmer & Hubbard, 2009). Mit dem Wort „Psychosynthese“ wird ein innerer Prozess beschrieben, wobei die Psyche als die Gesamtheit allen Empfindens, Denkens, Fühlens sowie der gemachten Erfahrungen des Menschen, verstanden werden kann. (vgl. Deutsche Psychosynthese Gesellschaft e.V.). Die Synthese meint die Verknüpfung aus zwei bzw. mehreren Elementen/Teilen zu einer Einheit bzw. Ganzheit. Die Psychosynthese gehört einer philosophischen Denkschule an, welche Körper, Geist und Seele als eine bio-energetisch-spirituelle Einheit versteht (vgl. Deutsche Psychosynthese Gesellschaft e.V.) Die Psychosynthese gehört in die Fachdisziplin der Tiefenpsychologie, ähnlich der Psychoanalyse Freuds, C.G. Jungs analytischer Psychologie sowie der Adler'schen Individualpsychologie (vgl. Haus, 2021). Somit teilt die Psychosynthese insbesondere Jungs Ansichten hinsichtlich der im Unbewussten liegenden, verborgenen Potentiale des Individuums, welche aufgedeckt und in das Bewusstsein integriert werden können, sodass eine kohärente Persönlichkeit entstehen kann (vgl. Haus, 2021). Assagioli war der Auffassung, der Mensch sei eine Seele mit einer Persönlichkeit. Die Psychosynthese hat den Anspruch, den Kern eines jeden Menschen - seine Seele/sein Wesen in den Vordergrund zu setzen, entgegen seiner Prägungen (vgl. ebd.). Assagioli nannte, in Übereinstimmung mit Jung diesen spirituellen Anteil des Menschen, welcher im Unbewussten nach einem Sinn und nach einer Ganzheit strebte, das „höhere Selbst“ (vgl. ebd.). Jenes wird innerhalb der Psychosynthese durch die Etablierung einer vertikalen „Ich-Höheres-Selbst-Achse thematisiert (vgl. Haus, 2021). Dabei steht das „Ich“ im Menschen als ein Steuerungszentrum, welches die Ressourcen aus dem höheren Selbst für den Menschen in das Leben integrieren kann (vgl. ebd.). Dabei wird Resilienz durch das Erlangen von Bestimmung und Sinn erfahren, welche der Mensch stetig ausleben kann. Dabei stellt sich im Rahmen der Psychosynthese das „Ich“ auch den Schattenanteilen der Persönlichkeit, um jene in das Bewusstsein zu integrieren. Daraus resultiert, dass diese nicht mehr unbewusstwirken können (vgl. Haus, 2021).
Eine aktuelle ukrainische Studie aus 2023 hat den Einfluss der esoterischen und philosophischen Prinzipien innerhalb des Konzepts der Psychosynthese untersucht (vgl. Popov & Popova, 2023). Dabei wurden durch neue methodische Ansätze die Beziehungen zwischen psychologischen, esoterischen und philosophischen Ansätzen untersucht (vgl. ebd.). Dabei stehen die Techniken zur Arbeit mit Subpersönlichkeiten, zur Entdeckung des wahren transpersonalen Selbst, als eine Quelle des menschlichen Selbst, im Fokus (vgl. ebd.). Der Bezug zur analytischen Psychologie und anderen Psychotherapietechniken, jedoch auch zur Parapsychologie wird ersichtlich. Jene erweisen sich als effektiv in Zeiten von Katastrophen, Kriegen oder auch der Einsamkeit und werden innerhalb der aktuellen Zeit stetig diskutiert (vgl. Popov & Popova, 2023). Neue Forschungen innerhalb der Neurobiologie zeigen auf, dass sich unser Gehirn stetig, im Sinne einer Neuroplastizität, weiterentwickelt (vgl. Deutsche Psychosynthese Gesellschaft e.V.). Die Psychosynthese arbeitet vor diesem Hintergrund mit verschiedenen kreativen Methoden, welche auf erfahrungsorientierten Ansätzen beruhen. Diese stellen die Symbolarbeit, die Arbeit mit Teilpersönlichkeiten, Selbstidentifikation und Disidentifikation wie auch das Focusing, Humor, Traumarbeit oder Imaginationen dar. Insbesondere das Visualisieren und das freie assoziieren und die Entstehung innerer Bilder sind dabei bedeutsam, um neue Einsichten aus dem Unbewussten in das Bewusstsein zu integrieren (vgl. ebd.). Dabei erlangt die Person die Möglichkeit, ihre Wahrnehmung auf die Geschehnisse zu verändern und sich dementsprechend anders zu verhalten, zu handeln und zu empfinden. Übergeordnet stellt die Psychosynthese somit eine liebevolle Möglichkeit dar, Potenziale zu entwickeln und die eigene Persönlichkeit zu entfalten (vgl. ebd.). Roberto Assagioli vertrat den Standpunkt, der Mensch sei nicht ausschließlich ein von Impulsen und Trieben gesteuertes Individuum, viel eher ging er davon aus, der Mensch habe ein höheres geistiges Potenzial, aus welchem Spiritualität, Mitgefühl oder auch die Intuition resultieren. Die Psychosynthese fokussiert insbesondere jene Lösungskompetenzen und Ressourcen, die in einem Individuum bereits vorhanden sind (vgl. ebd.). Durch die transpersonale Entwicklung innerhalb der Psychosynthese kann der Mensch seine „innere Weisheit“ erkennen, wodurch innere Orientierung entsteht. Die Psychosynthese vertritt das Bild eines Mikrokosmos, in welchem die Menschen unterschiedliche Rollen einnehmen; jene können unterschiedliche Haltungen vertreten und sich auch differenziert innerhalb ihrer Gedanken und Emotionen abbilden (vgl. Deutsche Psychosynthese Gesellschaft e.V.). Durch die Psychosynthese kann der Mensch mit diesen „Teilpersönlichkeiten“ arbeiten, diese als sein „inneres Team“ kennenlernen und zu einem „Wir“ integrieren (vgl. ebd.). Dabei wird vor allem der Begriff der „inneren Kind-Arbeit“ häufig verwendet. Innerhalb der Psychosynthese ist durch die Teilpersönlichkeitsarbeit und dem Zugang zum Unbewussten, woraus sich Entwicklungspotenziale durch Bewusstwerdung entwickeln können, die Selbstwerdung ermöglicht (vgl. Deutsche Psychosynthese Gesellschaft e.V.). Roberto Assagioli erstellte im Rahmen seiner Psychosynthese ein „Psychosynthese-Ei“. Mit diesem soll die Ganzheit des Bewusstseins abgebildet werden. Darunter befinden sich: Das tiefe Unbewusste, welches aus unserer evolutionsbedingten Stammesgeschichte besteht und durch unsere Bedürfnisse, Triebe und Impulse ausgefüllt wird; das mittlere Unbewusste, welches unsere emotionalen Empfindungen, Kenntnisse und Fähigkeiten in das Bewusstsein rufen; Der Mittelpunkt des Bewusstseinsfeldes zeichnet sich durch das personale Selbst bzw. das „Ich“ ab. Darüber liegt das höhere Bewusstsein (vgl. ebd.). Jenes ist gekennzeichnet von unseren Intuitionen, von Kreativität und auch Inspiration, z.B. im Rahmen von wissenschaftlichen oder philosophischen Schöpfungen. Innerhalb der Psychosynthese wird davon ausgegangen, dass der Prozess des Erwachens menschlichen Bewusstseins über jenes schöpferische höhere Bewusstsein, zum höheren transpersonalen Selbst führen kann. Dies beinhaltet die Akzeptanz und die liebende Kraft, welche alle Anteile vereint (vgl. Deutsche Psychosynthese Gesellschaft e.V.).
Abb. 4.4.2 Das Psychosynthese - Ei
Abb. in Leseprobe nicht enthalten
(Darstellung entnommen ausv. Meibom, 2017, S. 35)
Die Psychosynthese wird als ein lebendiger Prozess beschrieben, welcher die „Geheimnisse des Universums“ beinhaltet (vgl. Rüssel, 1982). Für die Person, welche sich in Psychosynthese befindet, beginnt diese mit der Lösung innerer Konflikte, welche durch Kombination unterschiedlicher Elemente der Persönlichkeit zu einer Ganzheit führt. Diese Integration der Persönlichkeit bzw. der Teilpersönlichkeiten ermöglicht eine tiefere Synthese (vgl. ebd.). Dabei werden menschliche Fähigkeiten miteinander vereint, sodass die Person innerlich und äußerlich - im Sinne von Beziehungsverhalten, Transformation erfährt (vgl. Russel, 1982). Die Psychosynthese ist daran bedacht, sich dem Vorteil gegenüber der gesamten Menschheit zu bedienen, indem die Psychosynthese darauf ausgelegt ist, harmonischere Bedingungen auf dem Planeten zu ermöglichen (vgl. ebd.). Verhaltensideale, welche durch Psychosynthese erfahrbar gemacht werden können, wurden bereits in mehreren spirituellen Traditionen sowie innerhalb politischer Dokumente (z.B. Magna Carta, Bill of Rights) abgebildet. Jene vertreten Grundsätze, aus welchem Frieden, Abrüstung und insbesondere eine Zeit, geprägt von gutem Willen, resultieren könnte (vgl. Russel, 1982). Durch die Psychosynthese können Synergien gefördert werden, durch welche die Menschheit zu einer Einheit wächst, wodurch die Welt verändert werden kann, indem Konflikte verhindert werden und unsere tiefen menschlichen Tendenzen ausgelebt werden können (vgl. ebd.). Durch die Psychosynthese kann im Rahmen von Coaching, Therapie oder selbstständig angewandt, eine Haltung im „Hier und Jetzt“ entwickelt werden, auch Selbstvertrauen und Selbstverständnis können gestärkt werden, woraus ein sinnerfülltes Leben herausgebildet werden kann (vgl. Deutsche Psychosynthese Gesellschaft e.V.).
Die psychologische Funktion der Psychosynthese stellt insbesondere die Arbeit sowie die Integration der Subpersönlichkeiten/Teilpersönlichkeiten dar. Jene agieren oftmals nachteilig in Bezug auf die Gesamtpersönlichkeit, weshalb sie bewusst gemacht und in diese integriert werden müssen (vgl. Russel, 1982). Ein Beispiel wäre der „innere Kritiker“, welcher in einem Moment seine Perspektive zum Nachteil einer Situation verdeutlicht (vgl. ebd.). Durch einen inneren Dialog mit diesen Teilpersönlichkeiten werden deren Bedürfnisse, aber auch Qualitäten deutlich. Jene können zum Wohlergehen der Person integriert werden. Ein weiteres Ziel der Psychosynthese bildet ab, sich als ein „Selbst“, welches aus Körper, Geist und den eigenen Gefühlen besteht, anzuerkennen (vgl. ebd.). Diese müssen verwendet werden können, um sich der Außenwelt mitzuteilen. Ein häufiges Beispiel ist die Spaltung von Körper und Geist, wobei innerhalb der Rationalisierung unser Geist überbewertet und unsere körperlichen Bedürfnisse untergeordnet werden. Daraus resultieren Stress und weitere Pathologien (vgl. Russel, 1982). Auch derAusdruck und das Wahrnehmen der eigenen Emotionen, welche häufig durch den Geist überdeckt werden, wird thematisiert. Dabei verfolgt die Psychosynthese das Ziel, dass alle Persönlichkeiten, jeder geschlechtlichen Identität, emotionale und mentale Aspekte enthalten und jene zugelassen werden sollen, um Ganzheit zu fördern (vgl. Russel, 1982). Es ist dabei möglich, dass einer dieser Persönlichkeitsaspekte deutlicher betont ist, als ein anderer. Jung nannte innerhalb seiner Klassifizierung der Grundtypen psychischer Aspekte darunterdie Intuition, das Gefühl, das Denken sowie die Empfindung (vgl. ebd.).
In der Psychosynthese wird der Mensch als ein Energiesystem verstanden. Dabei stellen innere Bilder, Emotionen, Handlungen oder Gedanken unterschiedliche Formen von Energien dar (vgl. Russel, 1982). Sobald Menschen ihr Verhalten nach dieser Vorstellung als Energie bezeichnen, können neue Ausdrucksformen innerhalb ihrer Transformation entstehen, welche fernab jeglicher Bewertung sind. Diese Vorstellung seitens der Psychosynthese entstammt den Weisheiten des Ostens, in welchen alle Veränderungen räumlicher sowie zeitlicher Ausdrucksformen aus einer universellen Energie entstehen, welche Ursprung in spirituellen Gesetzen hat (vgl. ebd.). Physiker heutiger Zeit vertreten diese Ansicht durch die Auffassung, dass Phänomene, welche die Menschen mit ihren Sinnen wahrnehmen, aus Energie bestehen, welche auf subatomarer Ebene der Quantenphysik unterliegt (vgl. Russel, 1982). Ziel dieser „Psychoenergetik“ ist es im Sinne der Psychosynthese, den Wahrnehmungsbereich der physischen Sinne zu erweitern und dabei zu beherrschen (vgl. ebd.). Jenes wird durch das Wahrnehmen von Frequenzen und „Schwingungen“ beschrieben. Eine hohe Frequenz stellt dabei ein erweitertes Bewusstsein dar. Die Energiefeldtheorie besagt nachdem, dass die Bewusstseinsqualität mit den Frequenzen innerhalb sowie außerhalb unseres Körpers zusammenhängt (vgl. Russel, 1982). Die Psychosynthese bezeichnet vor diesem Hintergrund das Universum als die eine Energie, welche sich verschieden manifestiert (vgl. Russel, 1982). Um in die höheren Bewusstseinserfahrungen zu gelangen, kann der Mensch sich mit Kreativität, Literatur oder Musik beschäftigen, welche das höhere Bewusstsein anregen können (vgl. ebd.). Meditationen und andere spirituelle Praktiken erleichtern den Kontakt zur transpersonalen Bewusstseinsebene. Gefördert werden durch die Psychosynthese insbesondere ein Erkennen des eigenen persönlichen Selbst, wobei die neurotischen Aspekte des Egos geheilt werden sollen, um eine ausgewogene Persönlichkeit zu erlangen,wie auch die Gestaltung eines qualitativ hochwertigeren Lebens (vgl. Russel, 1982). Mit einem höheren Selbst kann der Mensch bedingungslose Liebe für sich und andere empfinden (vgl. ebd.). Dies stellt die Grundlage für gegenseitige Empathie und Verständnis dar, wobei jene eine universelle Heilenergie darstellt, welches unser kollektives Wachstum fördern kann (vgl. Russel, 1982).
5. Methodisches Vorgehen
5.1 Methodik
Die Arbeit wird durch eine systematische Literaturanalyse umgesetzt. Die Literaturrecherche erfolgt über die Datenbanken APA PsycNet, PSYNDEX, PubMed sowie Springer Link. Der Abrufzeitraum befindet sich in der Zeitspanne von November 2024 bis in den Dezember 2024. Der dabei betrachtete Zeitraum erstreckt sich von 2005 bis 2024, wobei sich die Mehrheit der Quellen innerhalb einer aktuellen Zeitspanne (2020 - 2024) befindet, um die Aktualität der verwendeten Literatur zu gewährleisten. Der Rückgriff auf Daten bis zum Jahr 2005 erfolgt, da in diesem Zeitraum aussagekräftige Literatur zum Themenkomplex, mit u.a. Bezug zu Jung, aufgeführt werden konnten. Als Suchbegriffe werden verwendet: „Spiritualität in der Psychotherapie“, „C.G. Jung und Spiritualität“, „Psychotherapeuten und Spiritualität“, „spirituality in psychoanalysis“, „Tiefenpsychologie und Spiritualität“, „Transzendenz und Psyche“. Synonyme der Hauptsuchbegriffe werden unterschiedlich kombiniert und mit den Konjunktionen „und“ und „oder“ verbunden. Die Inhalte werden dabei nach den Kriterien der Anwendbarkeit im psychoanalytischen/psychotherapeutischen Rahmen sowie ihrer Aussagekraft hinsichtlich einer psychologischen Komponente bewertet. Gemäß den Gütekriterien der internen Validität, der Anwendbarkeit, der Reliabilität und Größe der jeweiligen Studien wird bewertet. Ziel stellt insbesondere die Analyse der nach C.G.Jung entstandenen, psychoanalytischen Auffassung des spirituellen
Erlebens und dem Einfluss dessen, hinsichtlich einer effizienten Behandlungsintegration, im Sinne einer wirksamen Psychotherapietechnik dar. Dies soll anhand eines deskriptiven Überblicks und bisherigen Erkenntnissen über Einflüsse spirituellen und transzendenten Erlebens auf Psychotherapeuten und Psychotherapeutinnen sowie dem Einfluss von Spiritualität und Transzendenz auf Behandlungsverläufe innerhalb der Psychotherapie, abgebildet werden.
5.2 Bewertungskriterien
40 gefundene, potenzielle Quellen wurden begutachtet und auf ihre Verwendbarkeit geprüft. Währenddessen verringerte sich die Quellenanzahl auf 25. Diese Quellen wurden anschließend zur näheren Analyse herangezogen. Nach einer differenzierteren Durchsicht der Inhalte wurden final 9 Quellen ausgeschlossen. Eingeschlossen wurden jene 16 Quellen, welche innerhalb des Zeitraumes von 2005 - 2024 veröffentlicht wurden und den Themenbezug auf spirituelle Erfahrungen seitens der Psychotherapeuten und Psychotherapeutinnen in Zusammenhang mit ihrer beruflichen Tätigkeit bringen können sowie jene, welche den Einbezug transzendenter, spiritueller bzw. religiöser Inhalte in psychotherapeutischen Behandlungen samt ihrer Effizienz abbilden und daraus resultierend für die Forschungsarbeit aussagekräftige Kausalbeziehungen aufzeigen können. Diese werden in einem Prisma-Diagramm abgebildet. Induktive Kategorien wurden anhand der Literatur nachfolgend gebildet. Die zu erhebenden Inhalte dieser Arbeit wurden in zwei Kategorien aufgeteilt: Darunter die persönliche Bedeutung der Spiritualität, welche die persönlichen Erfahrungen sowie die persönlichen Motive der Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten abbilden sollen. Dabei werden durch die verwendete Literatur bereits positive Effekte durch Spiritualität aufgezeigt, welche durch eigens gemachte transzendente Erfahrungen und die Beschreibung eigener Umsetzungen oder Einflüsse erhoben werden und im Kontext der Berufsausübung der Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten dargestellt werden. Des Weiteren werden der Einbezug der Spiritualität und der Transzendenz in die Behandlungsabläufe durch Literatur aufgezeigt und im Verlauf der Arbeit diskutiert. Dabei wurden jeweils drei Kategorien deduktiv erhoben, aus welchen sich induktive Unterkategorien nach Sichtung der Literatur ergaben. Die deduktiven Kategorien definieren sich vor dem Hintergrund eines persönlichen Einbezugs spiritueller Inhalte der Therapeutinnen und Therapeuten wie folgt: (1) Auswirkung der eigenen Spiritualität auf die psychotherapeutische Rolle/Berufung, (2) Auswirkung der Erfahrung eigener Spiritualität und Transzendenz auf erweiterte psychotherapeutische Anwendungen, (3) Auswirkung auf die Beziehungsgestaltung im psychotherapeutischen Rahmen. Die zweite Kategorie stellt die Spiritualität im therapeutischen Setting dar, welche die praktischen Erfahrungen/Effekte und Anwendungen, wie auch die praktischen Motive vor dem theoretischen Hintergrund des tiefenpsychologischen Verständnisses nach C.G. Jung darstellen soll. Dabei sollen die Kategorien wie folgt erhoben werden: (4) Effekte der Spiritualität auf die innere Haltung und den Therapieverlauf der Klientinnen und Klienten (5) Auswirkungen einer Psychotherapie auf die transzendenten Erfahrungen von Klientinnen und Klienten, (6) Auswirkungen von Psychotherapie auf den eigenständigen Einbezug spiritueller Praktiken im Alltag von Klientinnen und Klienten. Ausgeschlossen wurden diese Quellen, welche sich auf ausschließlich religiöse Thematiken bezogen, andere psychedelische Erfahrungen beschrieben oder psychotherapeutische Richtungen spezifizieren. Die Psychotherapie mit Einbezug spiritueller Inhalte soll nach dem theoretischen Verständnis C.G. Jungs bedeuten, die transzendente Einheitvon Psyche und Welt in sich zu verwirklichen. Dabei wurden durch die verwendete Literatur diese Effekte genauer fokussiert und induktiv erarbeitet. Als ein für die Arbeit definierter, effektiver Behandlungserfolg durch den Einbezug der spirituellen Thematik kann die Resilienzentwicklung und die nachhaltige Sinnfindung sowie die Entwicklung einer Ich- starken Persönlichkeit durch die eigens erlebte und gefundene Spiritualität innerhalb der eigenen Individuation und nebst anderer, bearbeiteter innerer Thematiken, genannt werden. Der theoretische Teil dieser Arbeit beleuchtet durch fachspezifische Inhalte ebenso die Risiken und die ethischen Konflikte innerhalb einer Arbeit mit dem Bewusstsein.
Abb. 5.2 Prisma-Diagramm
Abb. in Leseprobe nicht enthalten
(eigene Darstellung)
Kategorie 1: Einfluss von Spiritualität und Transzendenz auf Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten
Abb. in Leseprobe nicht enthalten
Kategorie 2: Einfluss von Spiritualität und Transzendenz auf Behandlungsverläufe
Abb. in Leseprobe nicht enthalten
6. Ergebnisse
6.1 Einfluss von Spiritualität und Transzendenz auf Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten
Vor dem Hintergrund der Kategorisierungen werden im folgenden Abschnitt bisherig erhobene Einflüsse der Spiritualität bzw. Religiosität und der Transzendenz auf Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten, wie auch im nachfolgenden Unterkapitel, auf die Behandlungsverläufe abgebildet. Die herangezogenen Belege fokussieren sich nicht ausschließlich auf die analytische Psychologie Jungs, vor dem Hintergrund einer einheitlichen Bedeutung von therapeutisch erweiterten Perspektiven, einer Transzendenz und einem Gefühl von „universeller Liebe“, welche an dieser Stelle durch die Bezeichnung der „Spiritualität“ abgebildet werden soll und jene aus Jungs Konzepten hergeleiteten Inhalte stützt, welche nach Jung die religiöse Funktion der Psyche als Korrelat zur Spiritualität beinhalten.
2007 wurde anhand einer Stichprobe von 25 Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten verschiedener Wertorientierungen der Einbezug spiritueller Praktiken in das Privatleben über Interviewleitfäden erfragt (vgl. Yeginer, 2007). Dabei standen die Themen Selbstwahrnehmung im psychotherapeutischen Alltag, Selbstwahrnehmung innerhalb therapeutischer Beziehung sowie ein Selbstverständnis im psychotherapeutischen Prozess im Vordergrund (vgl. ebd.). Die Ergebnisse förderten zutage, dass 18 der befragten Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten spirituelle Techniken in ihrem Privatleben praktizierten und durch die Resultate jener in die psychotherapeutische Praxis einbrachten (vgl. ebd.). Dabei konnte dargelegt werden, dass ein spiritueller Zusammenhang Veränderungen hinsichtlich der beruflichen Selbstwahrnehmung hervorbringen und somit einen Einfluss auf das therapeutische Geschehen hat (vgl. Yeginer, 2007).
Ein aktueller Artikel aus 2024 beschreibt die Beeinflussung klinischer Praxis durch persönliche Werte und Überzeugungen der Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten (vgl. Shafranske, 2024). Dabei wurde die Rolle von Spiritualität und Religion des Autors in Zusammenhang mit seiner beruflichen Praxis untersucht. Durch seinen autobiografischen Einblick stellt Shafranske dar, inwiefern religiöse Berichte innerhalb beruflicher Praxis, Vorstellungen, Transzendenz oder Vergebung ermöglichen und wie solche zu einer authentischen Hoffnungsvermittlung für die Klientinnen und Klienten beitragen können (vgl. ebd.). Der Autor kommt zu dem Schluss, dass Religiosität und Spiritualität einen Einfluss auf die Psychotherapiepraxis haben (vgl. Shafranske, 2024).
In einer explorativ qualitativen Studie von Duggal & Sriram in 2022 wurden religiöse und spirituelle Überzeugungen 16 praktizierender Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten vor dem Hintergrund ihrer therapeutischen Praxis untersucht (vgl. Duggal & Sriram, 2022). Die Ergebnisse zeigten auf, dass religiöse bzw. spirituelle Überzeugungen ihren Niederschlag in der jeweiligen therapeutischen Praxis aufWiesen und zu einem Sinn der jeweiligen therapeutischen Rolle betragen konnten (vgl. ebd.). Ebenso konnte abgebildet werden, dass durch jene Überzeugungen und Praktiken der Therapeutinnen und Therapeuten die persönliche als auch berufliche Weiterentwicklung gefördert werden konnte (vgl. Duggal & Sriram, 2022).
In 2011 befasste sich L. Hoffmann mit einer Literaturanalyse, um die Auswirkungen persönlicher spiritueller/religiöser Orientierungen von Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten in Wechselwirkung auf deren berufliche Praxis zu untersuchen (vgl. Hoffmann, 2011). Die Kernkriterien waren hier der Grad der Auswirkung spiritueller/religiöser Orientierung der Therapeutinnen und Therapeuten auf deren berufliche Praxis, ein Einfluss auf die persönliche Weltanschauung sowie das Menschenbild, Entwicklung psychotherapeutischer Qualitäten wie auch der eigene transpersonale Bewusstseinsraum, spirituelle Interventionen, spirituelle Orientierung der Therapeutinnen und Therapeuten als eigene Ressource, die Offenheit und Bewusstheit bzgl. religionsbezogener Inhalte und Probleme der Klientinnen und Klienten und ein potenziell erweiterter Bezugsrahmen/Perspektiven oder Konzepte in der beruflichen Praxis (vgl. Hoffmann, 2011). Die Arbeit konnte die hohe Bedeutsamkeit persönlicher spiritueller bzw. religiöser Überzeugungen in Bezug auf die psychotherapeutische Tätigkeit verdeutlichen (vgl. ebd.). Es wurde ersichtlich, dass jene den Therapieverlauf mitbestimmt und auch zu erweiterten therapeutischen Perspektiven wie z.B. den spirituellen Dimensionen der Psyche kommen kann, wobei keine spezifische spirituelle oder religiöse Weltanschauung bedeutsam zu sein scheint, viel eher hingegen eine allgemeine grundsätzliche Qualität und innere Haltung, welche für die therapeutische Praxis wesentlich ist (vgl. Hoffmann, 2011).
Eine empirische Studie aus 2022 beschreibt die Jung'sche Psychotherapie in Bezug auf synchronistische Ereignisse (bedeutsame Zufälle) innerhalb von Psychotherapien (vgl. Roesler & Reefschläger, 2022). Dabei konnte zutage gefördert werden, dass Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten sich durch den spirituellen Einbezug die synchronistischen Erfahrungen zunutze machen können, indem sie jene in die Psychotherapie integrieren und dies den Therapieprozess unterstützen kann (vgl. Roesler & Reefschläger, 2022).
6.2 Einfluss von Spiritualität und Transzendenz auf Behandlungsverläufe
Im Allgemeinen betrachtet ist ein Ziel Jung'scher Psychotherapie nicht einzig die Beseitigung von Symptomen. Viel eher werden die Symptome als ein „Weckruf“ bezeichnet, welcher das Selbst zu höherem Bewusstsein hin bewegen kann (Corbett & Stein, 2005). Dabei stellen die in der Therapie Jungs verorteten Archetypen, nicht ausschließlich spirituelle Ansätze dar. Jene stellen tiefe Strukturen der Psyche dar, welche die Entwicklung und die Erfahrung von Psychopathologie und Persönlichkeit organisieren (vgl. ebd.). Nach Jung stellt die Seele des Menschen den „Empfänger des Geistes“ dar, welcher jene Erfahrung in das menschliche Bewusstsein übertragen kann (vgl. ebd.). Spirituell orientierte Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten können vor diesem Hintergrund in traditioneller Weise die Psychodynamik, wie auch die Übertragung und Gegenübertragung im Menschen sehen, jedoch auch einen archetypischen oder transpersonalen Hintergrund der menschlichen Ebene (vgl. Corbett & Stein, 2005).
C. Roesler ermöglichte mit seiner Überblicksarbeit aus verschiedenen empirischen Studien der Jung'schen Psychotherapie einen Einblick in die Wirksamkeit dieser, wobei der Nachweis für Effektivität belegt werden konnte (vgl. Roesler, 2011). Dabei konnte die Jung'sche Psychotherapie bei der Mehrheit aller Klientinnen und Klienten zu einer Symptomfreiheit sowie einem verbesserten Verhalten, Erleben und einer zunehmenden Zufriedenheit führen (vgl. ebd.). Kritisiert wurde von Roeslerselbst, dass es sich um retrospektive Daten handele, welche eine potenzielle Selektion erfolgreicher Behandlungen ermöglicht haben könnte (vgl. Roesler, 2011).
In einerweiteren Studie wurden mit 13 Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten und 175 Klientinnen und Klienten dieser, Messungen hinsichtlich der Integrationspräferenz von Spiritualität/Religiosität sowie den Einsatz von jeweiligen Techniken und Ansätzen spiritueller Art während der Behandlungen durchgeführt (vgl. Swift et al., 2022). Die Ergebnisse deuteten daraufhin, dass die Klientinnen und Klienten, bei welchen die Spiritualität/Religiosität miteinbezogen wurde, bessere Ergebnisse erzielten, als diese, welche ohne spirituelle Praktiken therapiert wurden (vgl. ebd.). Ebenso hatten die spirituellen Inhalte einer Therapie einen signifikanten Einfluss auf die Bewertung der Therapeutinnen und Therapeuten seitens der Klientinnen und Klienten im Anschluss einer Behandlung. (vgl. ebd.). Dabei konnten Behandlungsabschlüsse und allgemeine Fortschritte innerhalb von Behandlungen durch den Einsatz spiritueller/religiöser Praktiken, bzw. Inhalte, erhoben werden (vgl. Swift et al., 2022).
2024 wurde eine Stichprobe aus 52 primären qualitativen Studien genommen. Durch eine qualitative Metaanalyse wurden die Ergebnisse der Primärstudien extrahiert und aggregiert (vgl. Hermänkovä et al., 2024). Nach diesem wurden elf Kategorien nach drei Clustern zusammengefasst (vgl. ebd.). Diese bilden die Beziehung zwischen spiritueller und beruflicher Identität der Therapeutinnen und Therapeuten ab, die Spiritualität innerhalb der Sitzung sowie spirituelle/religiöse Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten innerhalb unterschiedlicher Psychotherapien. (vgl. ebd.). Dabei konnte erhoben werden, dass jene spirituellen bzw. religiösen Erfahrungen einen Einfluss auf die Identität von Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten haben, als auch einen Einfluss aufden Psychotherapieprozess (vgl. Hermänkovä etal., 2024).
Die Verwendung derAnsätze Jungs hat den Vorteil, dass das Religiöse bzw. Spirituelle und auch Psychologische der Klientinnen und Klienten nicht verändert oder eingeschränkt werden muss (vgl. Corbett, 2013). Viel eher basiert Jungs Ansatz auf einer Ermöglichung einer spirituellen Entwicklung, hingegen jener dieser einer institutionellen, religiösen Überzeugung oder einem organischen Gottesbildes (vgl. ebd.). Dabei können individuelle Dynamiken und Bedürfnisse verwendet werden, wodurch die Jung'schen Ansätze nicht standardisiert oder „manualisiert“ werden können (vgl. ebd.). Theoretische Prinzipien Jungs prägten ein klinisches Verständnis, welches die praktischen Anwendungen der Therapeutinnen und Therapeuten beeinflussen kann (vgl. Corbett, 2013).
Weitere Studien haben sich mit dem Einbezug spiritueller Inhalte in die psychotherapeutischen Behandlungen befasst. So förderten Bergmans & Weiss in 2022 durch eine Literaturrecherche zutage, dass die spirituellen Dimensionen ein wichtiges therapeutisches Instrument darstellen können; es wurde ersichtlich, dass die Integration von Spiritualität in therapeutische Meditationen positive Auswirkungen auf das psychische Wohlbefinden der Klientinnen und Klienten hat (vgl. Berghmans & Weiss, 2022).
In seinem Artikel über Spiritualität in der Psychiatrie kommt Vaillant 2013 zu dem Entschluss, dass die Spiritualität Emotionen und soziale Verbindungen fördert (vgl. Vaillant, 2013). Diese stellen eine Möglichkeit dar, sich positive Emotionen bewusst machen zu können (vgl. ebd.). Somit könnte sich die Psychotherapie zur Aufgabe machen, vermehrt positive Emotionen zu verstärken, hingegen einem Fokus auf die negativen (vgl. Vaillant, 2013).
2011 erhoben Moritz et al. durch eine Stichprobe aus 15 Befragten aus einer naturalistischen Untersuchung, die Effekte eines achtwöchigen Lehrprogramms für Spiritualität zur Behandlung einer unipolaren schweren Depression. Dabei wurden Audio-CDs für den Heimgebrauch mit Verhaltensanwendungen, Entspannungsübungen oder Vorträgen verwendet (vgl. Moritz et al., 2011). Durch halbstrukturierte Interviews wurden 6 Monate nach Programmabschluss die Erfahrungen der Teilnehmerinnen und Teilnehmer erhoben (vgl. ebd.). Die Ergebnisse weisen darauf hin, dass die Spiritualität Gefühle von Verbundenheit, einer universellen Energie, Dankbarkeit, Mitgefühl sowie reduzierte negative Denkmuster und ein verbessertes Selbstwertgefühl bei den Teilnehmenden hervorbringen konnte (vgl. ebd.). Abschließend konnte durch die Studie belegt werden, dass das Spiritualitätsprogramm einen Einfluss auf die Depressionen hatte (vgl. Moritz et al., 2011).
Eine weitere Studie aus zwei niederländischen Einrichtungen der psychiatrischen Versorgung konnte durch eine Stichprobe aus 31 depressiven, stationären als auch ambulanten Patientinnen und Patienten mit Suizidgedanken, belegen, dass Religiosität und Spiritualität einen positiven Einfluss auf Depressionen und Suizidalität haben können (vgl. van den Brink et al., 2024). Ein erlebter innerer Frieden durch religiös oder spirituell engagierte Personen wurde beschrieben (vgl. van den Brink et al., 2024).
Eine randomisierte klinische Studie zur Achtsamkeit mit 187 Teilnehmenden wurde als
Vergleich zu einer unterstützenden Psychotherapie bei komorbiden Opioidmissbrauch und chronischen Schmerzen durchgeführt (vgl. Garland & Jinpa, 2024). Die Teilnehmenden führten vor sowie nach einer laborbasierten Achtsamkeitsaufgabe eine Messung ihrer Zustandsselbsttranszendenz durch (vgl. ebd.). Auch wurden bei den opiodabhängigen Teilnehmerinnern und Teilnehmern ökologische Momentanbewertungen des Opiodverlangens erhoben. Dabei konnte erhoben werden, dass Gefühle wie universelle Liebe sowie ein reduzierteres Suchtverhalten durch die Achtsamkeitsintervention, hingegen einer unterstützenden Psychotherapie ohne solche, empfunden wurden (vgl. Garland & Jinpa, 2024). Weitere aktuelle Forschungen konnten ebenfalls erheben, dass bestimmte „Selbsterfahrungen“ durch Ego-Auflösung oder als „selbsttranszendente Erfahrung“ zu psychotherapeutischen Wirkungen führen können (vgl. Canby et al., 2024). Jene haben nebst den Achtsamkeitsinterventionen weiteren Bezug zu „mystischen Erfahrungen“ (vgl. ebd.).
6.3 Auswertung der Ergebnisse
Der verwendeten Literatur zufolge kann dargelegt werden, dass spirituelle Zusammenhänge Veränderungen hinsichtlich beruflicher Selbstwahrnehmung zutage fördern und somit einen Einfluss auf das beruflich - therapeutische Geschehen haben (vgl. Yeginer, 2007). Des Weiteren wurde aufgezeigt, dass das Interesse der Therapeutinnen und Therapeuten für religiöse oder spirituelle Berichte innerhalb der beruflichen Praxis eine transzendente Haltung und auch Werte wie Vergebung ermöglichen können und somit zu einer authentischeren Hoffnungsvermittlung für die Klientinnen und Klienten beitragen können (vgl. Shafranske, 2024). Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten mit eigenen religiösen bzw. spirituellen Überzeugungen können dies innerhalb der jeweiligen therapeutischen Praxis einbringen, wodurch ein tieferer Sinn ihrer jeweiligen therapeutischen Rolle entstehen kann (vgl. Duggal & Sriram, 2022). Auch konnte abgebildet werden, dass durch jene Überzeugungen und Praktiken der Therapeutinnen und Therapeuten die persönliche als auch berufliche Weiterentwicklung gefördert werden kann (vgl. Duggal & Sriram, 2022). Eine hohe Bedeutsamkeit der persönlichen spirituellen bzw. religiösen Überzeugungen, in Bezug auf die eigene psychotherapeutische Tätigkeit, kann somit verdeutlicht werden. Es wird ersichtlich, dass jene den Therapieverlauf mitbestimmt und auch zu erweiterten therapeutischen Perspektiven wie z.B. den spirituellen Dimensionen der Psyche kommen kann, wobei keine spezifische spirituelle oder religiöse Weltanschauung bedeutsam zu sein scheint, viel eher hingegen eine allgemeine grundsätzliche Qualität und innere Haltung, welche für die therapeutische Praxis wesentlich ist (vgl. Hoffmann, 2011).
Der zweite Teil der Auswertung soll den Einfluss von Spiritualität und Transzendenz auf psychotherapeutische Behandlungsverläufe abbilden. Dabei sollen die praktischen Erfahrungen sowie die Effekte und Anwendungen vor dem Hintergrund des psychotherapeutischen Handelns unter Berücksichtigung spiritueller/religiöser Inhalte, welche in der Arbeit mit dem Bewusstsein und dem Erreichen transzendenter Zustände münden können, dargestellt werden. Es konnte zutage gefördert werden, dass die spirituell orientierten Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten in traditioneller Weise die Psychodynamik sowie die Übertragung oder Gegenübertragung im Menschen sehen, jedoch auch einen archetypischen oder transpersonalen Hintergrund der menschlichen Ebene (vgl. Corbett & Stein, 2005). Ein tieferer Einblick auf spiritueller Ebene wird ermöglicht. In Forschungen zur Jung'schen Psychotherapie konnte bei der Mehrheit aller teilnehmenden Klientinnen und Klienten erhoben werden, dass es zu einer Symptomfreiheit sowie einem verbesserten Verhalten, Erleben und einerzunehmenden Zufriedenheit kommt (vgl. Rösler, 2011). Im Weiteren belegen die Ergebnisse, dass jene Klientinnen und Klienten, bei welchen die Spiritualität/Religiosität in eine Psychotherapeutische Behandlung miteinbezogen wurde, bessere Behandlungserfolge erzielten, als diese, welche ohne spirituelle Praktiken therapiert wurden (vgl. Swift et al., 2022). Auch hatten die spirituellen Inhalte einer Therapie einen signifikanten Einfluss auf die Bewertungen von Therapeutinnen und Therapeuten seitens der Klientinnen und Klienten im Anschluss einer Behandlung (vgl. ebd.). Insgesamt konnten effiziente Behandlungsabschlüsse und allgemeine Fortschritte innerhalb von Behandlungen durch den Einsatz spiritueller/religiöser Praktiken, bzw. Inhalte, erhoben werden (vgl. Swift et al., 2022). Ebenso konnte erhoben werden, dass jene spirituellen bzw. religiösen Erfahrungen einen Einfluss auf die Identität von Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten haben, als auch einen Einfluss auf den Psychotherapieprozess (vgl. Hermänkovä et al., 2024). Die verwendete Literatur belegt, dass die Verwendung der Ansätze Jungs den Vorteil hat, dass religiöses bzw. spirituelles und auch psychologisches der Klientinnen und Klienten nicht verändert oder eingeschränkt werden muss (vgl. Corbett, 2013). Eher basiert Jungs Ansatz auf der Ermöglichung von spirituellen Entwicklungen, hingegen jener dieser einer institutionellen, religiösen Überzeugung oder einem organischen Gottesbild (vgl. ebd.). Dabei können individuelle Dynamiken und Bedürfnisse verwendet werden, wodurch die Jung'schen Ansätze nicht standardisiert oder „manualisiert“ werden können (vgl. ebd.). Theoretische Prinzipien Jungs prägen somit ein klinisches Verständnis, welches die praktischen Anwendungen der Therapeutinnen und Therapeuten beeinflussen kann (vgl. Corbett, 2013). Auch stellen die spirituellen Dimensionen ein wichtiges therapeutisches Instrument dar; es wurde ersichtlich, dass die Integration der Spiritualität in u.a. therapeutischen Meditationen positive Auswirkungen auf das psychische Wohlbefinden der Klientinnen und Klienten hat (vgl. Berghmans & Weiss, 2022), wie auch Emotionen und soziale Verbindungen fördert (vgl. Vaillant, 2013). Diese stellen innerpsychisch eine Möglichkeit dar, sich positive Emotionen bewusst machen zu können (vgl. ebd.). Positive Emotionen können verstärkt und negative abgeschwächt werden. Innerhalb der Studien wurde mehrfach ersichtlich, dass die Spiritualität symptomorientiert Gefühle von Verbundenheit, einer universellen Energie, Dankbarkeit, Mitgefühl sowie reduzierte negative Denkmuster und ein verbessertes Selbstwertgefühl hervorbringen kann und somit Einflüsse auf Depressionen hat (vgl. Moritz et al., 2011; van den Brink et al., 2024). Häufig beschrieben werden innerhalb der aktuellen Literatur Gefühle wie universelle Liebe durch Spiritualität sowie ein reduzierteres Suchtverhalten durch Achtsamkeitsinterventionen, hingegen einer unterstützenden Psychotherapie (vgl. Garland & Jinpa, 2024). Weitere aktuelle Forschungen konnten erheben, dass bestimmte „Selbsterfahrungen“ durch Ego-Auflösung oder als „selbsttranszendente Erfahrung“ zu psychotherapeutischen Wirkungen führen können (vgl. Canby et al., 2024). Jene haben nebst den Achtsamkeitsinterventionen weiteren Bezug zu „mystischen Erfahrungen“ (vgl. ebd.). Diese werden innerhalb dieser Arbeit u.a. mit der Psychosynthese beschrieben.
7. Diskussion
7.1 Inhaltliche Interpretation
Der erste Teil der Kategorisierung bezieht sich auf den persönlichen Einfluss von Spiritualität und Transzendenz auf Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten. Hierfür wurden folgende Kategorien gebildet: (1) Auswirkung der eigenen Spiritualität auf die psychotherapeutische Rolle/Berufung, (2) Auswirkung der Erfahrung eigener Spiritualität und Transzendenz auf erweiterte psychotherapeutische Anwendungen, (3) Auswirkung auf die Beziehungsgestaltung im psychotherapeutischen Rahmen. Induktiv können als die Unterkategorien auf (1) „Auswirkung der eigenen Spiritualität auf die psychotherapeutische Rolle/Berufung Aspekte wie die Auswirkung auf die berufliche Selbstwahrnehmung“, eine transzendente, vergebende Haltung sowie eine höhere persönliche und berufliche Weiterentwicklung zutage gefördert werden. Es lässt sich ableiten, dass spirituell interessierte Therapeutinnen und Therapeuten durch eigene Ego-Auflösung und transzendente Techniken qualitativ höhere Voraussetzungen aufweisen, ihre psychotherapeutische Berufung auszuüben. Für Kategorie (2) „Auswirkung der Erfahrung eigener Spiritualität und Transzendenz auf erweiterte psychotherapeutische Anwendungen“ konnte induktiv erfasst werden, dass Therapeutinnen und Therapeuten durch spirituellen Einfluss die Möglichkeit haben, einen erweiterten Rahmen bzgl. ihrer Anwendungen und Perspektiven, z.B. durch das Wissen über die spirituellen Dimensionen, inhaltlich zu nutzen. Eigene philosophische Grundüberzeugungen und den Blick aus einer Metaperspektive können auf therapeutische Interventionen angewandt und sich somit förderlich auf die Klientinnen und Klienten auswirken. Innerhalb der Kategorie (3) „Auswirkung auf die Beziehungsgestaltung im psychotherapeutischen Rahmen“ lässt sich induktiv der spirituelle Einbezug von Therapeutinnen und Therapeuten mit der authentischen Hoffnungsvermittlung gegenüber Klientinnen und Klienten einordnen, woraus resultiert, dass die Verbindung von Therapeutin/Therapeut und Klientin/Klient durch den Einbezug religiöser bzw. spiritueller Thematiken gefestigt werden kann und sich positiv auf Compliance und Therapieverlauf auswirkt. Für den zweiten Teil der Auswertung wurden die Kategorien wie folgt erhoben: (4) „Effekte der Spiritualität auf die innere Haltung und den Therapieverlauf der Klientinnen und Klienten“ (5) „Auswirkungen einer Psychotherapie auf die transzendenten Erfahrungen von Klientinnen und Klienten“, (6) „Auswirkungen einer Psychotherapie auf den eigenständigen Einbezug spiritueller Praktiken im Alltag von Klientinnen und Klienten“. Effektive Behandlungserfolge lassen sich durch den spirituellen Einfluss bestätigen. Induktiv können für Kategorie (4) „Effekte der Spiritualität auf die innere Haltung und den Therapieverlauf der Klientinnen und Klienten“ Unterkategorien gebildet werden durch diese, innerhalb der aktuellen Literatur genannten Aspekte der Resilienzentwicklung, nachhaltigen Sinnfindung, Symptomlinderung, verbessertem Erleben und Verhalten sowie gezielt durch Jung'sche Ansätze erwähnte Entwicklungsmöglichkeiten seitens der Klientinnen und Klienten, wie auch der Therapeutinnen und Therapeuten. Für Kategorie (5) „Auswirkungen einer Psychotherapie auf die transzendenten Erfahrungen von Klientinnen und Klienten“ sei das häufig genannte Verspüren von „universeller Liebe“ erwähnt. Dies kann als Fundament für eine positive Lebensgestaltung und Resilienzentwicklung betrachtet werden, wie auch für ein tief empfundenes Selbstmitgefühl und für ein tiefes Mitgefühl für andere Menschen, woraus eine grundsätzlich zufriedene Haltung und Verbundenheit mit sich selbst und der Umwelt entstehen kann. Kategorie (6) „Auswirkungen einer Psychotherapie auf den eigenständigen Einbezug spiritueller Praktiken im Alltag von Klientinnen und Klienten“ wird in der verwendeten Literatur nicht explizit genannt, jedoch wird ersichtlich, dass ein eigenständiger Einbezug spiritueller Praktiken durch Achtsamkeitsübungen, Meditationen oder Atemübungen den Klientinnen und Klienten durch die erfolgreichen Therapieerfahrungen mit jenen Mitteln ermöglicht, woraus sich nachhaltig Methoden ergeben, den Weg zu dem eigenen authentischen Selbst zu erkennen und eigenständig weiterzuführen. Auch die innerhalb der Studien genannte „Selbsterfahrung“ und „Ego-Auflösung“ mündet in der Chance, den eigenen „spirituellen Weg“ nachhaltig zu beschreiten.
7.2 Kritische Methodenreflexion
Die vorliegende Arbeit zeigt jenen Zusammenhang aus der Achtsamkeit, den einst nach Jung benannten und beschriebenen spirituellen Dimensionen und einer vor diesem Hintergrund resultierenden Selbsterfahrung und Möglichkeit zur Selbsttranszendenz, auf. Jung selbst benennt die innerhalb dieser Arbeit bezeichnete Spiritualität nicht als solche, viel eher bezeichnet er jenes als die religiöse Funktion unserer Psyche. Die Arbeit nutzt die „Spiritualität“ dennoch weiterhin als Titel sowie als generellen Begriff innerhalb derAuswertungen. Im theoretischen Teil derArbeitwurden dazu fachspezifisch die spirituellen Dimensionen, wie auch die grundlegenden Bedürfnisse seitens der menschlichen Psyche nach „etwas göttlichem“ und einem „Sinn“ verdeutlicht. Damit hat C.G. Jung die innerpsychische Welt der Menschen als ein, mit Möglichkeit zu transzendentem Erleben, fähiges Konstrukt beschrieben, wodurch der Mensch sich seiner Individuation und im ausführlicheren Sinne der Gestaltung seines Selbst, bis zum höheren Selbst durch Ego-Auflösung, fähig macht. Durch die praktische Integration derTranszendenz werden im vierten Kapitel derArbeit die Transpersonale Psychologie mit Bezug zum Schamanismus beschrieben. Hier werden Erkenntnisse Jungs, gerade im Hinblick auf die Archetypen, als die psychischen Energien des kollektiven Unbewussten, durch uralte schamanische Techniken in Zusammenhang gebracht, wodurch eine anthropologische Erklärung der innerpsychischen Vorgänge dargelegt werden kann und eine differenziertere Betrachtungsweise ermöglicht wird. Verschiedene Strömungen und Einflüsse psychologischer und therapeutischer Richtungen werden aufgezeigt, die Individuation sowie die Psychosynthese bezüglich einer praktischen Integration abgebildet. Die verwendete Literatur der größtenteils aktuellen Studien zum Themenkomplex führen zur Auswertung der erfassten Kategorien im Ergebnisteil, mit welchen der positive Einfluss von Spiritualität und Transzendenz auf Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten sowie auf psychotherapeutische Behandlungsverläufe bestätigend erhoben werden konnte. Dabei galt es nicht, von ausschließlich psychodynamischen Verfahren und einer Therapie nach C.G. Jung auszugehen - viel eher boten diese, innerhalb der Arbeit aufgezeigten Grundsätze Jungs, nach psychoanalytischen, philosophischen und anthropologischen Aspekten, das Fundament jene Energien begründen zu können. Für weiterführende Arbeiten kann es empfehlenswert sein, methodisch spezifischer vorzugehen und sich innerhalb der Auswertung auf die analytische Therapie nach Jung festzulegen, um differenzieren zu können. Nach
Verfassung dieser Arbeit wurde jedoch auch ersichtlich, dass jenes Konstrukt der „Spiritualität“ oder einer „Transzendenz“ für den Menschen, gerade nach den Schriften C.G. Jungs, eine übergeordnete Bedeutung einnimmt, welche sich, durch das Verstehen jener Inhalte, durch das Befassen mit dem eigenen Sein und in Achtsamkeit, als die oft genannte „Brücke zur Spiritualität“, fachrichtungsunabhängig ihren Weg in die eigene Selbstverwirklichung bahnen. Die Arbeit fußt auf grundlegenden Erkenntnissen Jungs, aus der vollen Überzeugung der Autorin, jene kämen besonders nahe an diese stets verständlich machend wollenden Erfahrungen und Konstrukte heran.
8. Ausblick
Die Forschungsfrage dieser Arbeit lautete: „Lassen sich mit den Grundsätzen C.G. Jungs hinsichtlich der Spiritualität und der Transzendenz bedeutsame Aspekte für effiziente Behandlungen innerhalb der Psychotherapie generieren?“ Diese konnte anhand der verwendeten Literatur im therapeutischen Sinne bezüglich der Behandlungsverläufe, als auch im Hinblick auf den Einbezug spiritueller Praktiken im privaten Rahmen von Psychotherapeutinnen und Psychotherapeuten, bestätigt werden. Die Theorie Jungs, dass die spirituellen Dimensionen im Menschen innewohnend sind und sich durch Individuationsprozesse und der bewussten Auseinandersetzung mit sich selbst sowie dem Unbewussten in transzendenten Erlebensweisen manifestieren können, woraus Energien resultieren, bestätigt sich durch die Arbeit, sobald man die Erkenntnisse Jungs auf die Gesamtsumme der Ergebnisse und früheren, wie auch aktuellen Studien zur „Spiritualität“ anwendet. Mit jenen kann der Einbezug von Spiritualität/Religiosität als wesentlich gesehen werden, um durch Sinnfindung das eigene Leben im eigenen Selbst gestalten zu können. Welche Praktiken und Theorien mit welchen psychotherapeutischen Fachrichtungen von höchster Effektivität sind und wie sich jeweilige Integrationen von religiösen, bzw. spirituellen Aspekten am sinnvollsten in der psychotherapeutischen Behandlung gestalten lassen, bleibt in dieser Arbeit unbeantwortet, sodass solches interessant für weitere Forschungen ist. Die Schritte auf jenen innerpsychischen Wegen muss und kann jedes Individuum für sich selbst individuell gehen - um genau solches erreichen zu dürfen: das Wahre eigene und somit vielleicht das Höhere Selbst.
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- Svenja Lippert (Autor:in), 2025, Spiritualität in der Psychotherapie oder: die Arbeit mit dem Bewusstsein, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/1672520
