Freiheit und Sozialismus. Von Hannah Arendt zu Herbert Marcuse u. a.

Scientific Study , 2026 , 98 Pages

Politics - Political Theory and the History of Ideas Journal

Hannah Arendt und Herbert Marcuse haben einiges, wenn auch nicht alles gemeinsam. Beide lebten in ungefähr der gleichen Zeit. Beide sind jüdischer Herkunft, in Deutschland geboren und aufgewachsen, lebenslang mit der deutschen Sprache, Kultur und Wissenschaft verbunden; auch wenn sie beide vom NS-Regime aus Deutschland in die Emigration vertrieben wurden – und dies, obwohl beide bei Heidegger studiert hatten. – Beide wurden in den USA heimisch und machten dort Karriere. Beide sind entschiedene Gegner des Totalitarismus jeglicher Couleur und zugleich Befürworter einer Rätemokratie.

Unterschiede zeigen sich vor allem in der Marxismus-Rezeption. Arendt lehnt Marxens Theorien durchweg ab, Marcuse steht ihnen positiv gegenüber. Unterschiedlich sind demgemäß auch die Begriffe von Freiheit, Sozialismus und Demokratie. Arendt gilt als „Ikone des freien Westens“, Marcuse wurde zum geistigen Vater und Wortführer der ‘68er-Bewegung‘. – Auch die Zielvorstellungen unterscheiden sich. Für Arendt sind Politik und Handeln Ziel und Inbegriff von Freiheit; Marcuse weist Alternativen u. a. im Freudo-Marxismus auf. Marcuse kritisiert den Kapitalismus, Arendt kaum. – Aus einer Gesamtübersicht lassen sich Folgerungen für aktuelle Möglichkeiten eines freiheitlichen Sozialismus bzw. eines Demokratischen Ökosozialismus ableiten; wobei natürlich auch neuere Entwicklungen seit den 1970er Jahren zu berücksichtigen sind.

Inhaltsverzeichnis Seite

Einleitung

1. Hannah Arendt (1906-1975): Freiheit und Demokratie
a) „Wahrheit und Politik“
b) Totalitarismus-Kritik
c) Marx-Kritik
d) Freiheit und (Räte-)Demokratie
e) „Vom Leben des Geistes“

2. Herbert Marcuse (1898-1979): Demokratie, Sozialismus, Freiheit, Freudo-Marxismus

Marx-Rezeption

Kritik am Bolschewismus

Kapitalismus-Kritik
a) Kritik am NS-Regime als Form von Kapitalismus
b) generelle Kapitalismus-Kritik

Zusammenfassung

Marcuses Alternativen
Demokratie
Sozialismus
Freiheit / Natur
Freudo-Marxismus

Kritik an Herbert Marcuse
Hans Heinz Holz
Robert Steigerwald
Wolfgang Fritz Haug

Kritik an Hannah Arendt

Neue Entwicklungen seit den 1970er Jahren

Folgerungen

Literaturhinweise

Einleitung

Hannah Arendt und Herbert Marcuse haben Einiges, wenn auch nicht alles gemeinsam. Beide lebten in ungefähr der gleichen Zeit, d.h. vom Beginn des 20.Jahrhunderts bis zu den 1970er-Jahren. Beide sind jüdischer Herkunft, in Deutschland geboren und aufgewachsen, lebenslang mit der deutschen Sprache, Kultur und Wissenschaft verbunden; auch wenn sie beide vom NS-Regime aus Deutschland in die Emigration vertrieben wurden – und dies, obwohl beide bei Heidegger studiert hatten. – Beide wurden in den USA heimisch und machten dort Karriere. Beide sind entschiedene Gegner des Totalitarismus jeglicher Couleur und zugleich Befürworter einer Räte-Demokratie.

Unterschiede zeigen sich vor allem in der Marxismus-Rezeption. Arendt lehnt Marxens Theorien durchweg ab, Marcuse steht ihnen positiv gegenüber. Unterschiedlich sind demgemäß auch beider Begriffe von Freiheit, Sozialismus und Demokratie. Arendt gilt als „Ikone des freien Westens“, Marcuse wurde zum geistigen Vater und Wortführer der ‘68er-Bewegung. – Auch die Ziel-Vorstellungen unterscheiden sich. Für Arendt sind Politik und Handeln Ziel und Inbegriff von Freiheit; Marcuse weist Alternativen u.a. im Freudo-Marxismus auf. Marcuse kritisiert den Kapitalismus, Arendt kaum.

Aus einer Gesamt-Übersicht lassen sich Folgerungen für aktuelle Möglichkeiten eines frei-heitlichen Sozialismus bzw. eines Demokratischen Ökosozialismus ableiten; wobei natürlich auch neuere Entwicklungen seit den 1970er Jahren zu berücksichtigen sind.

1. Hannah Arendt: Freiheit und Demokratie

a) „Wahrheit und Politik“

Was an Hannah Arendts politischer Philosophie vielleicht am meisten frappiert, ist die Aktua-lität ihrer Analysen, seit deren Erstveröffentlichung inzwischen mehr als ein halbes Jahrhun-dert vergangen ist. Denn diese Analysen wirken so, als beschrieben sie das Handeln heutiger Autokraten und Gewaltherrscher. Agieren diese also einfach nur so, wie ihresgleichen es schon immer getan haben? Das wäre näher zu untersuchen.

In ‚Wahrheit und Politik‘, einem Text aus dem Jahr 1971, schreibt H. Arendt:

„Wahrhaftigkeit ist nie zu den politischen Tugenden gerechnet worden, weil sie in der Tat wenig zu dem eigentlich politischen Geschäft, der Veränderung der Welt und der Umstände, unter denen wir leben, beizutragen hat. Dies wird erst anders, wenn ein Ge-meinwesen im Prinzip sich der Lüge als einer politischen Waffe bedient, wie es etwa im Falle der totalen Herrschaft der Fall ist; dann allerdings kann Wahrhaftigkeit als solche, auch wenn sie von keinerlei Gruppen- oder Machtinteressen unterstützt wird, zu einem politischen Faktor ersten Ranges werden. Wo prinzipiell und nicht nur gele-gentlich gelogen wird, hat derjenige, der einfach sagt, was ist, bereits zu handeln ange-fangen, auch wenn er dies gar nicht beabsichtigte. In einer Welt, in der man mit Tatsa-chen nach Belieben umspringt, ist die einfachste Tatsachenfeststellung bereits eine Ge-fährdung der Machthaber.“¹

Und:

„Alle diese Lügen, auch wenn ihre Urheber sich dessen nicht bewußt sind, sind poten-tiell gewaltsam; jedes organisierte Lügen tendiert dahin, das zu zerstören, was es zu negieren beschlossen hat, wiewohl nur die totalitären Gewalthaber das Lügen bewußt als den Beginn des Mordens zu handhaben wissen. Als Hitler in der berühmten Reichstagsrede vom 30. Januar 1939 erklärte, »das Judentum (zettele) einen inter-nationalen Weltkrieg zur Ausrottung der arischen Völker Europas« an und diesmal würde das Judentum dabei untergehen, hatte er in der Sprache totalitärer Machthaber klar angekündigt: Ich bereite den Krieg vor und die Ausrottung des Judentums. Als Trotzki erfuhr, daß sein Name in der Geschichte der Russischen Revolution in Stalins Version nicht vorkam., mußte er wissen, Stalin beabsichtigte, ihn zu ermorden – schon weil es ja offenbar leichter ist, einen öffentlich bekannten Namen aus den Geschichts-büchern zu entfernen, wenn man den Namensträger gleichzeitig aus der Welt entfer-nen kann. So läuft der Unterschied zwischen traditionellen und modernen politischen Lügen im Grunde auf den Unterschied zwischen Verbergen und Vernichten hinaus.“ (a.a.O. S. 77)

Im Übrigen unterscheidet Arendt (wie schon Leibniz) zwischen „Tatsachenwahrheit“ und „Vernunftwahrheit“, was für jegliche Politik „von großer Bedeutung“ sei. Tatsachen und Er-eignisse sind normalerweise nicht zu leugnen, sie machen auch in der Politik „die eigentliche Beschaffenheit“ aus. Die sogenannten Vernunftwahrheiten können aber von Machthabern be-sonders leicht missbraucht werden – und dann auch die Tatsachenwahrheiten in Mitleiden-schaft ziehen oder sogar unterdrücken: „Sind sie einmal verloren, so wird keine Anstrengung des Verstandes oder der Vernunft sie wieder zurückbringen können.“ (Arendt a.a.O. S. 49) Und dies, obwohl Tatsachenwahrheiten als solche durchaus politisch sind. – Meinungen stützen sich auf Tatsachen, können dies aber nur, solange diese als solche respektiert werden.

Wobei sich die Frage stellt, ob es „reine“, von Meinungen und Interpretationen unabhängige Tatsachen überhaupt gibt. Wie Arendt erklärt, können die Unterschiede zwischen Tatsachen, Meinungen und Interpretationen nie vollständig eliminiert werden. Als Clemenceau gefragt wurde, wie die Kriegsschuldfrage zu beantworten sei, soll er geantwortet haben: „Das weiß ich nicht, aber eine Sache ist sicher, sie werden nicht sagen: Belgien fiel in Deutschland ein.“²

Nichtsdestoweniger unterliegen auch Tatsachenwahrheiten immer wieder der Gefahr, von Despoten missbraucht zu werden. Umgekehrt sehen Tyrannen die Wahrheit als „despotisch“ an; sie fürchten die Konkurrenz: den unbedingten Gültigkeitsanspruch der Wahrheit. Wohin-gegen authentisches politisches Denken stets repräsentativ ist, weil es immer eine Vielzahl von Fakten und Meinungen, auch divergierender Art, berücksichtigt. Wobei Arendt feststellt, dass Meinungen nicht „evident“ sind, sondern begründet werden müssen; so auch die Über-zeugung, dass „Freiheit nur unter Gleichen“ möglich ist (a.a.O. S. 70). Was Arendt zu der Überlegung führt, die ich zu Beginn dieses Kapitels zitiert habe (s.o. S. 3). Und mit vollem Recht betont die Autorin am Schluss ihres Textes, dass Wahrheit stets das betrifft, was nicht veränderbar ist, und : „ … metaphorisch gesprochen ist sie der Grund, auf dem wir stehen, und der Himmel, der sich über uns erstreckt“ (a.a.O. S. 92). Auch für Arendt ist die Wahrheit also ein universell gültiger, unverzichtbarer Grundwert – auch in der Politik.

b) Totalitarismus-Kritik

Um den historischen Rahmen dieser Kritik anzudeuten, kann man Arendts Imperialismus-Kritik heranziehen. Hierzu schreibt Siegbert Wolf (1991):

„Kapitalexport, auswärtige Anlagen, sich permanent steigernde Machtprozesse, die be-herrschende Rolle der Gewalt sowie die Zerstörung sämtlicher etablierter Strukturen in den Kolonialländern, ideologisch gepaart mit einem von Thomas Hobbes‘ Philoso-phie des Rechts des Stärkeren in einem Krieg aller gegen aller getränkten Men-schenbild, alles dies bezeichnete Hannah Arendt als grundlegend für den Imperia-lismus und gleichzeitig als Vorstufe des totalitären Expansionismus mit seinem sich offenbarenden Zerstörungs- und Vernichtungsprozeß. Charakteristisch sei, daß sich im Imperialismus der Besitzakkumulation eine adäquate Machtanhäufung hinzugesellte, also der gesamte Akkumulationsprozeß auf einem Machtvorgang beruhe, dem das Element der Destruktion innewohne: …“³

Dabei fand der Imperialismus tatkräftige Unterstützung nicht nur bei Großindustriellen und Bankern, sondern auch in breiten Kreisen der Beamtenschaft und des Bildungsbürgertums. Expansion um jeden Preis – so lautete die Devise, und zwar u.a. als Antwort auf mannigfache schwere „Krisen und Depressionen“. Der Glaube an dieses „Allheilmittel“ erfasste nahezu alle Teile der Bevölkerung, in Deutschland sogar bis hin zur sozialdemokratischen Wähler-schaft – und dies trotz der brutalen Rücksichtslosigkeit und Skrupellosigkeit, mit der die Kolonialherren gegen die Bewohner ihrer neu eroberten Gebiete vorgingen. Hierzu S. Wolf:

„Dem Imperialismus gelang es frühzeitig, eine Folie für nationales Gesamtinteresse zu bieten. Während, so die Autorin, das Nationalgefühl an der Klassengesellschaft zu vergehen drohte, konnte Nationalismus beziehungsweise Patriotismus die imperia-listische Expansion als eine zeitgemäße Lösung nationalistischer Politik begrüßen.“ (a.a.O. S. 50)

Hinzu kamen als weitere Druckmittel: die Bürokratie und der Antisemitismus. Als Bürokratie bezeichnet Arendt eine Herrschaftsform, „in welcher Verwaltung an die Stelle der Regierung, die Verordnung an die Stelle des Gesetzes und die anonyme Verfügung eines Büros an die Stelle öffentlich-rechtlicher Entscheidungen tritt …“ (a.a.O. S. 53).

Antisemitismus ist kennzeichnend sowohl für den Pangermanismus als auch für den Pan-slawismus. In beiden Fällen diente er zur Stärkung und Überhöhung nationaler und völkischer Ressentiment-Gesinnung. Wobei sich die politische Ausrichtung des Antisemitismus pro-blemlos um Weltanschauliches und Ideologisches erweiterte; d.h. es gab im Antisemitismus nicht mehr nur erfahrungsgebundenen Judenhass, sondern auch erfahrungsunabhängige weltanschauliche Forcierung. Mit alledem verbindet Arendt ihre

Totalitarismus-Kritik.

Sie schreibt in ihrem Buch ‚ Elemente totaler Herrschaft‘ (1958):

„Die Paradoxie der totalen Herrschaft ist, daß die Machtergreifung, der Besitz des Staatsapparates und der Gewalt in einem Lande, für die totalitäre Bewegung mindestens ebenso viele Gefahren wie Vorteile bietet. Je länger sie an der Macht ist, desto schwerer wird es, die für die Bewegung unabdingbare Verachtung aller Tatsäch-lichkeit, das konsequente Festhalten an den Regeln einer fiktiven Welt aufrecht-zuerhalten. …

Der Kampf um totale Herrschaft im Weltmaßstab und die Zerstörung aller anderen Staats- und Herrschaftsformen ist jedem totalitären Regime eigen, weil keines sich auf die Dauer halten könnte, ohne die gesamte Wirklichkeit der Erde zuverlässig zu kontrollieren und jede Faktizität innerhalb der Menschenwelt auszuschalten. Selbst ein einzelnes Individuum kann absolut und total nur beherrscht werden, wenn die gesamte Erde unter totalitärer Herrschaft steht.“⁴

Und:

„Die Mittel der totalen Herrschaft sind ebenso einfach wie wirksam. Sie sichern nicht nur ein absolutes Machtmonopol, sondern eine sonst nirgendwo vorzufindende absolute Gewißheit, daß alle Befehle irgendwie immer ausgeführt werden. Durch die Multiplikation der möglichen ausführenden Organe und das Fehlen jeder gesicherten Hierarchie bleibt der Diktator in absoluter Unabhängigkeit von jedem seiner Unter-gebenen und kann jederzeit die außerordentlich rapiden und überraschenden Wendun-gen seiner Politik vornehmen, für welche die totalitären Regime so berühmt geworden sind.“ (a.a.O. S. 189)

Um diese Thesen zu begründen, argumentiert Arendt folgendermaßen: Da totalitäre Bewe-gungen Massenbewegungen sind, müssen sie die Massen durch immer neue Aktionen – auch und gerade terroristischer, verbrecherischer Art – in Schach zu halten versuchen. Dazu müssen sie dauernd Millionen von Menschen erreichen, was nur in Russland und in Deutschland zeitweise nahezu vollkommen gelungen ist. Hinfällig wurden dabei zwei Illu-sionen: 1. dass alle Einwohner eines Landes aktiv an den öffentlichen Angelegenheit Anteil nehmen, und 2. dass die indifferente Masse der Bevölkerung politisch ohne Gewicht und daher leicht zu manipulieren wäre. Hierauf reagieren totalitäre Regime, indem sie sich der demokratischen Freiheiten bedienen, um sie abzuschaffen, was durch den Zusammenbruch der Klassengesellschaft erleichtert wird. Hierzu Hannah Arendt:

„Der Zusammenbruch der Klassengesellschaft, welche die einzige zugleich soziale und politische Strukturiertheit der Nationalstaaten bildete, war zweifellos »eines der dramatischsten Ereignisse der neueren deutschen Geschichte« und hat dem Aufstieg der Nazibewegung die gleichen günstigen Bedingungen geboten wie das Fehlen jeder gesellschaftlichen Strukturiertheit in der ungeheuren russischen Landbevölkerung (diesem »großen schwammigen Körper ohne politische Erziehung«, wie Gorki meinte) dem Sturz der Kerensky-Regierung durch die Bolschewisten. Unter solchen Bedin-gungen einer Massengesellschaft verlieren die demokratischen Institutionen wie die demokratischen Freiheiten ihren Sinn; sie können nicht funktionieren, weil die Mehr-heit des Volkes nie in ihnen vertreten ist, und sie werden ausgesprochen gefährlich, wenn der nicht vertretene Teil des Volkes, der die wahre Mehrheit darstellt, sich dagegen auflehnt, von einer angeblichen Mehrheit regiert zu werden.“ (a.a.O. S. 68 f.)

Als Beispiel nennt Arendt die Entmachtung der Sowjets unter Lenin, gefolgt von der Liquidierung der Nationalitäten und der gesellschaftlichen Klassen – was zugleich eine Voraussetzung für die Verabsolutierung der bolschewistischen Herrschaft war. Dem gleichen Zweck dienten Stalins Säuberungsprozesse der 1930er Jahre. Ziel war es, „eine atomisierte Massengesellschaft herzustellen“ (Arendt a.a.O. S. 85), deren einzelne Mitglieder den totalitären Herrschenden bedingungslos ergeben waren. Dabei haben weder NS noch Bolschewismus jemals eine neue Staatsform ausgerufen oder sich nach der Machtergreifung auf ihren „Lorbeeren“ ausgeruht. Vielmehr taten sie alles, um durch ihre Bewegungen die ständige totale Kontrolle aller Untertanen zu gewährleisten. Arendt:

„Die Macht als Gewalt ist für totalitäre Herrschaft niemals ein Ziel, sondern nur ein Mittel, und die Machtergreifung in einem gegebenen Land nur das willkommene Durchgangsstadium, nicht das Ende der Bewegung. Das praktische Ziel der Bewegung ist, soviel Menschen wie möglich in die Bewegung hineinzuorganisieren und in Schwung zu bekommen; ein politisches Ziel, bei dem die Bewegung an ihr Ende kommen würde, gibt es überhaupt nicht.“ (a.a.O. S. 90)

Dabei fällt die Vorliebe der Machthaber für terroristische Aktionen auf. „Terror war zum Stil politischen Handelns überhaupt geworden, ein Mittel, sich selbst, den eigenen Haß und ein blindes Ressentiment auf alles Bestehende auszudrücken.“ (Arendt a.a.O. S. 96) Wobei sogar in der Bourgeoisie das Prahlen mit terroristischer Grausamkeit als „revolutionär“ galt. Arendt:

„Was die Elite ansprach, war Radikalismus als solcher. Die faszinierende Anziehung, die Sowjetrußland in fast gleicher Stärke auf nazistisch wie kommunistisch gestimmte Intellektuelle ausübte, lag darin begründet, daß »die Revolution in Rußland eine Religion und eine Philosophie war, und nicht bloß ein Konflikt, der die soziale und politische Seite des Lebens angeht«. Die westeuropäische Intelligenz hatte in der Tat angefangen, sich dem Typus des russischen Revolutionärs anzugleichen, der sich nicht mit einer Änderung der gesellschaftlichen und politischen Umstände begnügte, sondern die radikale Zerstörung alles Bestehenden forderte.“ (a.a.O. S. 102)

Propaganda

Sie ist das probate Mittel des Totalitarismus in einer Welt, die selbst nicht totalitär ist. Ein Mittel, das Totalitäre mit „psychologischer Kriegsführung“ assoziieren, überboten nur noch vom systematischen Terror, z.B. in den KZ-Lagern. Gewaltanwendung dient dabei also der Stärkung und Überbietung der politischen Propaganda. Die Nazis wollten der Bevölkerung von Anfang an demonstrieren, dass sie über mehr Macht verfügten als die (noch vor-handenen) demokratischen Regierungen. Wobei Arendt Wert darauf legt, NS und Verbrecher-tum nicht prinzipiell gleichzusetzen:

„Die auf der Hand liegenden Ähnlichkeiten besagen nur, daß die Nazis, die zuge-gebenermaßen sehr viel von amerikanischer Massenreklame für ihre Zwecke poli-tischer Propaganda gelernt hatten, auch einiges von den Methoden amerikanischer Gangsterorganisationen übernommen hatten, freilich ohne es zuzugeben.“ (a.a.O. S. 110)

Auch von Ideologien wollten die Gewaltherrscher raffinierten Gebrauch machen. Ideologien ermöglichten es ihnen, ihre eigenen Auffassungen als unfehlbar und allwissend auszugeben. Irrtum durfte niemals eingeräumt werden, wobei Natur und Geschichte als „Garanten“ herhalten mussten.

Und dennoch ergaben sich Konflikte z.B. zwischen Totalitarismus und gesundem Menschen-verstand, was man durch Lügen-Propaganda jeglicher Art zu vermeiden suchte, wobei der Terror auch half, „die Lügen roher, unverschämter und sozusagen origineller zu machen, als es die Lügen der Bewegungen vor der Machtübernahme sein können“ (Arendt a.a.O. S. 121).

Fatal ist aber, dass die eigentliche, wesentliche Schwäche der Lügen-Propaganda durchweg erst im Augenblick der Niederlage zu Tage tritt. Immerhin:

„Bricht die Bewegung aus gleich welchen äußeren Gründen zusammen und ist die »Gewalt der Organisation« verschwunden, so hören ihre Anhänger von einem Tag zum anderen auf, an ein Dogma und eine Fiktion zu glauben, der ihr Leben zu opfern sie gestern noch bereit waren. Mit dem Zusammenbruch ihrer fiktiven Heimat kehren die Massen wieder in die Welt zurück, vor deren Realität die Bewegung sie geschützt hatte, werden wieder zu den isolierten Individuen, als die sie sich massenhaft zusam-mengefunden hatten, und übernehmen entweder neue Aufgaben in einer veränderten Welt oder fallen in die verzweifelte Überflüssigkeit zurück, von der die Fiktion sie für einen Moment erlöst hatte.“ (Arendt a.a.O. S. 132 f.)

„Totale Organisation“

„Wie kann Lügenpropaganda in Wirklichkeit umgesetzt werden?“ So lautet eine bange Frage der Totalherrscher. Antworten liefern mehr oder weniger originelle Organisationsformen aller Art – ohne jemals das Zentrum der totalen Organisation in Frage zu stellen: den Führer. „Er lebt innerhalb eines intimen Kreises von Eingeweihten, die ihn von den Eliteformationen trennen und um ihn eine undurchdringliche Aura des Geheimnisses verbreiten, die seiner eigentümlich unangreifbaren, legal oft lange nicht festgelegten Vormachtstellung in der Be-wegung entspricht.“ (Arendt a.a.O. S. 146) Zugleich übernimmt der Führer die totale Verantwortung für jegliche Aktion – einschließlich der verbrecherischen. Damit unterbindet der Führer auch jede Kritik an seinen Funktionären und Handlangern, was er notfalls auch mit Gewalt durchsetzt. Arendt:

„Die technischen Mittel, mit denen Stalin die russische Parteidiktatur in eine totalitäre Regierung und die kommunistischen Parteien in totalitäre Bewegungen verwandelte, waren Liquidation der Fraktionen und der innerparteilichen Demokratie, rücksichts-lose Ausrottung der nationalen Unabhängigkeit der kommunistischen Parteien und ihre Transformation in Filialen der in Moskau zentralisierten Komintern.“ (a.a.O. S. 153)

„Die totale Herrschaft“

„Eine der ersten und wichtigsten Aufgaben des totalen Herrschaftsapparats ist es, mit den eigentümlichen Schwierigkeiten und Widersprüchen fertig zu werden, in die eine internatio-nale Bewegung mit dem Anspruch auf Unfehlbarkeit und dem politischen Anspruch auf Welt-herrschaft gerät, wenn es ihr gelingt, die Macht in einem Land zu ergreifen.“ (Arendt a.a.O. S. 166). Dies gilt sowohl für den Bolschewismus als auch für NS. In beiden Fällen wurde die to-talitäre Bewegung nicht wesentlich verändert. Zu bewältigen waren allerdings die Wider-sprüche zwischen Staat und totalitärer Bewegung. Diese war ihrem Wesen nach fiktiv und sollte doch als faktisch dargestellt werden, ohne in die Falle erstarrender Stabilisierung zu tap-pen. „Mit anderen Worten: Der totalitäre Machthaber muß mit allen Mitteln die Bedingungen des Zerfalls, unter denen die Bewegung zur Macht gekommen ist, aufrechterhalten und ver-hindern, daß das, was er dauernd verspochen hat, wirklich eintritt, nämlich eine Neuordnung aller Lebensverhältnisse und eine neue Normalität und Stabilität, die sich auf der Neuordnung gründet.“ (Arendt a.a.O. S. 169) Garant hierfür ist u.a. ein reibungslos funktionierender, sogar dem Staat übergeordneter Polizeiapparat, der z.B. in den KZ-Lagern über „ein in jeder Hinsicht vollkommen ausgestattetes Laboratorium“ verfügt (Arendt a.a.O. S. 171).⁵

„Der Staatsapparat“

gründet sich unter totalitärer Herrschaft vor allem auf Polizeigewalt bis hin zum Staatsterror, und zwar in einem „Zustand der Gesetzlosigkeit in Permanenz“ (S. 173). Was allerdings auf eine Doppelherrschaft von Staat und Partei hinausläuft, deren Strukturen bewusst undurch-schaubar gehalten werden, wobei oberste Staatsautorität und Recht nahezu außer Kraft gesetzt sind. Gleichzeitig wächst enorm die Anzahl der neu vergebenen Posten in der Macht-bürokratie (dies als eine „Form der einfachen Multiplikation“, die dem Diktator zugleich die Alleinstellung und Unabhängigkeit sichert). Außenpolitisch bleibt dabei stets die Weltherr-schaft im Visier der Machthaber; in Kriegszeiten deutlich erkennbar am Verhalten der Besat-zer. Arendt:

„Gerade in juristischer Beziehung handelte die Nazibesatzung, als ob die Be-satzungsarmee nicht als Eroberer ins Land gekommen sei und das neue Recht des Eroberers erlassen hätte, sondern als ob endlich die Vollzugsorgane eines Gesetzes angekommen und ernannt worden wären, das für jedermann längst gültig gewesen war. Daß sich die bolschewistische Herrschaft im besetzten Polen und den baltischen Ländern genau ebenso verhält, wissen wir aus zahl-losen Berichten, wenn auch anscheinend nur die Nazis diese retroaktive Recht- oder Unrechtsprechung in einer ausdrücklich retroaktiven Gesetzgebung ver-ankerten.“ (a.a.O. S. 197)

Was in Friedenszeiten bedeutet, dass die Totalitären sich hemmungslos in die inneren Ange-legenheiten ausländischer Staaten und Nationen einmischen.

„Eine neue Staatsform“

Im totalitären Staat bekommt das Wort ‚Gesetz‘ eine neue Bedeutung, nämlich die der ‚Bewe-gung‘. Arendt: „Mit anderen Worten, das Gesetz des Tötens, wonach totalitäre Bewegungen die Macht antreten, bleibt bestehen als ein Gesetz der Bewegung, selbst wenn es ihnen je gelingen sollte, die ganze Menschheit unter ihre Herrschaft zu zwingen.“ (S. 261) Mit Terror und Ideologien als Wesensmerkmalen, wobei die Ideologien dazu dienen, die Auffassungen der Machthaber an die Stelle der Fakten zu setzen; während der Terror u.a. die Pluralität zer-stört.

c) Marx-Kritik

Arendts Verhältnis zu Karl Marx ist zwiespältig. Einerseits rezipiert sie ihn teilweise ausgie-big, andererseits kritisiert sie ihn zuweilen in kaum zulässiger Art und Weise. Hierzu schreibt Christian Höner:

„Vor allem an der Rolle, die Marx der Arbeit zugeschrieben hat, nimmt Arendt An- Anstoß. Marx und der real existierende Sozialismus habe die Arbeit über Gebühr über-höht und dadurch einer problematischen Deformation des menschlichen Wesens den Weg geebnet, welcher schließlich in eine gesellschaftliche Katastrophe führe. Dass Arendt Marx als Apologeten der Arbeit und damit offenkundig ganz im Horizont einer orthodoxen Lesart interpretiert, ist einerseits ärgerlich, weil sie damit ihren Teil dazu beigetragen hat, ein problematisches Marxbild ins gesellschaftliche Bewusstsein einzubrennen. Auf der anderen Seite weckt Arendts Kritik an der Überhöhung der Arbeit das Interesse einer Wert- und Arbeitskritik und verlangt nach einer Neu-bestimmung des Verhältnisses von Marx und Arendt.“⁶

Arendt begreift Marx als „Arbeitsapologeten“. Marx reduziere das Mensch-Sein auf einen „bloßen Naturprozess“, und zwar dadurch, dass er nur die Arbeit, nicht aber Herstellen und Handeln als für den Menschen typisch anerkannt habe. (Was nur verständlich wird, wenn man berücksichtigt, dass Arendt – eher künstlich und willkürlich – zwischen Arbeit, Herstellen und Handeln unterscheidet.) Marx habe Herstellen und Handeln in der Arbeit aufgehen lassen, worin Arendt eine „intellektuelle Fehlleistung“ bzw. „Verwechslung“ sieht. Diese „Fehlleistung“ ermögliche überhaupt erst „die Glorifizierung der Arbeit, weil der Ruhm, der eigentlich dem Herstellen gebührt, nämlich eine künstliche, beständige und dem Menschen entsprechende Welt und Heimstatt zu errichten, auf die Arbeit übergeht. Zum anderen ver-dampft aber auch die Eigenart des Herstellens, dem Menschen eine Welt von Bestand zu errichten, da die Eigenlogik des Arbeitens nur Produkte ausspeihen kann, die nicht auf Bestand ausgerichtet sind, sondern im baldigen Konsum verzehrt werden sollen. Dadurch verlieren die Dinge der Welt ihren Weltcharakter im Sinne einer sinngebenden Beständigkeit. So lautet denn der diesbezügliche Vorwurf Arendts gegen die Marx’sche Theorie, dass sie (unbewusst) einer fundamentalen Weltentfremdung des Menschen das Wort rede, die mit der von Marx anvisierten kommunistischen Gesellschaft schreckliche Wirklichkeit werde: Die von Marx ersonnene Idealgesellschaft hätte die Weltentfremdung sogar noch weiter getrieben als die kapitalistische Gesellschaft“. (Höner a.a.O. S. 6)

Allerdings räumt Arendt ein, dass Marx, wenn auch eher selten, unter Beweis stelle, dass er das Phänomen „Weltentfremdung“ adäquat zu behandeln wisse. In den ‘Debatten über das Holzdiebstahlgesetz‘ habe Marx ausdrücklich festgestellt, „daß das zur Ware gewordene Holz selbst denaturalisiert, aus einem Holz ein verkäuflicher Gegenstand überhaupt geworden ist. Indem das Gesetz [gemeint ist das Holzdiebstahlgesetz, C.H.] die Menschen nur als Besitzer von Gegenständen anspricht, verändert es auch die Gegenstände, die in ihrer Eigenschaft des Besitztums nicht mehr Gebrauchsdinge, sondern nur noch Tauschobjekte sind.“ (Höner a.a.O.) Marx habe damit die „Kommodifizierung der Gebrauchsdinge“ thematisiert. Aber: Marx habe es dabei, laut Arendt, versäumt, gegen die generelle kapitalistische Umwandlung der Dinge in Waren die den Dingen selbst innewohnenden Qualitäten, ihre immanenten Werte, ins Feld zu führen. Marx denke „nur von der Prozesslogik der Arbeit, d.h. der biologisch-funktionalen Reproduktion des Lebens“, aus. „Statt dessen hat er – und vom Standpunkt der Arbeit mit vollem Recht – als Maßstab für die Entwertung der Dinge wie für die Entfremdung des Menschen das Leben gesetzt, die Funktion nämlich, die ein jegliches in dem menschlichen Lebensprozeß hat […] und in dem Werte allerdings überhaupt keine Rolle mehr spielen, seien es nun objektive, immanente Qualitäten oder auf die Gesellschaft bezo-gene und von ihr bestimmte Wertsetzungen.“ (a.a.O.) Dadurch werde die intrinsische Qualität der Dinge bedeutungslos bzw. zu einer bloß biologischen Funktion des Lebens herab-gewürdigt.

Es kommt aber noch schlimmer. Denn:

„Neben dem Vorwurf, der Weltentfremdung theoretisch Vorschub geleistet zu haben, erhebt Arendt gegen Marx eine ungleich schwerwiegendere Kritik. Diese besteht im Wesentlichen darin, dass Marx selbst noch das Handeln – als die höchste Tätigkeitsart der Vita activa – auf die Arbeit zurückführen und letztlich darin auflösen würde. Damit wirke er theoretisch genau auf jenen Zustand von Gesellschaft hin, den die totalitären Bewegungen des 20. Jahrhunderts praktisch umzusetzen versucht haben: Die Transformation des menschlichen Wesens.“ (a.a.O.)

Die Transformation bestehe für Marx darin, eine neue, rein fiktive Welt zu erfinden, in der die Freiheit, Einzigartigkeit und Pluralität der Individuen verloren gehe. Die Notwendigkeit des Arbeitens lasse Marx damit zum Garanten für eine neue gesellschaftliche „Harmonie“ avancieren. Laut Arendt herrscht in Marxens Utopie nur „das eine, alles beherrschende und dirigierende Interesse, dessen Subjekt erst die Klasse und dann die klassenlose Menschen-gesellschaft ist, aber niemals mehr der Mensch oder die Menschen. Damit verschwindet die letzte Spur von Handeln aus dem Tun der Menschen. […] [D]as Einzelleben ist dem Gattungswesen eingefügt durch die Arbeit“. (a.a.O.) Was Marx unter „Handeln“ versteht, ist für Arendt überhaupt kein Handeln mehr. Politisch sei in seiner Utopie folglich gar nichts mehr auszuhandeln oder zu entscheiden, da es keine Konflikte mehr gebe. Auch die menschliche Personalität spiele keine Rolle mehr. Marxens Irrtum bestehe hier darin, „daß der allem Handeln und Sprechen inhärente, die Person enthüllende Faktor einfach übersehen wird, nämlich die einfache Tatsache, daß Menschen, auch wenn sie nur ihre Interessen verfolgen und bestimmte weltliche Ziele im Auge haben, gar nicht anders können, als sich selbst in ihrer personalen Einmaligkeit zum Vorschein und mit ins Spiel zu bringen.“ (a.a.O.) Marx habe seinem Materialismus das Subjekt- und Person-Sein, die unberechenbare Einmaligkeit des individuellen Mensch-Seins geopfert.

Merke: Arendt wirft Marx zwar nicht vor, den Bolschewismus verursacht zu haben; ihre Kritik lässt ihn aber dennoch als Wegbereiter des Totalitarismus – in Form des Leninismus-Bolschewismus-Stalinismus – erscheinen.

Im Übrigen empfindet Höner die Differenzen zwischen Marx und Arendt als „Heraus-forderung einer kritischen Theorie“. Dazu führt er aus:

„Wie bereits beim Problem der Weltentfremdung erscheint jedenfalls der fetischis-muskritische Marx in seiner Kritik der abstrakten Arbeit zunächst gar nicht soweit von dem entfernt zu sein, was Arendt mit der Auflösung des Handelns in Arbeiten problematisiert. Ähnlich wie Arendt sieht auch er, dass das Arbeiten problematischer-weise Intersubjektivität generiert, die eigentlich von anderen Handlungsvollzügen und anderen Handlungs’logiken’ getragen sein sollten.

Dass eine gewisse Anschlussfähigkeit von Arendts Vita activa und dem fetischis-muskritischen Marx besteht, darf jedoch nicht über die erheblichen Differenzen und Spannungen hinwegtäuschen, die weiterhin zwischen beiden Konzeptionen bestehen. Denn auch wenn beide Theorien auf gleiche oder zumindest ähnliche Konstruk-tionsprobleme der kapitalistischen Moderne zum Zwecke der emanzipatorischen Kritik verweisen, so sind doch ihre Ausgangspunkte weit voneinander entfernt. Arendts Rekurrieren auf lebens- und seinsphilosophisch konnotierte Tätigkeits-entitäten lässt sich nur schwer zur Deckung bringen mit einem fetischismuskritischen Marx, der darauf drängt, alle Ontologie als (bürgerliche) Ideologie zu brandmarken. Ontologie vs. Historisierung – diese Frontstellung bleibt scheinbar eine unüberwind-liche Kluft zwischen Arendt und Marx.“ (a.a.O.)

Jedenfalls lobt Höner abschließend ausdrücklich Arendts Insistieren auf Personalität und Plu-ralität: „Arendts Insistieren auf dieser unhintergehbaren Pluralität des Menschen muss gerade einer kritischen Theorie, die sich Emanzipation auf die Fahnen geschrieben hat, eine Heraus-forderung bleiben, soll das Differente am Menschen nicht zugunsten eines reibungslosen Ablaufs in einer kommunistischen Gesellschaftsmaschine mundtot gemacht werden.“ (a.a.O.)

Womit Höner am Schluss eindeutig zu Gunsten Arendts und gegen Marx plädiert. – Genau dieses Votum bedarf jedoch ebenso einer kritischen Überprüfung wie Arendts Konzepte, die sie selbst nicht als politische Philosophie, sondern als „politische Theorie“ verstanden wissen will, s.u..

d) Freiheit und (Räte-)Demokratie

Auch Arendts Marx-Kritik beruht zumindest teilweise auf ihrem eigentümlichen Verständnis von Freiheit und Demokratie. Ohne Letzteres ist kaum erklärbar, wie es möglich war, dass Arendt sich dazu verstieg, Marxens Theorien als person- und menschenfeindlich zu bezeich-nen. Hierzu schreibt Xing Nan in seiner Abhandlung ‚Der Begriff der Freiheit bei Hannah Arendt‘:

„Als ein zentrales und ständiges Thema der politischen Philosophie Hannah Arendts ist der Begriff der Freiheit wie ein Faden, der ihre Werke in verschiedenen Zeiten und von verschiedenem Inhalt zusammenhält: von ihrer Totalitarismus-Diagnose zu der Kritik an Liberalismus, von ihrer Analyse der Revolution zu der Bestimmung des menschlichen Lebens des Geistes gegen Ende ihres eigenen Lebens, der Begriff der

Freiheit spielt immer eine nicht zu überschätzende Rolle.“[⁷ ]

Ausführlich thematisiert Arendt den Begriff in einem Vortrag des Jahres 1958 über ‚Freiheit und Politik‘, den sie mit der These beginnt, Freiheit sei der eigentliche Sinn des politischen Handelns, wörtlich: „Die raison d‘être der Politik ist Freiheit, und ihr Erfahrungsfeld ist die Aktion.“ (Was auch John Stuart Mill schon behauptet hatte.) – Zugleich stammt diese Auffas-sung aus der athenischen Antike, kann aber auch als Konsequenz aus Arendts Totalitarismus-Kritik (s.o.) gewertet werden. Dabei hält Arendt die Freiheit für eine „nachweisbare Realität“ bzw. die Substanz des Handelns. Was sogar zu einer Gleichsetzung von Freiheit und Handeln führt. Arendt: „Solange man handelt, ist man frei, nicht vorher und nicht nachher, weil Handeln und Freisein ein und dasselbe sind.“ (in: Xing Nan a.a.O.)

Als Urmodell des freien Handelns nennt Arendt erstaunlicherweise die ausgeübten Künste. Dagegen stehe die „liberale“ Auffassung, Freiheit bedeute gerade ein Nicht-Handeln; wobei auffällt, dass genau diese Negierung auch für den Totalitarismus (s.o.) kennzeichnend ist. – Wohingegen Arendt auf einem anderen Aspekt des Handeln-Könnens insistiert, dem des Neu-beginns, des Anfangen-Könnens (dies wohl im Anschluss an Kant s Definition der Freiheit) – auch dies im Gegenzug zum Totalitarismus, der das Anfangen-Können der Einzel-Personen schon deshalb nicht duldet, weil es den eigenen Aktionismus unterläuft bzw. unterbricht.

Bei alledem pocht Arendt immer wieder auf das notwendige Miteinander der Menschen, ohne das Freiheit im politischen Handeln gar nicht möglich sei. Erst im Miteinander fungierten Handeln und Sprechen gleichsam als „Kontrollorgane, welche in das Vermögen, neue und an sich endlose Prozesse zu beginnen und loszulassen, eingebaut sind.“ (a.a.O.)

Diesem Freiheitsbegriff entspricht voll und ganz auch Arendts Verständnis von Demokratie – mit teilweise erstaunlicher Affinität zum Marxschen Denken. Bei Kahraman Solmaz heißt es dazu (2016):

„Im Unterschied zur klassischen politischen Theorie meint Arendt also nicht Herrschaft, wenn sie von politischem Zusammenleben spricht; gemeint ist vielmehr ein durch Recht und Institutionen gesichertes freies Miteinander der Menschen, in dem menschliche Angelegenheiten durch das Miteinander-Reden und das gegenseitige Überzeugen geregelt werden (vgl. Arendt 1986, 35; Arendt 2005, 36 f; Arendt 2007, 39). So heißt es in „Vita activa“: „Politisch zu sein, in einer Polis zu leben, das hieß, daß alle Angelegenheiten vermittels der Worte, die überzeugen können, geregelt werden und nicht durch Zwang oder Gewalt.“ (Arendt 2005, 36-37) Da Arendt unter dem Politischen eine Ordnung versteht, in der Gleichheit und Freiheit der Menschen im Sinne einer gleichberechtigten Teilnahme an menschlichen Angelegenheiten gesichert ist, plädiert sie in „Über die Revolution“ für eine „Räterepublik“ und kritisiert die repräsentative Demokratie (vgl. Arendt 1986, 304 f., 319 ff., 340 ff.). Denn im Gegensatz zur repräsentativen Demokratie, die nur einer kleinen Gruppe von durch Wahlen selektierten Menschen einen Raum bietet, in dem diese sich unter ihresgleichen bewegen können, ist die Räterepublik nach Arendt die einzige Staats-form, in der es eine größere Anzahl von Räumen der Freiheit gibt, in der die Bürger sich wiederum aktiv an den öffentlichen Angelegenheiten beteiligen bzw. sich unter ihresgleichen bewegen können (vgl. ebd., 320 f.).

Dieses politisch organisierte Zusammenleben von Menschen ist keine Ordnung, die der Natur des Menschen entspringt (vgl. Arendt 1986, 35 f.; Arendt 2005, 34 ff.). Sie stellt, wie Etienne Balibar zu Recht konstatiert, vielmehr eine Ordnung dar, die von den Menschen durch die gegenseitige Gewährung der Freiheitsrechte künstlich erzeugt wird (vgl. Balibar 2007, 265; vgl. auch Arendt 1994, 201; Arendt 1986, 36; Arendt 2005, 34 ff.)14. In diesem Sinne bemerkt Arendt in „Über die Revolution“, dass die Menschen „[v]on Natur aus weder frei noch gleich [sind]; sie wurden es erst durch Gesetz […]. Die Gleichheit in dem griechischen Stadtstaat war eine Eigentümlichkeit der Polis und nicht der Menschen, die ihrer Gleichheit, nämlich das Vorrecht, sich unter ihresgleichen zu bewegen, ausschließlich dem Politischen und seiner Verfassung verdankten.“[⁸ ]

Und Roland W. Schindler erklärt (2000):

„Der entscheidende Unterschied des Rätesystems zum System der Repräsentanz, wie es mit dem Parteienwesen gegeben ist, liegt nicht darin beschlossen, daß jenes dem demokratischen Prinzip mehr Gewicht gibt. Vielmehr ist das Plus der Räte darin zu verorten, daß mit ihnen ein Aufbrechen der vielen, ob sie eine bloße Menge oder eine moderne Massengesellschaft bilden, »in eine Organisations- und Versammlungsform, in welcher ein jeder zählt«, gelingen kann. Gerade mit Blick auf die Probleme einer modernen Massengesellschaft erkennt Arendt in den Räten eine geeignete Institution der Versittlichung des politischen Handelns. Die Organisations- und Versammlungs-form der Räte ist geeignet, um die Bürger so republikanisch werden zu lassen, wie sie es in einer großen Gesellschaft eben werden können.“7 [⁹ ]

e) ,‚Vom Leben des Geistes''

Diese Abhandlung hat die Autorin während ihrer letzten Lebensjahre, d.h. ca. Anfang bis Mitte der 1970er Jahre, verfasst. Erschienen ist der Text posthum1978, deutsch 1979. Worum es darin geht, beschreibt Arendt folgendermaßen:

„Denken, Wollen und Urteilen sind die drei grundlegenden Tätigkeiten; sie lassen sich nicht auseinander ableiten, und obzwar sie gewisse gemeinsame Eigenschaften haben, lassen sie sich nicht auf einen gemeinsamen Nenner bringen. Auf die Frage, warum wir denken, gibt es letzten Endes nur die Antwort Kants: das >Bedürfnis der Vernunft<, den inneren Drang dieser Fähigkeit, in der Spekulation tätig zu werden. Und etwas ganz Ähnliches gilt für den Willen, den weder die Vernunft noch das Verlangen in Bewegung setzen kann.“[¹⁰ ]

Daher begreift Arendt den Geist als grundsätzlich eigenständig. Dennoch ist sie überzeugt, dass Handeln, Urteilen und Lebensführung „letzten Endes vom Leben des Geistes“ abhängen, ohne dass dessen Autonomie dadurch beeinträchtigt würde. Denn in der Vorstellung ver-gegenwärtigt der Geist auch das nicht unmittelbar Anwesende, will sagen: „Jeder geistige Akt beruht darauf, daß der Geist sich etwas vergegenwärtigen kann, was den Sinnen nicht gegenwärtig ist.“ [¹¹ ]

Vorbedingung hierfür sei die Verinnerlichung im Rückzug von der Welt, so dass Denken stets ein Er-Innern, ein Nach-Denken sei. Womit aber beginnt das Denken? Laut Platon mit dem Staunen. Das sodann, wie Arendt erklärt, in die Sprache aufgenommen wird. Da dies zu-gleich eine Flucht aus dem Unmittelbaren der Sinnenwelt bedeute, werden bei Arendt Staunen und Fluchtimpuls zu den wichtigsten Denkanstößen. Was aber auch mit einer gewissen „Lähmung“ verbunden sei, „die als Nachwirkung des Denkens auf einer Unsicherheit bezüg-lich des gerade Reflektierten beruht“. (a.a.O. S. 102)

Trotzdem unterscheidet Arendt zwischen Denken und Bewusstsein. Letzteres sein eine Art von „Seiner-selbst-Gewahrsein“ und damit Voraussetzung des Denkens, das aber über das Bewusstsein hinausgehe, indem es dessen bloß vorhandene Fakten in unendlichen Prozessen reflektiere. Insofern begleite das Denken das Leben, sei aber dessen „Quintessenz“, die keineswegs in „irgendwelchen festen Ergebnissen oder speziellen Gedanken“ bestehe (a.a.O. S. 103).

Dennoch stellt sich Arendt die Frage nach der eigenen Situierung im Denken: „Wo sind wir, wenn wir denken?“ Streng genommen sei das Denken selbst nicht situiert, sondern „nir-gends“, „heimatlos“. – Andererseits befähige das Denken aber auch zur Vermittlung zwischen unwägbarer Vergangenheit und ungewisser Zukunft – und damit auch zu Sinnfindung und Ur-teilsfähigkeit. Dies jedoch nur, wenn es getragen und gestützt werde durch

Das Wollen.

Dies sei stets spontan und zugleich auf Konkretes ausgerichtet, wenn auch weitgehend unter der Kontrolle der Vernunft. Auch Willensakte seien zwar geistige Tätigkeiten, aber, anders als das Denken, immer auf ein Tun gerichtet. – Hegel erkannte im Willen eine „Macht der Negation“ und damit, wie später auch Marx, eine „Triebkraft der Geschichte“, die sowohl Fortschritt als auch Zerstörung bewirken könne. Für Arendt bedeutet der Wille in jedem Fall die

Befähigung zum Begreifen und Entscheiden. Insofern beinhalte der Wille sogar mehr Freiheit als das Denken.

Das Urteilen

Kritisches Denken muss mitteilbar, auf eine Gemeinschaft von Menschen zu beziehen sein. Zwar findet das Denken in der Einsamkeit des Individuums statt, das sich aber – als Person – die anderen Menschen vergegenwärtigt. Beim Urteilen werden, so Arendt, die Urteile der an-deren in die eigene Meinungsbildung einbezogen. Außerdem stellt S. Wolf fest:

„Der Prozeß des Urteilens impliziert zwei geistige Vorgänge: erstens, den der Einbil-dung als äußeren Sinn und zweitens den Geschmackssinn, gewissermaßen als sein in-neres Pendant. Die Einbildung bereite die Grundlage für die >Operation der Re-flexion< vor, die als »die eigentliche Tätigkeit des Etwas-Beurteilens« angesehen werden müsse. Bedingung hierzu sei, so Hannah Arendt, die Unparteilichkeit. Als Maßstab der Operation der Reflexion haben hierbei Einbildungskraft, Mitteilbarkeit und Gemeinsinn zu gelten: …“ (Wolf a.a.O. S. 110)

Abschließend hält Siegbert Wolf fest:

„Allerdings, und dies läßt sich als ein Gesamtergebnis ihres >Vom Leben des Geistes< benennen, ist das Urteilen nur im Zusammenhang der dreigeteilten Tätigkeit des Gei-stes zu bewerten und gilt dann, unter der Voraussetzung des bewußten Rückzugs vom Engagement und der Parteilichkeit unmittelbarer Interessen, gewissermaßen als urtei-lende Zuschauerinstanz, als, um der Humanität willen, die höchste geistige Tätigkeit.“ (Wolf a.a.O. S. 111)

2. Herbert Marcuse (1898-1979): Demokratie, Sozialismus, Freiheit, Freudo-Marxismus

Als „Wendepunkt“ bezeichnete Marcuse die Erstveröffentlichung von Marxens ‚Ökono-misch-philosophischen Manuskripten‘ im Jahr 1932. Marx analysiert darin nicht zuletzt die entfremdete Arbeit; nachzulesen z.B. in dem folgenden Auszug:

„ …..

Wir haben bisher die Entfremdung, die Entäußerung des Arbeiters nur nach der einen Seite bin betrachtet, nämlich sein Verhältnis zu den Produkten seiner Arbeit. Aber die Entfremdung zeigt sich nicht nur im Resultat, sondern im Akt der Produktion, innerhalb der produzierenden Tätigkeit selbst. Wie würde der Arbeiter dem Produkt seiner Tätigkeit fremd gegenübertreten können, wenn er im Akt der Produktion selbst sich nicht sich selbst entfremdete? Das Produkt ist ja nur das Resümee der Tätigkeit, der Produktion. Wenn also das Produkt der Arbeit die Entäußerung ist, so muß die Produktion selbst die tätige Entäußerung, die Entäußerung der Tätigkeit, die Tätigkeit der Entäußerung sein. In der Entfremdung des Gegenstandes der Arbeit resümiert sich nur die Entfremdung, die Entäußerung in der Tätigkeit der Arbeit selbst.

Worin besteht nun die Entäußerung der Arbeit?

Erstens, daß die Arbeit dem Arbeiter äußerlich ist, d. h. nicht zu seinem Wesen gehört, daß er sich daher in seiner Arbeit nicht bejaht, sondern verneint, nicht wohl, sondern unglücklich fühlt, keine freie physische und geistige Energie entwickelt, sondern seine Physis abkasteit und seinen Geist ruiniert. Der Arbeiter fühlt sich daher erst außer der Arbeit bei sich und in der Arbeit außer sich. Zu Hause ist er, wenn er nicht arbeitet, und wenn er arbeitet, ist er nicht zu Haus. Seine Arbeit ist daher nicht freiwillig, sondern gezwungen, Zwangsarbeit. Sie ist daher nicht die Befriedigung eines Bedürfnisses, sondern sie ist nur ein Mittel, um Bedürfnisse außer ihr zu befriedigen. Ihre Fremdheit tritt darin rein hervor, daß, sobald kein physischer oder sonstiger Zwang existiert, die Arbeit als eine Pest geflohen wird. Die äußerliche Arbeit, die Arbeit, in welcher der Mensch sich entäußert, ist eine Arbeit der Selbstaufopferung, der Kasteiung. Endlich erscheint die Äußerlichkeit der Arbeit für den Arbeiter darin, daß sie nicht sein eigen, sondern eines andern ist, daß sie ihm nicht gehört, daß er in ihr nicht sich selbst, sondern einem andern angehört. Wie in der Religion die Selbsttätigkeit der menschlichen Phantasie, des menschlichen Hirns und des menschlichen Herzens unabhängig vom Individuum, d. h. als eine fremde, göttliche oder teuflische Tätigkeit, auf es wirkt, so ist die Tätigkeit des Arbeiters nicht seine Selbsttätigkeit. Sie gehört einem andren, sie ist der Verlust seiner selbst.

Es kömmt daher zu dem Resultat, daß der Mensch (der Arbeiter) nur mehr in seinen tierischen Funktionen, Essen, Trinken und Zeugen, höchstens noch Wohnung, Schmuck etc., sich als freitätig fühlt und in seinen <515>menschlichen Funktionen nur mehr als Tier. Das Tierische wird das Menschliche und das Menschliche das Tierische.

Essen, Trinken und Zeugen etc. sind zwar auch echt menschliche Funktionen. In der Abstraktion aber, die sie von dem übrigen Umkreis menschlicher Tätigkeit trennt und zu letzten und alleinigen Endzwecken macht, sind sie tierisch.

Wir haben den Akt der Entfremdung der praktischen menschlichen Tätigkeit, die Arbeit, nach zwei Seiten bin betrachtet. 1. Das Verhältnis des Arbeiters zum Produkt der Arbeit als fremden und über ihn mächtigen Gegenstand. Dies Verhältnis ist zugleich das Verhältnis zur sinnlichen Außenwelt, zu den Naturgegenständen als einer fremden, ihm feindlich gegenüberstehenden Welt. 2. Das Verhältnis der Arbeit zum Akt der Produktion innerhalb der Arbeit. Dies Verhältnis ist das Verhältnis des Arbeiters zu seiner eignen Tätigkeit als einer fremden, ihm nicht angehörigen, die Tätigkeit als Leiden, die Kraft als Ohnmacht, die Zeugung als Entmannung, die eigne physische und geistige Energie des Arbeiters, sein persönliches Leben – denn was ist Leben [anderes] als Tätigkeit – als eine wider ihn selbst gewendete, von ihm unabhängige, ihm nicht gehörige Tätigkeit. Die Selbstentfremdung, wie oben die Entfremdung der Sache.

||XXIV| Wir haben nun noch eine dritte Bestimmung der entfremdeten Arbeit aus den beiden bisherigen zu ziehn.

Der Mensch ist ein Gattungswesen, nicht nur indem er praktisch und theoretisch die Gattung, sowohl seine eigne als die der übrigen Dinge, zu seinem Gegenstand macht, sondern – und dies ist nur ein andrer Ausdruck für dieselbe Sache –, sondern auch indem er sich zu sich selbst als der gegenwärtigen, lebendigen Gattung verhält, indem er sich zu sich als einem universellen, darum freien Wesen verhält.

Das Gattungsleben, sowohl beim Menschen als beim Tier, besteht physisch einmal darin, daß der Mensch (wie das Tier) von der unorganischen Natur lebt, und um so universeller der Mensch als das Tier, um so universeller ist der Bereich der unorganischen Natur, von der er lebt. Wie Pflanzen, Tiere, Steine, Luft, Licht etc. theoretisch einen Teil des menschlichen Bewußtseins, teils als Gegenstände der Naturwissenschaft, teils als Gegenstände der Kunst bilden – seine geistige unorganische Natur, geistige Lebensmittel, die er erst zubereiten muß zum Genuß und zur Verdauung –, so bilden sie auch praktisch einen Teil des menschlichen Lebens und der menschlichen Tätigkeit. Physisch lebt der Mensch nur von diesen Naturprodukten, mögen sie nun in der Form der Nahrung, Heizung, Kleidung, Wohnung etc. erscheinen. Die Universalität des Menschen erscheint praktisch eben in der Universalität, die die ganze Natur zu seinem unorganischen Körper macht, sowohl insofern sie 1. ein unmittelbares Lebensmittel, als inwiefern sie [2.] die Materie, der Gegenstand und das Werkzeug seiner Lebenstätigkeit ist. Die Natur ist der unorganische Leib des Menschen, nämlich die Natur, soweit sie nicht selbst menschlicher Körper ist. Der Mensch lebt von der Natur, heißt: Die Natur ist sein Leib, mit dem er in beständigem Prozeß bleiben muß, um nicht zu sterben. Daß das physische und geistige Leben des Menschen mit der Natur zusammenhängt, hat keinen andren Sinn, als daß die Natur mit sich selbst zusammenhängt, denn der Mensch ist ein Teil der Natur.

Indem die entfremdete Arbeit dem Menschen 1. die Natur entfremdet, 2. sich selbst, seine eigne tätige Funktion, seine Lebenstätigkeit, so entfremdet sie dem Menschen die Gattung; sie macht ihm das Gattungsleben zum Mittel des individuellen Lebens. Erstens entfremdet sie das Gattungsleben und das individuelle Leben, und zweitens macht sie das letztere in seiner Abstraktion zum Zweck des ersten, ebenfalls in seiner abstrakten und entfremdeten Form.

Denn erstens erscheint dem Menschen die Arbeit, die Lebenstätigkeit, das produktive Leben selbst nur als ein Mittel zur Befriedigung eines Bedürfnisses, des Bedürfnisses der Erhaltung der physischen Existenz. Das produktive Leben ist aber das Gattungsleben. Es ist das Leben erzeugende Leben. In der Art der Lebenstätigkeit liegt der ganze Charakter einer species, ihr Gattungscharakter, und die freie bewußte Tätigkeit ist der Gattungscharakter des Menschen. Das Leben selbst erscheint nur als Lebensmittel.

Das Tier ist unmittelbar eins mit seiner Lebenstätigkeit. Es unterscheidet sich nicht von ihr. Es ist sie. Der Mensch macht seine Lebenstätigkeit selbst zum Gegenstand seines Wollens und seines Bewußtseins. Er hat bewußte Lebenstätigkeit. Es ist nicht eine Bestimmtheit, mit der er unmittelbar zusammenfließt. Die bewußte Lebenstätigkeit unterscheidet den Menschen unmittelbar von der tierischen Lebenstätigkeit. Eben nur dadurch ist er ein Gattungswesen. Oder er ist nur ein bewußtes Wesen, d. h., sein eignes Leben ist ihm Gegenstand, eben weil er ein Gattungswesen ist. Nur darum ist seine Tätigkeit freie Tätigkeit. Die entfremdete Arbeit kehrt das Verhältnis dahin um, daß der Mensch eben, weil er ein bewußtes Wesen ist, seine Lebenstätigkeit, sein Wesen nur zu einem Mittel für seine Existenz macht.

Das praktische Erzeugen einer gegenständlichen Welt, die Bearbeitung der unorganischen Natur ist die Bewahrung des Menschen als eines bewußten Gattungswesens, d. h. eines Wesens, das sich zu der Gattung als <517>seinem eignen Wesen oder zu sich als Gattungswesen verhält. Zwar produziert auch das Tier. Es baut sich ein Nest, Wohnungen, wie die Biene, Biber, Ameise etc. Allein es produziert nur, was es unmittelbar für sich oder sein Junges bedarf; es produziert einseitig, während der Mensch universell produziert; es produziert nur unter der Herrschaft des unmittelbaren physischen Bedürfnisses, während der Mensch selbst frei vorn physischen Bedürfnis produziert und erst wahrhaft produziert in der Freiheit von demselben; es produziert nur sich selbst, während der Mensch die ganze Natur reproduziert; sein Produkt gehört unmittelbar zu seinem physischen Leib, während der Mensch frei seinem Produkt gegenübertritt. Das Tier formiert nur nach dem Maß und dem Bedürfnis der species, der es angehört, während der Mensch nach dem Maß jeder species zu produzieren weiß und überall das inhärente Maß dem Gegenstand anzulegen weiß; der Mensch formiert daher auch nach den Gesetzen der Schönheit.

Eben in der Bearbeitung der gegenständlichen Welt bewährt sich der Mensch daher erst wirklich als ein Gattungswesen. Diese Produktion ist sein werktätiges Gattungsleben. Durch sie erscheint die Natur als sein Werk und seine Wirklichkeit. Der Gegenstand der Arbeit ist daher die Vergegenständlichung des Gattungslebens des Menschen: indem er sich nicht nur eine im BewuI3tsein intellektuell, sondern werktätig, wirklich verdoppelt und sich selbst daher in einer von ihm geschaffnen Welt anschaut. Indem daher die entfremdete Arbeit dem Menschen den Gegenstand seiner Produktion entreißt, entreißt sie ihm sein Gattungsleben, seine wirkliche Gattungsgegenständlichkeit und verwandelt seinen Vorzug vor dem Tier in den Nachteil, daß sein unorganischer Leib, die Natur, ihm entzogen wird.

Ebenso indem die entfremdete Arbeit die Selbsttätigkeit, die freie Tätigkeit, zum Mittel herabsetzt, macht sie das Gattungsleben des Menschen zum Mittel seiner physischen Existenz.

Das Bewußtsein, welches der Mensch von seiner Gattung hat, verwandelt sich durch die Entfremdung also dahin, daß das Gattungs[leben] ihm zum Mittel wird.

Die entfremdete Arbeit macht also:

3. das Gattungswesen des Menschen, sowohl die Natur als sein geistiges Gattungsvermögen, zu einem ihm fremden Wesen, zum Mittel seiner individuellen Existenz. Sie entfremdet dem Menschen seinen eignen Leib, wie die Natur außer ihm, wie sein geistiges Wesen, sein menschliches Wesen.

4. Eine unmittelbare Konsequenz davon, daß der Mensch dem Produkt seiner Arbeit, seiner Lebenstätigkeit, seinem Gattungswesen entfremdet ist, ist die Entfremdung des Menschen von dem Menschen. Wenn der Mensch sich selbst gegenübersteht, so steht ihm der andre Mensch gegenüber. Was von dem Verhältnis des Menschen zu seiner Arbeit, zum Produkt seiner Arbeit und zu sich selbst, das gilt von dem Verhältnis des Menschen zum andren Menschen, wie zu der Arbeit und dem Gegenstand der Arbeit des andren Menschen.

Überhaupt, der Satz, daß der Mensch seinem Gattungswesen entfremdet ist, heißt, daß ein Mensch dem andern, wie jeder von ihnen dem menschlichen Wesen entfremdet ist.

Die Entfremdung des Menschen, überhaupt jedes Verhältnis, in dem der Mensch zu sich selbst [steht], ist erst verwirklicht, drückt sich aus in dem Verhältnis, in welchem der Mensch zu d[em] andren Menschen steht.

Also betrachtet in dem Verhältnis der entfremdeten Arbeit jeder Mensch den andren nach dem Maßstab und dem Verhältnis, in welchem er selbst als Arbeiter sich befindet. …..“[¹² ]

In ‚Die deutsche Ideologie‘ bezieht Marx die Arbeitsteilung in seine Theorie der Entfremdung ein, wobei er auch sein kommunistisches Gegenmodell einbringt, so wenn er schreibt:

„Und endlich bietet uns die Teilung der Arbeit gleich das erste Beispiel davon dar, daß, solange die Menschen sich in der naturwüchsigen Gesellschaft befinden, solange also die Spaltung zwischen den besonderen und gemeinsamen Interessen existiert, solange die Tätig-keit also nicht freiwillig, sondern naturwüchsig geteilt ist, die eigene Tat des Menschen ihm zu einer fremden gegenüberstehenden Macht wird, die ihn unterjocht, statt daß er sie be-herrscht. Sowie nämlich die Arbeit verteilt zu werden anfängt, hat jeder einen bestimmten, ausschließlichen Kreis der Tätigkeit, der ihm aufgedrängt wird, aus dem er nicht heraus kann; er ist Jäger, Fischer oder Hirt oder kritischer Kritiker, und muß es bleiben, wenn er nicht die Mittel zum Leben verlieren will – während in der kommunistischen Gesellschaft, wo jeder nicht einen ausschließlichen Kreis der Tätigkeit hat, sondern sich in jedem beliebigen Zweige ausbilden kann, die Gesellschaft die allgemeine Produktion regelt und mir eben dadurch möglich macht, heute dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, auch das Essen zu kritisieren, ohne je Jäger, Fischer oder Hirt zu werden, wie ich gerade Lust habe. Dieses Sichfestsetzen der sozialen Tätigkeit, diese Konsoli-dation unseres eigenen Produkts zu einer sachlichen Gewalt über uns, die unserer Kontrolle entwächst, unsere Erwartungen durchkreuzt, unsere Berechnungen zunichte macht, ist eines der Hauptmomente in der bisherigen geschichtlichen Entwicklung.

Der Kommunismus ist für uns nicht ein Zustand, der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten habe. Wir nennen Kommunismus die wirkliche Be-wegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt. Die Bedingungen dieser Bewegung ergeben sich aus der jetzt bestehenden Voraussetzung.“[¹³ ]

In Kurzform lässt sich die von Marx analysierte 4-fache Entfremdung der kapitalistischen Lohnarbeit wie folgt zusammenfassen: Entfremdung besteht in

1. in der Tatsache, dass dem Lohnarbeiter sein Arbeitsprodukt entzogen wird. Der Kapi-talbesitzer verfügt über es, eignet sich den aus dem Verkauf der Ware entstehenden Profit an (S.511-514); „2. seiner Tätigkeit selbst, d.h., dem Arbeitsakt (S.514-515); 3. seinem Wesen als Menschen, folglich auch sich selbst als dem individuellem Arbeiter, der er ist (S.515-517);

4. dem anderen Menschen. (S.517-518)“[¹⁴ ]

Herbert Marcuses Marx-Rezeption

Diese verlief in mindestens drei verschiedenen Phasen:

1. 1928, noch unter dem Einfluss von Heidegger, bei dem Marx studiert hatte bzw. noch studierte,

2. 1932, nach der Erstveröffentlichung von Marx‘ Ökonomisch-philosophischen Manu- skripten (von 1844),

3. 1941, in ‚Vernunft und Revolution‘: Kapitel über Marxens Arbeitsbegriff.

Zu 1.):

Marcuse interpretiert Marxens Theorie, wohl zu Recht, als „Theorie des gesellschaftlichen Handelns, der geschichtlichen Tat“.[¹⁵ ] Marx habe Hegels Phänomenologie im Sinne der dia-lektischen Methode korrigiert. Nichtsdestoweniger hält Marcuse es für notwendig, eher un-vermittelt ein Kapitel über Heideggers ‚Sein und Zeit‘ (1927) in seine Marx-Analysen einzu-fügen, und zwar auf den Seiten 53 bis 62 (9 von insgesamt 43 Seiten der Abhandlung mit dem Titel ‚ Beiträge zu einer Phänomenologie des Historischen Materialismus). Heidegger habe die Geschichtlichkeit des menschlichen Daseins als „Geworfenheit“ und „In-der-Welt-sein“ verdeutlicht. Letzteres sei zugleich stets ein „Mitsein mit Anderen“ (a.a.O. S. 56), das auch für das alltägliche Dasein, die Existenz -Grundlage des Menschen, bestimmend sei.[¹⁶ ] – Darüber hinausgehend entwirft Marcuse eine „dialektische Phänomenologie“ und eine „Phänomenologie des Historischen Materialismus“. Marx sei es gelungen, letztere als Theorie der Revolution zu konkretisieren, wobei er sich stets von der Wirklichkeit, d.h. von den Gegenständen selbst habe leiten lassen. Dies jedoch nicht als Selbstzweck, sondern mit klarer Handlungsorientierung bis hin zur proletarischen Revolution. „Reine“ Tatsachen gibt es demnach nicht, sondern nur geschichtlich vermittelte (S. 69 f.). Außerdem erklärt Marx die Bedeutung von Ideologien, geschichtlicher Notwendigkeit und des Verhältnisses von Geist und Materie bzw. Bewusstsein und Sein. Die Revolution sei „die notwendige Form der ge-schichtlichen Bewegtheit“ und daher allein imstande, die „ Existenz geschichtlichen Daseins“ zu verändern.

Zu 2.

Die Erstveröffentlichung der Ökonomisch-philosophischen Manuskripte im Jahr 1932 emp-fand Marcuse als „Wendepunkt“ nicht nur in der eigenen Marx-Interpretation (nachzulesen in seinem Aufsatz ‚ Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen Materialismus ‘ von 1932). Hervorzuheben seien Marx‘ Analysen der entfremdeten Arbeit und die Begründung seiner Lehre als Naturalismus und Humanismus.

Zu 3.

In ‚Vernunft und Revolution‘ (1941) analysiert Marcuse – nach ausführlicher Darstellung von Hegel s Philosophie – „Grundlagen der dialektischen Theorie der Gesellschaft“, zunächst bei Kierkegaard und Feuerbach, danach bei Marx, d.h. vor allem in Hinsicht auf die entfremdete Arbeit und die Marxsche Dialektik. Entfremdung (bzw. „Entäußerung“) gibt es schon bei Hegel, jedoch ohne Bezug zur kapitalistischen Warenproduktion (obwohl Hegel, laut Marx, „auf dem Boden der modernen Nationalökonomie“ stehe). Dagegen setzt Marx seine dialek-tisch-materialistische Methode. Der Materialismus sei nicht aus der Luft gegriffen, sondern folge den realen Gegebenheiten im kapitalistischen Arbeitsprozess. Der Arbeiter werde – vor allem im Vergleich mit den Kapitalbesitzern – umso ärmer, je mehr Reichtum er für die Kapi-talbesitzer produziere.

Die Zusammenhänge, um die es dabei geht, lassen sich nicht einfach als bloßes Fakten-Mate-rial behandeln. Marcuse: „Befreit von den Beschränkungen einer spezialisierten Wissenschaft, erweisen sich die ökonomischen Kategorien als bestimmende Faktoren der menschlichen Exi-stenz (Daseinsformen, Existenzbestimmungen), selbst wenn sie objektive ökonomische Tatsa-chen bezeichnen (wie im Falle der Ware, des Werts, der Grundrente).“ (a.a.O. S. 243) Es han-delt sich nicht nur um Erwerbstätigkeit, sondern um die Lebenstätigkeit selbst, die eigentlich dazu dienen soll, das wahre Wesen des Individuums zu entwickeln (ebd.). Das „universelle Wesen des Menschen“, wie Marx es nennt, verlangt eine Klärung der Frage, ob die Ökonomie dem Gattungswesen des Menschen gerecht wird. Hier deutet Marcuse seinen auf Marx fußen-den Freiheitsbegriff an: „Der Mensch ist frei, wenn »die Natur als sein Werk und seine Wirk-lichkeit« erscheint, so daß er »sich selbst in einer von ihm geschaffenen Welt anschaut«.“ (ebd.).

Das erinnert an Hegel, übertrifft aber dessen Philosophie, weil Marx – als Voraussetzung der Emanzipation – die Abschaffung der kapitalistischen Produktionsweise einfordert. Erst recht in ‚Das Kapital‘ geht Marx vollends von der rein philosophischen zur ökonomischen Argu-mentation über.

Entfremdung erkennt Marx 1. in der Beziehung des Arbeiters zu seinem Produkt, 2. in der Be-ziehung zu dessen eigener Tätigkeit. Da der Kapitalbesitzer sich die Profite aus der Lohnar-beit aneignet, wird die Arbeit „zum Opfer einer Macht, die sie selbst geschaffen hat“ (S. 244). Marx:

»Die Verwirklichung der Arbeit erscheint so sehr als Entwirklichung, daß der Arbeiter bis zum Hungertod entwirklicht wird. Die Vergegenständlichung erscheint so sehr als Verlust des Gegenstandes, daß der Arbeiter der notwendigsten Gegenstände, nicht nur des Lebens, sondern auch der Arbeitsgegenstände beraubt ist. Ja, die Arbeit selbst wird zu einem Gegenstand, dessen er nur mit der größten Anstrengung und mit den unregelmäßigsten Unterbrechungen sich bemächtigen kann. Die Aneignung des Ge-genstandes erscheint so sehr als Entfremdung, daß, je mehr Gegenstände der Arbeiter produziert, er umso weniger besitzt und um so mehr unter die Herrschaft seines Pro-dukts, des Kapitals, gerät.« (a.a.O. S. 245)

Dies aber wirkt sich auf alle Schichten der Gesellschaft aus, z.B. in der Teilung der Arbeit (s.o.). Hierzu zitiert Marcuse ausführlich Marxens Erläuterungen zu den von ihm geprägten Begriffen „Warenfetischismus“ bzw. „Fetischcharakter der Warenwelt“. (S. 246 f.) Damit umschreibt Marx die Verdinglichung, durch die aus Beziehungen zwischen Personen Relatio-nen von Dingen werden. Dagegen im Widerspruch steht die Tatsache, dass Arbeit eine der Grundlagen der menschlichen Existenz überhaupt ist – was aber von der Negativität des Kapi-talismus in Form der Entfremdung immer wieder durchkreuzt wird.

Dabei ist zu beachten, dass Marx die Abschaffung des Privateigentums fordert, um die Ent-fremdung zu beseitigen; somit nicht die Abschaffung jeglichen Privateigentums, sondern aus-schließlich desjenigen, das als Ausbeutung „funktioniert“ (wie es Ralf Dahrendorf einmal for-muliert hat). Die hierzu erforderliche proletarische Revolution gilt bei Marx zugleich als Vor-aussetzung für die Freiheit aller Individuen, d.h. für die „freie Assoziation freier Individuen“ in einem Reich der Freiheit. Es ist ein bewusst individualistischer Zug in Marxens Lehre, den Marcuse ausdrücklich hervorhebt.

Dazu fügt Marcuse ein Kapitel über „die Aufhebung der Arbeit“ an. Wie soll diese in einer Klassengesellschaft, einem Konglomerat von „Klassenindividuen“ möglich sein? Nur, wenn das Proletariat selbst – und damit die entfremdete Arbeit – aufgehoben wird. (Dies wohl im Hegelschen Sinne, d.h. nicht einfach als „Beseitigung“, sondern als Neuentwicklung und -entfaltung auf qualitativ höherer Ebene.) Hierzu bemerkt Marcuse, Marx habe „die Idee der Vernunft … durch die Idee des Glücks“ ersetzt, was Hegel für unmöglich gehalten hatte (vgl. S. 259 f.). Hierzu Marcuse: „Die Kategorie des Glücks machte den positiven Inhalt des Materialismus handgreiflich.“ (S. 259) D.h. es geht um die vollständige materielle Befrie-digung der Menschen, die unter den Bedingungen entfremdeter Arbeit ausgeschlossen ist. Marcuse nennt dies auch „kommunistischen Individualismus“.

Das Ganze geschieht bei Marcuse durch eine nachvollzogene „Analyse des Arbeitsprozesses“ (S. 260-273). Marx verwende dabei Kategorien, die sowohl Positives als auch Negatives bein-halten. Negativ fällt die Kritik des aktuellen Zustands der gesellschaftlichen Arbeit aus, posi-tiv u.a. der Vorgriff auf das Reich der Freiheit (s.o.). Konkretisiert durch eine Analyse von Gebrauchswert und Tauschwert der Waren. Wobei Marx zwischen konkreter und abstrakter Arbeit unterscheidet; erstere manifestiert im Gebrauchswert, letztere im Tauschwert – eine fundamental wichtige Unterscheidung, die in der herkömmlichen, klassischen Ökonomie-Lehre fehlte. Wohingegen Marx es sich nicht nehmen ließ, seine neuen Analysen auch auf Phänomene wie Mehrwert, Kaufkraft und individuelle Bedürfnisse und Wünsche der Menschen, aber auch auf die „fallende Profitrate des Kapitals“ auszuweiten. Marcuses provi-sorisches Resümee:

„Die kapitalistische Gesellschaft ist eine Einheit von Widersprüchen. Sie erzielt Frei-heit durch Ausbeutung, Reichtum durch Verelendung, Fortschritt in der Produktion durch Beschränkung der Konsumtion. Der Kapitalismus ist seiner ganzen Struktur nach dialektisch: jede Form und Institution des ökonomischen Prozesses erzeugt ihre bestimmte Negation, und die Krise ist die extreme Form, in der die Widersprüche sich ausdrücken.“ (S. 273 f.)

Provisorisch ist diese Zusammenfassung schon deshalb, weil Marcuse selbstverständlich auch danach noch zu Marx Stellung genommen hat; so schon in dem nachfolgenden Kapitel über „Die Marxsche Dialektik“. Marx löst sich von Hegel u.a. dadurch, dass er keine seins-orientierte, ontologische Dialektik betreibt, sondern eine von der Totalität und Negativität der Klassenverhältnisse ausgehende. Folglich wird Marxens Dialektik ganz und gar historisch – mit revolutionärem Umschlag von der Negativität zu einer „neuen Ordnung der Dinge“ (S. 276). Es sei der Umschwung von der „Vorgeschichte“ zur „eigentlichen Geschichte“ der Menschheit (S. 277). Notwendig ist diese Entwicklung für Marx, weil er die vollkommene Entwicklung des Individuums postuliert. Marcuse: „Wenn der Kapitalismus negiert worden ist, werden die gesellschaftlichen Prozesse nicht länger unter der Herrschaft blinder Natur-gesetze stehen.“ (S. 278) Laut Marcuse bedeutet dies das Gegenteil von fatalistischem Deter-minismus. Dieser dominiert zwar in der Vorgeschichte, nicht jedoch im kommunistischen Endziel, auch wenn das materielle Sein weiterhin das Bewusstsein der Menschen bestimmen wird. Marcuses erneutes Resümee:

„Der Marxsche Begriff der Wahrheit ist … weit von Relativismus entfernt. Es gibt nur eine Wahrheit und eine Praxis, die imstande ist, sie zu verwirklichen. … Die Theorie begleitet die Praxis in jedem Augenblick, indem sie die sich verändernde Situation analysiert und dementsprechend ihre Begriffe formuliert. Die konkreten Bedingungen für die Verwirklichung der Wahrheit mögen variieren, aber die Wahrheit bleibt die-selbe, und die Theorie bleibt in letzter Instanz ihr Hüter. Die Theorie wird an der Wahrheit festhalten, selbst wenn die revolutionäre Praxis von ihrem rechten Pfade abweicht. Die Praxis folgt der Wahrheit, nicht umgekehrt.

In diesem Wahrheitsabsolutismus vollendet sich das philosophische Erbe der Marx-schen Theorie; er trennt die dialektische Theorie ein für allemal von allen nach-folgenden Formen des Positivismus und Relativismus.“ (S. 282)

Kritik am Bolschewismus

Diese gründet Marcuse auf folgende zwei Hypothesen:

„1. Daß der Sowjetmarxismus (d.h. Leninismus, Stalinismus und nachstalinistische Tenden-zen) keine bloße Ideologie ist, die vom Kreml propagiert wird, um seine Politik zu rationa-lisieren und zu rechtfertigen, sondern daß er in verschiedenen Formen die Realitäten der sow-jetischen Entwicklungen ausdrückt. Wenn dem so ist, dann würde die außerordentliche Dürf-tigkeit, selbst Unaufrichtigkeit der sowjetischen Theorie deren grundlegende Bedeutung nicht beeinträchtigen, sondern gäbe selbst einen Hinweis auf die Faktoren, die die handgreiflichen theoretischen Mängel hervorriefen.

2. Daß feststellbare , objektive Bewegungs- und Entwicklungstendenzen in der Geschichte am Werk sind, die die innere Vernünftigkeit des historischen Prozesses ausmachen.“[¹⁷ ]

Durch seine Analysen kommt Marcuse zu folgenden Ergebnissen: ..

Die Geschichte des Bolschewismus ist stark durch das leninistische Erbe vorgeprägt, wobei die ursprüngliche Marxsche Theorie kaum noch Beachtung findet. Lenin rechnet noch mit dem Sieg des Sozialismus auch in führenden westlichen Industrieländern. Dazu trägt er immer wieder Analysen sowohl dieser Staaten als auch der Sowjetunion (im Folgenden: SU) vor. Wobei er mehr und mehr einräumt, dass die Dinge sich anders entwickeln, als er und seine Genossen es erwartet haben. Die neue Richtschnur der Kapitalisten sei nicht Sozialismus, sondern Ausbeutung, auch anderer, schwächerer Staaten.

Zum „Sowjetmarxismus“: Der Monopol-Kapitalismus triumphiert einstweilen u.a. durch Kriegswirtschaft mit staatskapitalistischen Tendenzen, Unterdrückung der schwächeren Staa-ten, totaler anti-kommunistischer Mobilisierung, Zurückdrängung der Demokratie und jeg-licher subjektiver Bewegung und „soziopolitische Aufteilung der Erde in das »imperialisti-sche« und das »sozialistische« Lager.“ (a.a.O. S. 64 f.)

Der Begriff „Sowjetmarxismus“ ist allerdings leicht irreführend, denn die Soviets, die vom Volk gewählten Räte, waren ja von Lenin entmachtet worden. Trotzdem lebte das Wort ‚Sowjet‘ weiter, so auch in der ebenfalls leicht irreführenden Bezeichnung „Sowjetunion“ und in „UdSSR“, der „Union der sozialistischen Sowjet-Republiken“. – Bei Marcuse geht es im Grunde um eine Kritik am Bolschewismus, wobei er diesen nicht in aller Ausführlichkeit dar-stellt. Hintergrund und Vergleichsgröße ist stets die Marxsche Theorie, von der Marcuse in seiner erstmals 1957 veröffentlichten Schrift ‚ Die Gesellschaftstheorie des sowjetischen Mar-xismus‘ den Marxschen Begriff des „Übergangs zum Sozialismus“ seinen Analysen voraus-schickt, und zwar in frühen und späteren Marxschen Fassungen. Marcuse erinnert daran, dass für Marx das Proletariat der „einzige Träger der Revolution“ ist, die sich auf Klassenbewusst-sein und Klassenkampf stützt, getragen von einer Partie, die sich als „ Selbstorganisation des Proletariats“ verstehen soll (a.a.O. S. 45).

Dagegen treten Widersprüche in der bolschewistischen Argumentation schon früh offen zu Tage. Paradox ist z.B. die jahrzehntelang – unter Missachtung der Tatsachen – wiederholte Behauptung von der laufend sich verschärfenden Krise des Kapitalismus (auch wenn man hin und wieder dessen zeitweise „Stabilisierung“ einräumt), ohne deshalb grundlegende Verände-rungen in der Klassenlage des westlichen Proletariats zu beachten bzw. gebührend zu wür-digen. (Vgl. S. 74 f.)

Stattdessen nehmen die Bolschewisten eine „neue Rationalität“ für sich, d.h. – mit Stalin – für den „Sozialismus in einem Land“ in Anspruch. Hauptmerkmale: Totale Industrialisierung (mit ständiger Bevorzugung der Schwerindustrie), forcierte Kollektivierung der Landwirt-schaft, Beschleunigung der Mechanisierung der Arbeit, „polytechnischer“ Unterricht, Erhö-hung des Lebensstandards, aber auch der Arbeitsmoral und der Wettbewerbsfähigkeit, Ver-stärkung des Machtapparats von Partei und Staat. – Wobei das Individuum mehr und mehr unterdrückt, Individualismus als „bürgerliche Ideologie“ gebrandmarkt wird.

Dagegen werde Rationalität vor allem durch die Stärkung der Machtapparate erreicht, denen die vollständige Definitions-Hoheit über das Ganze übertragen wird (Stichwort: „sowjetischer Realismus“). Dazu Marcuses Kommentar:

„Da in Wirklichkeit das individuelle Interesse noch dem Interesse des Ganzen ent-gegengesetzt ist, da Verstaatlichung keine Vergesellschaftung ist, erscheint die Ratio-nalität des sowjetischen Realismus als äußerst irrational, als terroristische Konformi-tät.“ (a.a.O. S. 93)

Dementsprechend schaffen die Bolschewisten sich „die Tatsachen“, die ihren Leitsätzen ent-sprechen. Z.B.: Die SU sei voll demokratisch, sogar ein Rechtsstaat, wohingegen sich im westlichen Kapitalismus die Klassenkämpfe angeblich ständig verschärften.

Die Wirklichkeit: Wie Marcuse feststellt, ist nicht vorgebliche Freiheit, sondern wachsende Unterdrückung die Folge der „neuen Rationalität“ – einschließlich der Lehre vom „Sozialis-mus in einem Land“, die nicht das (Engelssche) „Absterben des Staates“ bewirkt hat, sondern – zumal angesichts der „kapitalistischen Umkreisung“ der SU – die Herausbildung neuer, stärkerer Machtstrukturen in Partei und Staat.

Darin sieht Marcuse eine eigentümliche „Dialektik des Sowjetstaates“, in dem der Bürokratie eine Sonderrolle zukommt. Denn diese dehnt – unter strikter Kontrolle der Partei – ihre Macht immer weiter aus (was schon Lenin beklagte!). Hierzu Marcuse:

„Freilich ist der zentrale Plan selbst das Werk der Bürokratie in den Hauptzweigen des Systems: Regierung, Partei, bewaffnete Streitkräfte, Management; aber es ist das Er-gebnis ihrer kombinierten und aufeinander abgestimmten Interessen und Verhandlun-gen, aus denen sich eine Art von allgemeinem Interesse ergibt, das wiederum von der inneren Entwicklung der Sowjetgesellschaft abhängt. Diese Beziehung spielt auch bei der Entwicklung des Terrors eine Rolle.“ (S. 114)

Wobei Marcuse den (Staats-)Terror definiert als „zentralisierte, methodische Anwendung un-berechenbarer Gewalt, (unberechenbar für die Objekte des Terrors und auch für die obersten Gruppen und selbst für die Praktiker des Terrors – nicht nur in einer Notlage, sondern auch unter normalen Verhältnissen … “). (S. 115)

Dies mit einem – technischen und politischen – Doppelcharakter im Sowjetstaat; während sich an Stelle von Demokratie nach und nach eine separate Klasse entwickelt, die die gesamte Gesellschaft kontrolliert, ohne den grundsätzlichen Antagonismus zwischen sich und allen anderen zu bekämpfen. Im Gegenteil: Dieser Gegensatz befestigt die Macht der Bürokratie (S. 173). So dass – in Kooperation mit der unterdrückenden Staatsmaschinerie – eine völlige Verkehrung der Marxschen Theorie entsteht, wonach proletarisches Klassenbewusstsein zur Befreiung führen sollte.

Marcuse beklagt daher eine „ Versteinerung der Dialektik“ in der SU. Denn in ihr ist Dialektik „nicht die Negation des Kapitalismus, sondern hat in einem entscheidenden Aspekt an der Funktion des Kapitalismus teil, nämlich an der industriellen Entwicklung der Produktivkräfte, wobei die Kontrolle über die Produktion von den »unmittelbaren Produzenten« getrennt wird“ (S. 147). Auch dies erweist sich als Symptom der Tatsache, dass die bolschewistische Revo-lution keine sozialistisch-proletarische war. Parteidiktatur und totale Verstaatlichung verhin-dern die ursprünglich anvisierte Befreiung der Gesellschaft. Freiheit wird „zur Erkenntnis ge-wordenen Notwendigkeit“ (dies wohl durchaus im Anschluss an Hegel und Engels!). Wenn aber, wie in der SU, Freiheit und Notwendigkeit gleichgesetzt werden, verkommt Dialektik zu bloßer Ideologie, Rechtfertigung totalitärer Herrschaft statt demokratischen Aufbruchs. Dem-entsprechend formuliert Marcuse seine Bewertung des von Stalin propagierten „Übergangs vom Sozialismus zum Kommunismus“:

„Nach Marx und Engels herrscht nur dann Kommunismus, wenn die Bedürfnisse der Gesellschaft wirklich die individuellen Bedürfnisse sind und wenn deren Entwicklung und Befriedigung die gesellschaftliche Arbeitsteilung bestimmt. Aber nichts in Stalins eigener Charakterisierung der zweiten Phase deutet auf die Preisgabe der administrati-ven, autoritären Identifikation der Bedürfnisse der Gesellschaft mit denen ihrer Mit-glieder hin. Da dem Wachstum der Produktivkräfte keine antagonistischen Privatinte-ressen mehr entgegenwirken, so kann seiner Auffassung nach die Anpassung der Pro-duktionsverhältnisse an dieses Wachstum von den »leitenden Organen« des Sowjet-staats durchgeführt werden. Der Übergang vom Sozialismus zum Kommunismus ist ihr Werk; der »Kommunismus« wird als eine Verwaltungsmaßnahme eingeführt.“ (S. 162)

Nichtsdestoweniger soll die SU dabei die kapitalistischen Länder wirtschaftlich einholen und überholen und sogar die sich abzeichnende Konsolidierung des westlichen Kapitalismus zu Gunsten des „Endsiegs des Sozialismus“ zerbrechen (S. 165 f.). Die Basis hierfür soll in der forcierten Förderung der Schwerindustrie, aber auch der Bildung und der Produktion von Konsumgütern geschaffen werden – dies natürlich stets unter der Führung und Kontrolle durch das Sowjetregime. – Wie aber die Wirklichkeit tatsächlich aussieht, erklärt Marcuse in einem Resümee folgendermaßen:

„Wir haben angedeutet, daß die Bürokratie kein unmittelbares Interesse haben mag, die repressive Staatsmaschinerie zu verewigen. Das entbindet jedoch nicht von der Frage, ob der »Geist« des sowjetischen sozialistischen Aufbaus, die spezifische »Ver-nünftigkeit« des Systems, dazu tendiert, die Unterdrückung durch die unterworfene Bevölkerung selbst und in ihr zu verewigen oder nicht – mit anderen Worten, ob die Unterdrückung von oben sich nicht mit der Unterdrückung von unten trifft. Das sowje-tische System würde dann denjenigen Determinismus wiederholen und produzieren, den Marx dem grundlegenden Prozeß der kapitalistischen Gesellschaft zuschrieb. In ihr sollten die Marxsche Theorie und Praxis selbst der Hebel sein, der diesen Determi-nismus durchbrechen und den subjektiven Faktor befreien würde, das heißt das Klas-senbewußtsein des Proletariats. Wir haben zu zeigen versucht, daß der Marxismus in der Sowjetgesellschaft diese Funktion nicht mehr hat. Ohne ein begriffliches Niveau für die »bestimmte Negation« des bestehenden Systems, für das Begreifen und Ver-wirklichen seiner gefesselten Potentialitäten, tendieren die Beherrschten nicht nur dazu, sich den Herrschenden zu unterwerfen, sondern sind auch geneigt, in sich ihre Unterordnung zu reproduzieren.“ (S. 181 f.)

Und genau dieses Scheitern entspricht auch die Leugnung der Entfremdung, die Marcuse in der SU konstatiert und als „Substanz der sowjetischen Moralphilosophie“ ausmacht. Als wahre Berufung des Sowjetmenschen gilt „Arbeiten im Dienste des Sowjetstaates“ – womit jegliches Arbeiten überhaupt gemeint ist. Dementsprechend folgert Marcuse ganz am Schluss seiner Abhandlung:

„Wenn das Sowjetregime die repressive Moral nicht entsprechend lockern kann oder lockern will, dann wird es nach seinen eigenen Maßstäben immer irrationaler. Diese Irrationalität würde wiederum dazu führen, die moralische Struktur der Sowjetgesell-schaft zu schwächen. Die gesamte Schulung war auf die Rationalität der Ziele im individuellen wie im allgemeinen Interesse ausgerichtet; der Glaube an diese Rationa-lität scheint ein entscheidendes Moment der allgemeinen Stärke des Regimes gewe-sen zu sein. Hier können sich die Grenzen der Verinnerlichung, die der vorherrschen-den Struktur der sowjetischen Ethik innezuwohnen scheinen, als entscheidend erwei-sen. Ihre Werte sind nicht autonom, da ihre Gültigkeit in letzter Instanz durch ein »äu-ßeres«, politisches Ziel festgelegt wird. Nur eine gänzlich verinnerlichte Moral kann auf längere Sicht mit autonomen Werten operieren, und nur ein hoher Grad von sittli-cher Autonomie kann auf längere Sicht ein verläßliches und beständiges sittliches Ver-halten garantieren, das von den Wechselfällen des individuellen Daseins einigermaßen unabhängig ist. Nur auf einem solchen Boden kann das Individuum moralisch uner-schütterlich gemacht werden gegen gesellschaftlich geforderte Opfer, Ungerechtigkei-ten und Mißverhältnisse, die als irrational erscheinen. Die politische Rationalität der sowjetischen Ethik widersetzt sich einer solchen »Stoßsicherung« des Individuums und unterstützt den Gedanken, daß die Möglichkeiten der menschlichen Entwicklung in Einklang mit der wachsenden Produktivität der Sowjetgesellschaft wachsen soll-ten.“ (S. 247)

Dies ist natürlich eine klare Absage an die „Sowjetmoral“ und ein Plädoyer für die Autonomie der Person, zu der – wenn auch noch nicht bei Marcuse – z.B. eine normative Ethik einen maßgeblichen Beitrag leisten kann. – Als Grundlage einer solchen Ethik kann die Zweckformel von Kants Kategorischem Imperativ dienen, in der der Mensch als Person und Rechtsperson gilt.[¹⁸ ]

Zusammenfassung

Herbert Marcuse will herausfinden, wie das Sowjetregime Marxens Ideen verwendet hat. Es zeigt sich, „dass die Sowjetunion Marx‘ ursprüngliche Theorien veränderte, um ihre eigene Macht zu rechtfertigen“.[¹⁹ ] Dadurch wurde der Marxismus in der SU zu einem Instrument des Machterhalts und der Kontrolle über die eigene Bevölkerung umfunktioniert. Dem DiaMat schenkte man dabei mehr, dem HistoMat weniger Beachtung. Den DiaMat wandte man aller-dings eher starr und mechanistisch an. Das von Marx angestrebte Ziel Freiheit für alle wurde in der SU nicht erreicht. Stattdessen diente der Marxismus in der SU vor allem der Rechtferti-gung und Aufrechterhaltung eines totalitären Staates (vgl. a.a.O.).

Kapitalismus-Kritik

Marcuse wandte sich gegen jede Form von Totalitarismus. Dabei erkannte er im NS-Regime eine Form von totalitärem Kapitalismus.

a) Kritik am NS-Regime als Form von Kapitalismus

Hierzu heißt es in einem Internet-Artikel (aus ‚Le Monde Diplomatique‘ vom 13.10.2000):

„Übersicht mit KI

Herbert Marcuses Kritik am NS-Kapitalismus (bzw. dem Nationalsozialismus als Auswuchs des Spätkapitalismus) fokussierte sich auf dessen totale Herrschaft durch technologische Rationalität und die Manipulation individueller Bedürfnisse, was zu einer „eindimensionalen“ Gesellschaft führte, die Opposition und Alternativen im Konsum integrierte und so den Totalitarismus „unter der Oberfläche“ des Wohlstands schuf, eine Analyse, die er in der Nachkriegszeit auf die USA übertrug.

Er sah die Nützlichkeit der NS-Ideologie für die Integration der Massen und die Förderung des Profits, aber seine tiefere Analyse des NS-Systems als eine Form der repressiven totalitären Herrschaft durch technologische Rationalität und die Integration der Arbeiterklasse durch Konsum fand sich erst in seiner Kritik am fortgeschrittenen Kapitalismus nach 1945 wieder.

Zentrale Aspekte von Marcuses Kritik:

Technologische Rationalität und Totalitarismus: Marcuse argumentierte, dass die NS-Herrschaft eine extreme Form der technologischen Rationalität darstellte, die nicht nur Produktionsprozesse, sondern auch menschliche Gedanken und Bedürfnisse nach Effizienz und Wachstum formte, was zu einer Verblendung führte.

Integration der Opposition: Durch die Schaffung eines scheinbaren Überflusses und die Befriedigung manipulierter Bedürfnisse (z.B. durch Konsum) wurden die Klassen-unterschiede verschleiert und die Arbeiterklasse in das System integriert, wodurch der revolutionäre Impuls unterdrückt wurde.

"Eindimensionaler Mensch": Das Ergebnis war eine Gesellschaft, in der kritisches Denken und oppositionelle Ideen keinen Raum mehr hatten, weil alles, einschließlich Widerstand, in die bestehenden Strukturen des Kapitalismus einbezogen wurde, wodurch die Fähigkeit zur Negation verloren ging.

Verbindung von Kapitalismus und Nationalsozialismus: Während der NS-Staat die Interessen der herrschenden Klasse (Kapital) durch totale Kontrolle und Krieg förderte, sah Marcuse in der Logik des fortgeschrittenen Kapitalismus eine ähnliche Tendenz zur totalen Beherrschung und Manipulation, die sich nur subtiler zeigte.

Kritik an der "liberalen Toleranz": Marcuse kritisierte die liberale Toleranz, da sie oft die Konformität förderte und als Instrument zur Unterdrückung abweichender Meinungen diente, was die repressive Natur der Gesellschaft verschleierte, eine Kritik, die er auch auf das NS-System anwandte.

Fazit:

Marcuses Analyse des Nationalsozialismus mündete in eine umfassende Kritik an der "fort-schrittlichen Industriegesellschaft", die er als "eindimensional" beschrieb. Er sah im NS-System einen Vorläufer oder eine extreme Ausprägung einer Gesellschaft, die durch techno-logische Logik und die Integration von Opposition im Konsumtotalitarismus gekennzeichnet war, was die Basis für seine berühmten Analysen des amerikanischen Kapitalismus nach dem Krieg bildete.“[²⁰ ]

b) generelle Kapitalismus-Kritik

Hier wird im Wesentlichen unterschieden zwischen Marcuses Kritiken an 1. Konsumismus, 2. technologischer Rationalität, 3. Oppositionsverlust, 4. Freiheitsverlust.

Konsumismus

Hierzu schreibt in Kurzform Christoph Braun (‚DIE ZEIT‘ vom 16. 10. 2014):

„Marcuse analysierte die Manipulation des Individuums, der wir uns nicht erst heute aus-gesetzt sehen. Eine konstante, ja sogar "totale" Verführung gehe vom Kapitalismus aus, die zu einer "Gesellschaft ohne Opposition" führe: Das Individuum werde glücklich durch Konsum und identifiziere sich daher auch mit dem System. Eine Gegnerschaft existiere quasi nicht, da die überwältigende Mehrheit der Angepassten ja ihren Sinn im Wareneinkauf gefunden habe. So etwa, nur deutlich fundierter und eloquenter, sagt es Marcuse im Eindimensionalen Menschen. Er öffnete damit das Feld der Konsumkritik, das heute so aktuell ist: Der Kapitalismus kennt immer noch keine wirksame Opposition.“[²¹ ]

Ausfürlicher heißt es in einem Artikel des Deutschlandfunks (2019):

„Herbert Marcuses Kritik an der Konsumgesellschaft, zentral in Werken wie „Der ein-dimensionale Mensch“, bemängelt, dass der Kapitalismus durch Konsumismus die Menschen „integriert“ und unterdrückt, indem er falsche Bedürfnisse schafft, die das Streben nach echter Freiheit und Emanzipation ersticken, wodurch die Klassengegensätze verschwimmen und die technologische Rationalität zur totalitären Macht über die Subjektivität wird. Er sah im Konsum eine Form der „repressiven Desublimierung“, die die Triebe scheinbar befreit, aber tatsächlich ihre Energie in das System lenkt, anstatt zu revolutionärem Wandel zu führen.

Zentrale Punkte seiner Kritik:

Totalitäre Tendenz: Die moderne Industriegesellschaft schafft eine „eindimensionale“ Denk- und Verhaltensweise, in der keine grundlegende Opposition mehr möglich ist, da alle Bedürfnisse durch das System befriedigt werden (oder zumindest befriedigt erscheinen).

Scheinbare Befreiung: Durch Massenkultur und Überfluss werden persönliche Wünsche so geformt, dass sie nicht mehr gegen das System gerichtet sind, sondern es stützen. Dies führt zu einer Unterdrückung der kritischen Vernunft und der „Großen Weigerung“ (die Marcuse als Mittel des Widerstands vorschlägt).

Integration der Arbeiterklasse: Der Konsumismus bindet die Arbeiterklasse an das System, indem er sie zu Teilhabern am Konsum macht und so das klassische Klassenbewusstsein untergräbt, das für eine Revolution nötig wäre.

Technologie als Herrschaftsmittel: Die technologische Rationalität, die ursprünglich zur Befreiung gedacht war, wird zum Selbstzweck und zur Instrumentalisierung der Menschen, um Herrschaft zu sichern.

Verlust der Subjektivität: Die „innere Welt“ des Menschen wird durch die Massenkultur kolonisiert, was die Fähigkeit zu authentischer Subjektivität und Kritik schwächt.

Marcuses Lösungsansatz (Die „Große Weigerung“):

Marcuse sah Hoffnung in der „Neuen Linken“, insbesondere in Studenten und margi-nalisierten Gruppen, die sich dem Konsum entziehen und die bestehende Ordnung ablehnen konnten. Er plädierte für eine „Große Weigerung“, um die repressive Ein-Dimensionalität zu durchbrechen und neue Formen menschlicher Freiheit und Zufriedenheit jenseits des Leistungsprinzips zu entwickeln, die auf dem Eros und nicht nur auf der Arbeit basieren.“[²² ]

Technologische Rationalität

ist für Herbert Marcuse von zentraler Bedeutung, sieht er in ihr doch nicht nur ein Instrumen-tarium, sondern auch einen systembestimmenden Faktor von Herrschaft und Kontrolle. Dazu schreibt er in seiner Vorrede zu ‚Der eindimensionale Mensch‘ (1964):

„Im Brennpunkt der Analyse steht die fortgeschrittene Industriegesellschaft, in der der technische Produktions- und Verteilungsapparat (bei einem zunehmenden auto-matisierten Sektor) nicht als eine Gesamtsumme bloßer Instrumente funktioniert, die von ihren gesellschaftlichen und politischen Wirkungen isoliert werden können, sondern vielmehr als ein System, von dem das Produkt des Apparats wie die Ope-rationen, ihn zu bedienen und zu erweitern, a priori bestimmt werden. In dieser Ge-sellschaft tendiert der Produktionsapparat dazu, in dem Maße totalitär zu werden, wie er nicht nur die gesellschaftliche notwendigen Betätigungen, Fertigkeiten und Haltun-gen bestimmt, sondern auch die individuellen Bedürfnisse und Wünsche. Er ebnet so den Gegensatz zwischen privater und öffentlicher Existenz, zwischen individuellen und gesellschaftlichen Bedürfnissen ein. Die Technik dient dazu, neue, wirksamere und angenehmere Formen sozialer Kontrolle und sozialen Zusammenhalts einzufüh-ren. Die totalitäre Tendenz dieser Kontrollen scheint sich noch in einem anderen Sinne durchzusetzen – dadurch, daß sie sich auf die weniger entwickelten, selbst vorindustri-ellen Gebiete der Welt ausbreitet und dadurch, daß sie Ähnlichkeiten in der Entwick-lung von Kapitalismus und Kommunismus hervorbringt.“[²³ ]

Als Herrschaftssystem ist Technik daher auch nicht mehr „neutral“ im herkömmlichen Sinne. Die Maschine erklärt Marcuse zum „wirksamsten politischen Instrument“, das dabei – poten-tiell – durchaus für die Entwicklung neuer Freiheitsräume offen ist (a.a.O. S. 23). Aber: Oft wird dies durchkreuzt dadurch, dass Technik als Mittel sozialer Kontrolle benutzt wird, und zwar in einem solchen Maße, dass, anders als in früheren Zeiten, „aller Widerspruch irrational scheint und aller Widerstand unmöglich“ (S. 29).

Hinzu kommen andere einschlägige Transformationen, so durch die fortschreitende Mechani-sierung der Arbeit, die neue Fertigkeiten verlangt:

» … Fertigkeiten des Kopfes eher als solche der Hand, des Logikers eher als des Handwerkers, der Nerven eher als der Muskeln, des Lenkers eher als des manuelle Tä-tigen, des Instandhalters eher als des Bedieners.« (a.a.O. S. 45)

Was Marcuse auch als eine Form „meisterhafter Versklavung“ bezeichnet, wobei er als weite-re Krisen-Symptome wie folgt ausmacht:

„In der gegenwärtigen Lage herrschen die negativen Züge der Automation vor: Antrei-berei, technologische Arbeitslosigkeit, Stärkung der Position der Betriebsführung, zu-nehmende Ohnmacht und Resignation auf Seiten der Arbeiter. Die Aufstiegschancen nehmen ab, da die Betriebsführung Ingenieure und Hochschulabsolventen vorzieht.“ (S. 50)

Dies verbunden mit neuen Abhängigkeiten z.B. dadurch, dass Arbeiter selbst den Ehrgeiz ent-wickeln, an technologischen Innovationen mitzuwirken. Einen großen „Katalysator der fort-geschrittenen Industriegesellschaft“ sieht Marcuse in der Automation (S. 56). Wie schon Marx erkannte, verändert diese den Produktionsprozess selbst, indem sie menschliche Arbeitskraft durch Technik ersetzt; was allerdings in der Arbeiterschaft nicht widerstandslos akzeptiert wird, zumal in diesem Prozess die Zahl der Angestellten ständig zunimmt – was zur Entpoliti-sierung der Proteste beiträgt.

Marcuses pessimistische Folgerung aus alledem lautet:

„Die Grenzen dieser Rationalität und ihre unheilvolle Kraft erscheinen in der fort-schreienden Versklavung des Menschen durch einen Produktionsapparat, der den Kampf ums Dasein verewigt und zu einem totalen, internationalen Kampf ausweitet, der das Leben jener zugrunde richtet, die diesen Apparat aufbauen und benutzen.“ (a.a.O. S. 159)

Insofern erweist sich technische Rationalität solcher Art als schlechthin unterdrückend und le-bensfeindlich.

Oppositionsverlust

Nicht nur durch die technische Rationalität wird die „Logik des Protests“ besiegt, sondern auch im Überbau, d.h. in Sprache, Denken und Philosophie. Die Sprache der totalen Verwal-tung führt zu dem, was Marcuse „Absperrung der Rede“ nennt. Dazu schreibt er:

„Die Verteidigungslaboratorien und Vollzugsämter, die Regierungen und Maschinen, die Aufseher und Manager, die Leistungsexperten und die politischen Schönheits-salons (die die Führer mit dem passenden Make-up ausstatten) reden jedoch eine andere Sprache, und vorläufig scheinen sie das letzte Wort zu haben. Es ist das Wort, das Befehle erteilt und organisiert, das die Menschen veranlaßt, etwas zu tun, zu kau-fen und hinzunehmen. Es wird in einem Stil übermittelt, der eine wahre Sprachschöp-fung ist, in einer Syntax, bei der die Struktur des Satzes derart abgekürzt und zusam-mengedrängt wird, daß zwischen den Satzteilen keine Spannung, kein »Raum« mehr verbleibt. Diese sprachliche Form widersetzt sich einer Entwicklung des Sinnes.“ (S. 105)

Was zudem in der politischen Sprache des Westens dazu führt, dass Begriffe wie Freiheit, Gleichheit, Demokratie und Frieden umfunktioniert werden. Marcuse:

„Damit wird die Tatsache, daß die herrschende Art der Freiheit Knechtschaft ist und die herrschende Art der Gleichheit von außen auferlegte Ungleichheit durch die abge-schlossene Definition dieser Begriffe im Sinne der Mächte, die das jeweilige Univer-sum der Rede modeln, daran gehindert, Ausdruck zu finden. Das Ergebnis ist die be-kannte Orwellsche Sprache (»Frieden ist Krieg« und »Krieg ist Frieden« usw.), die keineswegs nur die des terroristischen Totalitarismus ist.“ (S. 107 f.)

Ein klares Anzeichen dafür, dass dabei Logik und Wahrheit entwertet sind, weil sie durch technologische Macht und Herrschaft gepachtet und ersetzt worden sind.

Dem entspricht eine eindimensionale Philosophie im „Triumph des positiven Denkens“. Wo-durch sich Marcuse zu einer erneuten Kritik des Positivismus veranlasst sieht. Positivismus erhebt den Anspruch auf undialektische Objektivität, analog zum Credo der Naturwissen-schaftler/innen; so dass Nicht-Positives als „bloße Spekulation, Träume oder Phantasien“ abgetan wird (S. 186). Denn als Objektwelt gilt die technologische Wirklichkeit. „Vernunft“ weist nunmehr Metaphysik und Transzendenz strikt von sich – und unterwirft sich völlig der „Macht der Fakten“. Philosophisches Denken soll nicht mehr mit Hypothesen und Erklärun-gen arbeiten, sondern nur noch mit Beschreibungen, so dass nicht neue Erkenntnis, sondern die „Zusammenstellung des längst Bekannten“ die Folge wäre. Verdächtig macht sich daher jedwede Philosophie, die ihre eigene, über die Alltagssprache hinausgehende Sprache ent-wickelt. Bloße Empirie tritt im Positivismus an die Stelle produktiv-positiver Spekulation und Sinnsuche.

Ähnliches gilt, wie Marcuse feststellt, für die (sprach-)analytische Philosophie. Diese beuge sich völlig der technologischen Rationalität (s.o.). – Verfehlt wird die eigentliche Aufgabe der Philosophie: die Negativität des Bestehenden, bloß Tatsächlichen aufzudecken und Alternati-ven jenseits jeglicher Ideologie zu erarbeiten.

Freiheitsverlust

Unfreiheit ist das Kainszeichen der Eindimensionalität, der Marcuse – als „konkrete Substanz aller Freiheit“ – die „Freiheit von Mangel“ entgegenstellt (a.a.O. S. 21). Diese Freiheit scheint in der Techno-Gesellschaft, in der immer mehr Bedürfnisse befriedigt werden, näher zu rük-ken; was jedoch an der Herrschaft der Machthaber scheitert. Marcuse: „Wäre das Individuum nicht mehr gezwungen, sich auf dem Markt als freies ökonomisches Subjekt zu bewähren, so wäre das Verschwinden dieser Art von Freiheit eine der größten Errungenschaften der Zivili-sation“ (S. 22). Stattdessen führe die herrschende technologische Rationalität zu immer mehr Unfreiheit, z.B. in Form von Verdinglichung. Marcuse: „Mit dem technischen Fortschritt als ihrem Instrument wird Unfreiheit – im Sinne der Unterwerfung des Menschen unter seinen Produktionsapparat – in Gestalt vieler Freiheiten und Bequemlichkeiten verewigt und intensi-viert“ (S. 52).

Erhöhte Bedürfnisbefriedigung impliziert also erhöhte Unfreiheit – ohne dass „Otto, der Nor-malverbraucher“ sich dessen bewusst wird. Was Marcuse unter Verdinglichung versteht, er-klärt er folgendermaßen:

„Darin besteht die reine Form von Knechtschaft: als ein Instrument, als ein Ding zu existieren. Und diese Existenzweise ist nicht aufgehoben, wenn das Ding belebt ist und seine materielle und geistige Nahrung auswählt, wenn es sein Ding-Sein nicht empfindet, wenn es ein hübsches, sauberes, mobiles Ding ist. Da die Verdinglichung vermöge ihrer technologischen Form die Tendenz hat, totalitär zu werden, werden um-gekehrt die Organisatoren und Verwalter selbst immer anhängiger von der Maschine-rie, die sie organisieren und handhaben.“ (S. 53)

D.h.: Vorgesetzte und Untergebene fallen gleichermaßen der Verdinglichung zum Opfer. Dennoch fragt Marcuse nach Möglichkeiten der „Eindämmung“ dieses Teufelskreises aus zu-nehmender Produktivität und Repression. Eine solche Bewältigung sei kaum möglich, solange das Ganze von Staat (dem „Wohlfahrts- und Kriegsführungsstaat“) und Gesellschaft unfrei bleibt (S. 68). Totale Verwaltung verträgt sich nicht mit den Erfordernissen einer freien Selbstbestimmung der Individuen: „ … es besteht kein Grund, auf Selbstbestimmung zu drin-gen, wenn das verwaltete Leben das bequeme und sogar »gute« Leben ist“ (S. 69). Und zwar schon deshalb nicht, weil auch im fortgeschrittenen Kapitalismus („Spätkapitalismus“?) das „Bedürfnis nach privater Aneignung und Verteilung des Profits als Regulator der Wirtschaft erhalten“ bleibt (S. 73). Was folglich führende Politiker in den Medien lauthals als „Freiheit und Erfüllung“ verkündigen, erweist sich als sinnloses Getöse, Einlullung der Abhängigen. – Es ist aber ein Machtfaktor, dem auch die wohl freieste aller Instanzen – die Kunst – nicht ge-wachsen ist. Wenn die Klassiker „einmal zum Status quo in Widerspruch standen, so wird dieser Widerspruch jetzt eingeebnet“ (S. 84). – Ähnlich ergeht es dem Lustprinzip, dessen Re-habilitierung Marcuse ja schon 1955 in ‚Triebstruktur und Gesellschaft‘ ein ganzes Buch gewidmet hat (s.u.).

Stattdessen gelange das – vom Regime verordnete – „Glückliche Bewusstsein“ immer mehr zur Vorherrschaft (S. 98). Marcuse hierzu:

„Es reflektiert den Glauben, daß das Wirkliche vernünftig ist und daß das bestehende System trotz allem die Güter liefert. Die Menschen werden dazu gebracht, im Produk-tionsapparat das wirksame Subjekt von Denken und Handeln zu finden, dem ihr per-sönliches Denken und Handeln sich ausliefern kann und muß. Und bei dieser Übertra-gung nimmt der Apparat die Rolle einer moralischen Instanz an. Das Gewissen wird durch die Verdinglichung freigesprochen, durch die allgemeine Notwendigkeit der Dinge.“ (S. 98 f.)

Wobei das „Glückliche Bewusstsein“ scheinbar keine Grenzen kenne, in Wirklichkeit aber in einem neuen Konformismus ende (S. 103). Marcuse:

„Es ist die Logik einer Gesellschaft, die es sich leisten kann, auf Logik zu verzichten und mit der Zerstörung zu spielen, eine Gesellschaft mit Macht über Geist und Mate-rie.“ (S. 108)

Korrespondierend mit dem – zumeist kaum merklichen – Aufkommen von falschem Bewusst-sein, wie z.B. dem „Glücklichen Bewusstsein“, hervorgebracht und tatkräftig gefördert von der herrschenden technologischen Rationalität; tatsächlich aber als Verstetigung von Unfrei- heit in „einer auf rationale Art totalitären Gesellschaft“ (S. 173). Marcuses Fazit:

„Der Verweigerung der Freiheit und selbst ihrer Möglichkeit entspricht, daß Ungebun-denheit dort gewährt wird, wo sie die Unterdrückung stärkt. Der Grad, in dem es der Bevölkerung gestattet ist, den Frieden zu stören, wo immer es noch Frieden und Stille gibt, unangenehm aufzufallen und die Dinge zu verhäßlichen, vor Vertraulichkeit überzufließen und gegen die guten Formen zu verstoßen, ist beängstigend. Beängsti-gend, weil er die gesetzliche, ja organisierte Anstrengung ausdrückt, das ureigene Recht des Nächsten nicht anzuerkennen, Autonomie selbst in einer kleinen, reservier-ten Daseinssphäre zu verhindern.“ (S. 255)

Zusammenfassung

„Herbert Marcuses Kritik am Kapitalismus konzentriert sich auf dessen Fähigkeit, Opposition durch verführerischen Konsum und Massenkultur zu neutralisieren, wodurch er Menschen zu "eindimensionalen" Wesen formt, die sich mit dem System identifizieren und ihre wahren Bedürfnisse vergessen haben. Er kritisierte, wie der Kapitalismus durch permanente Bedürf-nisbefriedigung (Waren) die Menschen glücklich macht, aber gleichzeitig deren kritisches Denken und die Fähigkeit zur Opposition (Negation) unterdrückt. Statt der klassisch marxi-stischen Arbeiterklasse sah er in Randgruppen, Studenten und Umweltbewegungen die Kraft für eine soziale Revolution, die durch die "Große Weigerung" das System überwinden könnte.

Zentrale Punkte seiner Kritik:

"Der eindimensionale Mensch": Im Zentrum seiner Analyse steht die Idee, dass der moderne Kapitalismus das Individuum zu einem Wesen macht, das nur noch affirmativ (bejahend) ist und keine kritische Distanz mehr zum System einnehmen kann, weil seine Bedürfnisse durch Werbung und Massenkultur geformt werden.

Konsum als Herrschaftsmittel: Der Kapitalismus erzeugt „falsche Bedürfnisse“, die das Individuum glücklich machen und es an das System binden, anstatt die latenten Wünsche nach Freiheit und echter Selbstverwirklichung zu wecken.

Technologische Rationalität: Alles – Denken, Kunst, Sprache, Bedürfnisse – wird der Logik der technologischen Rationalität und der Profitmaximierung unterworfen.

Subjektverschiebung: Marcuse erkannte, dass die traditionelle Arbeiterklasse durch den erreichten Lebensstandard ihre revolutionäre Kraft verloren hatte.

"Große Weigerung": Er rief zu einer radikalen Ablehnung des Systems auf, die über die reine Kritik hinausging, um eine wirklich freie Gesellschaft zu ermöglichen.

Zusammenfassend: Marcuse sah den Kapitalismus nicht nur durch äußere Unterdrückung, sondern vor allem durch eine innere, subtile Manipulation und Identifikation des Individuums mit dem System bedroht, was seine transformative Kraft ausmachte und ihn zu einer Schlüsselfigur der 68er-Bewegung machte.“[²⁴ ]

Marcuses Alternativen

Demokratie

Hierzu schreibt Marcuse:

„Unmittelbare Demokratie, die wirksame, »von unten« ausgeübte Kontrolle jeglicher Übertragung von Macht, ist eine wesentliche Forderung linker Strategie. …

Die Ambivalenz im Begriff der Basis, des »Unten«, kennzeichnet auch die linke Parole »Alle Macht dem Volke!«. Das hier gemeinte »Volk« besteht nicht aus den- jenigen, die heute die bürgerliche Demokratie stützen: die Wähler, die Steuerzahler, die große Anzahl derer, die ihre Meinung in Briefen an die Redaktion, die für druck-reif befunden wurden, zum Ausdruck bringen. Obwohl dieses Volk keineswegs souve-rän ist, übt es doch – als Wählerschaft der Herrschenden, als abgeleitete, von den Herr-schenden abhängige Kraft – beachtliche Macht aus. »Macht dem Volke« meint nicht die (alles andere als »schweigende«) Mehrheit der gegenwärtigen Bevölkerung, son-dern eine Minderheit – die Opfer dieser Mehrheit, diejenigen, die vielleicht nicht ein-mal wählen, keine Steuern bezahlen, weil sie nichts zu besteuern haben, die in den Heimen und Gefängnissen sitzen, die keine Leserbriefe an die Redaktion schreiben, die gedruckt werden. In der Ambivalenz jener Parole drückt sich jedoch auch die Wahrheit aus, daß »das Volk«, die Mehrheit des Volkes, de facto von seiner Regie-rung unterschieden und getrennt ist; daß um Selbstherrschaft des Volkes erst noch gekämpft werden muß. Das bedeutet, daß dieses Ziel eine radikale Veränderung der Bedürfnisse und des Bewußtseins des Volkes voraussetzt. Das Volk, das die Macht hätte, sich zu befreien, wäre nicht mehr dasselbe Volk wie das, das heute den Status quo reproduziert – selbst wenn es aus denselben Individuen bestünde.

So richtig es ist, daß das Volk sich selbst aus seiner Knechtschaft befreien muß, so richtig ist es auch, daß es sich zuerst von dem befreien muß, was von der Gesellschaft, in der es lebt, aus ihm gemacht wurde.“ … Und:

„Damit die Arbeiterkontrolle die Grenzen des kapitalistisch Geduldeten überschritte, bedürfte es der Entwicklung eines radikalen politischen Bewußtseins unter den Mit-gliedern der Arbeiterklasse; andernfalls verbliebe die Arbeiterkontrolle innerhalb des etablierten Systems und diente nur seiner Rationalisierung. Revolutionäre Arbeiter-kontrolle würde den Vorrang der politischen Faktoren vor den ökonomischen und technischen voraussetzen. Käme es zu dieser politischen Radikalisierung der Linken, so würde das System geschwächt und schließlich auf dezentralisierte, entbürokratisier-tue Weise zerschlagen, wie sie sich ebenfalls im allgemeinen Merkmal des Monopol-kapitalismus – der ungleichmäßigen Entwicklung – andeutet: Arbeiterkontrollen in einzelnen Betrieben oder in Gruppen von Betrieben – »Brutstätten« nachkapitalisti-scher (sozialistischer) Einheiten in der noch kapitalistischen Gesellschaft (ähnlich den städtischen Zentren bürgerlicher Macht in der Feudalgesellschaft).

Eine solche Entwicklung nähme einen der wichtigsten Ansätze der revolutionären Tra-dition wieder auf: die »Räte« (»Sowjets«) als Organisationen der Selbstbestimmung, Selbstherrschaft (oder besser der Vorbereitung auf die Selbstherrschaft) in örtlichen Volksversammlungen. Ihr Wiederaufleben ist nicht wegen der geschichtlichen Über-holtheit bürokratischer Massenparteien angezeigt, sondern auch wegen der Notwen-digkeit, als deren Erben neue, adäquate Quellen der Initiative, Organisation und Führung zu finden. …“[²⁵ ]

In einer Zusammenfassung:

„Herbert Marcuse sah die bestehende Demokratie im Kapitalismus als „eindimensional“ und repressiv, da sie scheinbare Freiheit durch Konsum und Massenkultur ermöglicht, aber systemische Unterdrückung beibehält und die Fähigkeit zum kritischen Denken einschränkt, was er als "repressive Toleranz“ bezeichnete; wahre Demokratie kann für ihn erst durch eine radikale Veränderung der Gesellschaft zu einem neuen Menschentyp mit anderen Werten erreicht werden, die nicht durch Herrschaft und Konkurrenz geprägt sind, indem die beste-hende Ordnung durch „große Weigerung“ (Big Refusal) und eine revolutionäre Subversion von innen heraus überwunden wird, die über das bestehende System hinausgeht.

Kernpunkte zu Marcuses Demokratieverständnis:

Kritik an der bestehenden Demokratie: Er sah die liberale Demokratie als eine Form der Beherrschung, in der die Menschen durch die Befriedigung ihrer falschen Bedürfnisse und durch Massenmedien so integriert werden, dass sie die Unterdrückung nicht mehr wahr-nehmen.

Repressive Toleranz: Marcuse argumentierte, dass die scheinbar tolerante Gesellschaft die herrschenden Ideologien und die Machtstrukturen durch die Duldung widersprüchlicher Mei-nungen aufrechterhält, solange diese die grundlegende Ordnung nicht gefährden.

Der „eindimensionale Mensch“: In modernen Industriegesellschaften wird der Mensch auf eine Dimension reduziert, die von den herrschenden Bedürfnissen und Werten des Kapitals bestimmt wird, was eine echte Befreiung verhindert.

Die Rolle der Neuen Linken: Er sah in den Studentenbewegungen und der Black-Power-Bewegung neue subversive Kräfte, die das Potential haben, die bestehende Ordnung heraus-zufordern, da das traditionelle Proletariat assimiliert wurde.

Radikale Transformation: Wahre Demokratie ist für Marcuse nicht nur eine politische Form, sondern erfordert eine qualitative Veränderung der Gesellschaft und des Menschen selbst – eine Überwindung des Kontinuums von Herrschaft und Unterdrückung, um eine wirklich freie Gesellschaft zu schaffen, die jenseits der bestehenden Definitionen liegt.“[²⁶ ]

Sozialismus

In Marcuses Sicht:

„Solidarität und Kooperation: nicht alle ihre Formen sind befreiend. Faschismus und Militarismus haben eine tödlich wirksame Solidarität hervorgebracht. Sozialistische Solidarität ist Autonomie; Selbstbestimmung beginnt zu Hause – und das gilt für jedes Ich und das Wir, welches das Ich sich wählt. Und dieser Zweck muß in der Tat in den Mitteln seiner Verwirklichung erscheinen, das heißt in der Strategie derjenigen, die in der bestehenden Gesellschaft für die neue arbeiten. Wenn die sozialistischen Produktionsverhältnisse eine neue Lebensweise sein sollen, dann muß sich ihre existentielle Qualität – antizipierend und demonstrierend – im Kampf um ihre Verwirklichung of-fenbaren. Ausbeutung in allen ihren Formen muß aus diesem Kampf verschwunden sein: aus den Arbeitsverhältnissen der Kämpfer wie aus ihren individuellen Verhält-nissen. Verständnis, Offenheit im Umgang miteinander, das instinktive Innewerden dessen, was schlecht, falsch, Erbe der Unterdrückung ist, würden dann den authen-tischen Charakter der Rebellion bezeugen. Kurz, die ökonomischen, politischen und kulturellen Züge einer klassenlosen Gesellschaft müssen die Grundbedürfnisse derer geworden sein, die um sie kämpfen. Dieser Einbruch der Zukunft in die Gegenwart, diese Tiefendimension der Rebellion erklärt letztlich ihre Unvereinbarkeit mit den tra-ditionellen Formen des politischen Kampfes. Der neue Radikalismus widersetzt sich ebenso der zentralisierten bürokratisch-kommunistischen Organisation wie der halbde-mokratischen liberalen. Ein starkes Moment der Spontaneität, ja des Anarchismus ist in dieser Rebellion enthalten. Es drückt die neue Sensibilität, die Reizbarkeit gegen-über Herrschaft aus: das Gefühl und das Bewußtsein, daß die Freude an der Freiheit und das Bedürfnis, frei zu sein, der Befreiung vorangehen müssen. …“ . Und:

„Der Aufbau einer freien Gesellschaft brächte neue Arbeitsanreize hervor. In den aus-beuterischen Gesellschaften ist der sogenannte Arbeitstrieb hauptsächlich die (mehr oder weniger wirksam) introjizierte Notwendigkeit, sich produktiv zu verhalten, um den Lebensunterhalt zu verdienen. Aber die Lebenstriebe selbst streben nach der Erhö-hung des Lebens; in nicht-repressiver Sublimation würden sie die libidinöse Energie zur Arbeit an der Entwicklung einer Wirklichkeit liefern, die nicht mehr die ausbeute-rische Repression des Lustprinzips erheischt. Die »Anreize« wären dann in der Trieb-struktur der Menschen verankert. Ihre Sensibilität würde den Unterschied zwischen dem Häßlichen und dem Schönen, zwischen Ruhe und Lärm, zwischen Zärtlichkeit und Brutalität, Intelligenz und Dummheit, Freude und bloßem Vergnügen in den »vi-talen« Reaktionen registrieren, und sie würde diese Unterscheidung der von Freiheit und Knechtschaft zuordnen. Freuds letzte theoretische Konzeption erkennt die eroti-schen Triebe als Antriebe zur Arbeit an – Arbeit, um eine die Sinne bejahende Umwelt zu schaffen. Der gesellschaftliche Ausdruck des befreiten Arbeitstriebes ist Kooperati-on, die, in Solidarität gründend, die Organisierung des Reichs der Notwendigkeit und die Entwicklung des Reichs der Freiheit leitet. Es gibt eine Antwort auf die Frage, welche die Gemüter so vieler Menschen guten Willens bewegt: was sollen die Leute in einer freien Gesellschaft anfangen? Die Antwort, die, wie ich meine, den Kern der Sache trifft, stammt von einem schwarzen Mädchen. Sie lautet: »Zum ersten Mal in unserem Leben werden wir frei sein, darüber nachzudenken; was wir tun werden.«[²⁷ ]

In einer Zusammenfassung:

„Herbert Marcuses Sozialismus ist eine radikale, emanzipatorische Vision, die über tradi-tionellen Marxismus hinausgeht und eine grundlegende Transformation von Bedürfnissen und Bewusstsein fordert, um eine „Gesellschaft ohne Herrschaft“ zu schaffen, in der wahre Freiheit herrscht, anstatt nur eine neue Form der Unterdrückung zu etablieren. Seine Kritik am spätkapitalistischen „eindimensionalen Menschen“, der durch Konsum integriert ist, mündet in die Idee einer „Großen Weigerung“, die durch „befreiende Toleranz“ und die „neuen Lin-ken“ (Studenten, Außenseiter) getragen wird, um eine „konkrete Utopie“ zu realisieren, die menschliche und materielle Befreiung vereint.

Kernaspekte von Marcuses Sozialismus:

Kritik der integrierten Arbeiterklasse: Im Gegensatz zu orthodoxen Marxisten sah Marcuse die Arbeiterklasse durch Konsum und Massenkultur so sehr in das System integriert, dass sie selbst zu einem Teil der repressiven Struktur wurde, was die traditionelle Revolution er-schwerte.

Bedeutung der Bedürfnisse: Für Marcuse ist der Kampf um die Befreiung der menschlichen Bedürfnisse entscheidend. Der Kapitalismus erzeugt „falsche Bedürfnisse“ durch Konsum, die zu Unfreiheit führen. Eine echte Revolution muss „wahre“ Bedürfnisse nach Freiheit, Autonomie und einem qualitativen Anderssein wecken.

Die „Große Weigerung“: Dies ist der Aufruf zur Verweigerung der repressiven Normalität des Systems, eine „Negation“, die Raum für eine neue Gesellschaft schafft. Sie entspringt der „kritischen Vernunft“ und dem Wunsch nach einem nicht-repressiven Leben.

„Befreiende Toleranz“: Marcuse forderte eine Toleranz gegenüber linken und befreienden Bewegungen und eine Intoleranz gegenüber repressiven Rechten, um die Emanzipation zu fördern.

Die Rolle der „Neuen Linken“: Er sah in gesellschaftlichen Außenseitern, Studenten und marginalisierten Gruppen die Träger der revolutionären Kraft, da sie weniger in die integrierte Struktur des Spätkapitalismus eingebunden waren.

Vom „Eindimensionalen Menschen“ zur „Konkreten Utopie“: Der Weg führt vom „ein-dimensionalen Menschen“ – dem durch Konsum entfremdeten Bürger – hin zu einer „konkreten Utopie“, die nicht nur materielle, sondern auch psychische und spirituelle Befreiung umfasst.

Überwindung der Herrschaftsstrukturen: Eine neue sozialistische Gesellschaft muss nicht nur die Eigentumsverhältnisse ändern, sondern auch die Formen der Herrschaft in zwischen-menschlichen Beziehungen und der Kultur brechen, um eine wirklich neue Menschheit zu schaffen.

Marcuses Sozialismus ist somit ein utopisches Projekt, das tief in der psychoanalytischen und philosophischen Kritik verwurzelt ist und eine radikale Transformation der menschlichen Existenz selbst anstrebt, um eine freie Gesellschaft zu verwirklichen.“[²⁸ ]

Hinzuzufügen ist:

„Der Kontakt mit der Frauenbewegung bewog Marcuse schließlich zu einer Modifikation seiner Sozialismuskonzeption. Er spricht dem Prinzip Weiblichkeit eine „erlösende Funktion“ zu. Die befreiende Bewegung »von der Emanzipation der Frau zur Emanzipation des Mannes zur Emanzipation der Gesamtgesellschaft« würde in einer androgynen Gesellschaft mün-den.“ [²⁹ ]

Freiheit / Natur

Marcuse:

„Jenseits des Leistungsprinzips verlieren sowohl seine Produktivität als seine kulturellen Werte ihre Gültigkeit. Der Kampf ums Dasein geht dort auf neuem Boden und mit neuen Zielen weiter: er wandelt sich in einen konkreten Kampf gegen jede Beschränkung des freien Spiels der menschlichen Fähigkeiten, gegen Mühsal, Krankheit und Tod. Mehr als das: wäh-rend die Herrschaft des Leistungsprinzips mit einer entsprechenden Kontrolle der Trieb-dynamik Hand in Hand ging, würde die Umorientierung des Kampfs ums Dasein eine ent-scheidende Wandlung dieser Dynamik mit sich bringen. Ja, diese Verwandlung müßte gerade-zu wie eine Vorbedingung des weiteren Fortschritts erscheinen. …“[³⁰ ] Und:

„Was auf dem Spiel steht, ist die Idee einer neuen Anthropologie, nicht nur als Theorie, son-dern auch als Existenzweise, die Entstehung und Entwicklung von vitalen Bedürfnissen nach Freiheit, von den vitalen Bedürfnissen der Freiheit. Einer Freiheit, die nicht mehr in Kargheit und der Notwendigkeit entfremdeter Arbeit begründet und gleichzeitig begrenzt ist. Die Not-wendigkeit der Entwicklung qualitativ neuer menschlicher Bedürfnisse, deswegen die biologi-sche Dimension, Bedürfnisse in einem sehr strikt biologischen Sinne. Denn in diesem Sinn besteht das Bedürfnis nach Freiheit als vitales Bedürfnis, jedenfalls in einem großen Teil der gleichgeschalteten Bevölkerung in den entwickelten Ländern des Kapitalismus, nicht oder nicht mehr. Im Sinne dieser vitalen Bedürfnisse impliziert die neue Anthropologie auch die Entstehung einer neuen Moral als das Erbe und die Negation der judäo-christlichen Moral, die bisher die Geschichte der westlichen Zivilisation zum großen Teil bestimmt hat. Es ist zum großen Teil die Kontinuität der in einer repressiven Gesellschaft entwickelten und befriedig-ten Bedürfnisse, die diese repressive Gesellschaft in den Individuen selbst immer wieder re-produziert. Die Individuen reproduzieren in ihren eigenen Bedürfnissen die repressive Gesell-schaft, selbst durch die Revolution hindurch, und es ist genau diese Kontinuität der repressi-ven Bedürfnisse, die den Sprung von der Quantität in die Qualität einer freien Gesellschaft bisher verhindert hat.

Diese Idee geht davon aus, daß die menschlichen Bedürfnisse historischen Charakter haben. Jenseits der Animalität sind alle menschlichen Bedürfnisse, einschließlich das der Sexualität, historisch bestimmt, historisch transformierbar. Und der Bruch mit der Kontinuität der Bedürfnisse, die die Repression schon in sich tragen, und der Sprung in die qualitative Differenz ist nicht etwas Ausgedachtes, sondern etwas, das in der Entwicklung der Produktiv-kräfte selbst angelegt ist. Die Entwicklung der Produktivkräfte hat heute einen Stand erreicht, in dem sie tatsächlich neue vitale Bedürfnisse fordert, um den Bedingungen der Freiheit ge-recht zu werden. …“[³¹ ]

Und in einer Zusammenfassung heißt es:

„Herbert Marcuses Freiheitsbegriff ist eine radikale Kritik an der scheinbaren Freiheit der spätkapitalistischen Industriegesellschaft, die er als „eindimensionale Gesellschaft“ be-schreibt, in der durch technologischen Fortschritt und Konsum die Menschen ihre eigenen Fesseln verinnerlichen; wahre Freiheit (Befreiung) sieht er in einer sozialistischen Gesell-schaft, in der Arbeit nicht mehr entfremdet ist, menschliche Bedürfnisse nicht durch die Herrschaftssysteme pervertiert werden und die Kunst als „konkrete Utopie“ einen Ausweg aus der „totalen Gesellschaft“ aufzeigt, weg von repressiven Strukturen hin zu einer emanzi-patorischen Transformation.

Zentrale Aspekte von Marcuses Freiheitsverständnis:

Kritik an der repressiven Bewusstseinsbildung: In modernen Gesellschaften werden Bedürf-nisse so geformt, dass sie das bestehende System stabilisieren; Menschen empfinden die Zwänge als eigene Wünsche, was die Herrschaft verinnerlicht.

Unterscheidung von negativer und positiver Freiheit: Marcuse kritisiert die „negative Freiheit“ (Freiheit von Zwang), da sie in der „eindimensionalen Gesellschaft“ durch manipulative Bedürfnisse ersetzt wird. Er fordert eine „positive Freiheit“ (Freiheit zu wahrer Selbstverwirklichung).

Die Rolle der Kunst: Kunst hat für Marcuse eine utopische Qualität; sie hält das Bild einer freieren Gesellschaft lebendig und zeigt die Möglichkeit einer anderen Lebensweise auf, die über die repressive Realität hinausgeht.

Befreiung statt bloße Toleranz: Er plädiert für „befreiende Toleranz“, die repressiven (rechts-gerichteten) Bewegungen gegenüber intolerant ist, um echte Emanzipation zu ermöglichen, anstatt neutrale Duldung zu üben.

Die Utopie als Leitstern: Der Sozialismus ist für ihn keine ferne Utopie, sondern eine not-wendige „konkrete Utopie“, eine „regulative Idee“, die das Denken und Handeln leitet und auf die Überwindung der Unterdrückung zielt.

Aufhebung der Arbeit: Wahre Freiheit bedeutet die Aufhebung der entfremdeten Arbeit und die demokratische Verwaltung der Produktionsmittel – ein „Reich der Freiheit“, das nicht mehr durch notwendige, aber zerstörerische Arbeit bestimmt wird.

Marcuses Freiheitsbegriff ist somit eine Aufforderung, die scheinbar „normalen“ Zustände der modernen Welt kritisch zu hinterfragen, um die verborgenen Formen der Herrschaft zu erkennen und eine radikale Transformation hin zu einer wirklich befreiten Gesellschaft zu initiieren.“[³² ]

Zu Marcuses Natur-Verständnis

„Die Natur ist ein Teil, ein Objekt der Geschichte; deshalb kann »Befreiung der Natur« keine Rückkehr zu einem vortechnischen Zustand bedeuten, sondern nur, daß dazu fortgeschritten wird, die Errungenschaften der technischen Zivilisation anders zu verwenden: zur Befreiung von Mensch und Natur, vom zerstörerischen Mißbrauch von Wissenschaft und Technik im Dienst der Ausbeutung. Dann könnten vielleicht bestimmte verlorengegangene Qualitäten handwerklicher Arbeit auf der neuen technischen Basis wieder erscheinen.

In der bestehenden Gesellschaft ist die immer wirksamer kontrollierte Natur ihrerseits zu einer weiteren Dimension der Kontrolle des Menschen geworden: zum verlängerten Arm der Gesellschaft und ihrer Macht. Die kommerzialisierte, verschmutzte und militarisierte Natur hat die Lebenswelt des Menschen, nicht nur im ökologischen, sondern auch in einem sehr existentiellen Sinn beschnitten. Sie verhindert die erotische Besetzung (und Transformation) seiner Umwelt: sie nimmt dem Menschen die Möglichkeit, sich in der Natur wiederzufinden, jenseits und diesseits der Entfremdung; sie hält den Menschen auch davon ab, die Natur als Subjekt eigenen Rechts anzuerkennen – ein Subjekt, mit dem er in einem gemeinsamen menschlichen Universum lebt. Dieser Verlust wird nicht dadurch behoben, daß die Natur massenhaftem Amüsement und Publikumsverkehr, spontan oder organisiert, zugänglich gemacht wird – Unbehagen wird freigesetzt, das der Vergewaltigung der Natur nur noch eine neue Variante hinzufügt.

Befreiung der Natur bedeutet Wiederentdeckung ihrer lebenssteigernden Kräfte, der sinnlich-ästhetischen Qualitäten, die einem in endlosen Konkurrenzleistungen vergeudeten Leben fremd sind; sie verweisen auf die neuen Qualitäten der Freiheit. Deshalb ist es kein Wunder, daß der »Geist des Kapitalismus« die Idee der freien Natur verwirft oder lächerlich macht, daß er sie dichterischer Phantasie überläßt. Soweit sie nicht in »Reservaten« unbehelligt ist und Schutz genießt, wird Natur in aggressiv wissenschaftlicher Weise behandelt; sie ist wert-freie Materie, bloßes Material. Diese Einstellung zur Natur ist ein historisches Apriori, das einer spezifischen Gesellschaftsform angehört. Eine freie Gesellschaft könnte durchaus unter einem ganz anderen Apriori stehen, ein ganz anderes Objekt haben; die Entwicklung der wis-senschaftlichen Begriffe könnte in einer Erfahrung von Natur als einer Totalität zu schützen-den und zu »kultivierenden« Lebens gründen, und die Technik würde sich dieser Wissen-schaft zur Rekonstruktion der Lebenswelt bedienen.“[³³ ]

Und im Hinblick auf Marcuses Spätwerk ‚Ökologie und Gesellschaftskritik‘ heißt es in einer Übersicht mit KI:

„Herbert Marcuse verband Ökologie mit seiner Gesellschaftskritik, indem er die Zerstörung der Natur als zentralen Bestandteil der kapitalistischen Produktionsweise sah und argu-mentierte, dass eine wahre Befreiung auch eine radikale Umgestaltung der individuellen Bedürfnisse und Triebstrukturen erfordere, um die "perfekte Gesellschaft" zu erreichen, die ökologisch und menschlich nachhaltig ist. Obwohl seine späteren Schriften, besonders der Band Ökologie und Gesellschaftskritik, als Spätwerk eine Vision für die aufkommende Um-weltbewegung zeigen, kritisieren manche, dass die Fokussierung auf das Thema in diesem Band übertrieben wurde, während die Verbindung von Psychologie und Ökologie als Kern-stück seiner Theorie bleibt.

Kernpunkte seiner Ökologie-Kritik:

Kapitalismus und Zerstörung: Marcuse sah die Zerstörung der Natur als direkte Folge des Wachstumsparadigmas und der Konsumgesellschaft des Kapitalismus.

Triebstruktur und Natur: Eine grundlegende Veränderung sei nur möglich, wenn die menschlichen Bedürfnisse und Triebe nicht mehr primär auf unbegrenzten Konsum und Herrschaft ausgerichtet sind, sondern auf eine harmonische Koexistenz mit der Natur.

"Neue Bedürfnisse": Er plädierte für eine "neue Sensibilität" und die Entwicklung neuer, nicht-repressiver Bedürfnisse, die mit einer nachhaltigen Lebensweise einhergehen.

Verbindung von Politischem und Psychologischem: Für Marcuse musste eine ökologische Revolution eine psychologische Revolution beinhalten, die die Individuen von den Zwängen der herrschenden Kultur befreit.

Seine Rolle in der Bewegung:

Marcuse wird oft als "Vater der Neuen Linken" bezeichnet und seine Ideen beeinflussten die Studentenbewegungen der 1960er Jahre.

In seinem Spätwerk (Band 6 der "Nachgelassenen Schriften") wird er als Visionär der auf-keimenden Ökologiebewegung sichtbar, der die Verbindung zwischen politischer und öko-logischer Transformation herstellte.

Kritische Einordnung:

Während der Band Ökologie und Gesellschaftskritik seine späte Hinwendung zur Ökologie verdeutlicht, betonen einige Rezensionen, dass das Thema in seinen früheren Werken eher als Begleiterscheinung der Herrschaftskritik auftauchte, nicht als eigenständiger Schwerpunkt.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Marcuses Beitrag darin bestand, die ökologische Krise als zutiefst in die Struktur der modernen Gesellschaft und Psyche eingebettet zu sehen und eine radikale Gesellschaftsveränderung für eine nachhaltige Zukunft zu fordern.“[³⁴ ]

Freudo-Marxismus

Die „wahre Freiheit“ beginnt für Marcuse – wie schon für Marx – erst im sozialistischen Reich der Freiheit. Sie muss aber zuvor im Reich der Notwendigkeit erkämpft werden. Auch hierfür bietet Marcuse sozusagen geistigen Beistand, philosophische Orientierung: seinen Freudo-Marxismus, dargestellt vor allem in ‚Triebstruktur und Gesellschaft‘ (1955 / 1970). Kernpunkte: Kunst, Spiel und Selbstentfaltung, Wahrzeichen der Freiheit.

Hier das Wesentliche in Auszügen:

„Die Kunst fordert das geltende Realitätsprinzip heraus: das sie die Ordnung der Sinnlichkeit vertritt, ruft sie eine tabuierte Logik auf – die Logik der Erfüllung gegen die der Unterdrük-kung. Hinter der sublimierten ästhetischen Form kommt der unsublimierte Inhalt zum Vor-schein: die Verhaftung der Kunst an das Lustprinzip. In der Psychoanalyse spielt die Erfor-schung der erotischen Wurzeln der Kunst eine große Rolle. Allerdings liegen sie wohl eher im Wirken und in der Funktion der Kunst als im Künstler. Ästhetische Form ist sinnliche Form – durch die Ordnung der Sinnlichkeit bestimmte Form. Wenn die »Vollkommenheit« der Sin-nes-Erkenntnis als Schönheit bezeichnet wird, so enthält diese Definition noch immer die innere Beziehung zur Triebbefriedigung, und auch die ästhetische Lust ist immer noch Lust. Aber der sinnliche Ursprung ist »verdrängt«, und die Befriedigung ist die an der reinen Form des Objekts. Als ästhetischer Wert wird die nicht-begriffliche Wahrheit der Sinne sanktio-niert, dem »freien Spiel« der schöpferischen Phantasie wird die Freiheit vom Realitätsprinzip zugebilligt. Hier wird eine Wirklichkeit mit völlig anderen Maßstäben anerkannt. Aber da diese andere, »freie« Wirklichkeit der Kunst, und ihr Erlebnis der ästhetischen Haltung zuge-schrieben wird, ist sie unverpflichtend und erfaßt das menschliche Dasein im sonstigen alltäg-lichen Leben nicht; sie ist »unreal«.“

Über Spiel und Selbstentfaltung:

„Spiel und Selbstentfaltung als Prinzipien der Zivilisation bedeuten nicht eine Umformung der (mühsamen) Arbeit, sondern deren vollständige Unterordnung unter die frei sich entfal-tenden Möglichkeiten des Menschen und der Natur. Jetzt verrät die Idee von »Spiel und Schein« ihren ganzen Abstand von den Wertmaßstäben der Produktivität und Leistung; das Spiel ist eben deswegen unproduktiv, weil es die unterdrückenden und ausnützerischen Züge von im System von Arbeit und Ruhe aufhebt, es »spielt nur« mit der Realität. Aber es hebt auch die sublimen Züge – die »höheren Werte« auf. Die Ent-Sublimierung der Vernunft ist ein ebenso wesentlicher Vorgang für die Entstehung einer neuen Kultur, wie die Selbst-Subli-mierung der Sinnlichkeit. Im geltenden System der Herrschaft ergänzen und erhalten die re-pressive Struktur der Vernunft und die repressive Organisation der Sinnesfähigkeiten einander gegenseitig. Mit Freud zu sprechen: die kulturelle Moral ist die Moral der verdrängten Triebe; eine Befreiung der letzteren bedeutet eine Herabsetzung der ersteren. Aber diese Erniedrigung der höheren Werte könnte sie in die organische Struktur des menschlichen Daseins zurückfüh-ren, von der sie getrennt waren, und die Wiedervereinigung könnte diese Struktur selbst um-formen. Wenn die höheren Werte ihre Ferne, ihre Isolierung von den niederen Fähigkeiten verlören, könnte diese frei empfänglich für die Kultur werden.“

Und am Schluss seines Kapitels über „Eros und Thanatos“ schreibt Marcuse:

„Die herrschenden Mächte haben eine tiefe Affinität zum Tode; der Tod ist ein Wahrzeichen der Unfreiheit, der Niederlage. Die Theologie und die Philosophie liegen heute in einem Wettstreit um die Verherrlichung des Todes als existentieller Kategorie; indem sie eine biolo-gische Tatsache in eine ontologische Wesenheit verkehren, erteilen sie der Schuld der Menschheit, die sie zu vertuschen helfen, ihren transzendentalen Segen – sie verraten ihr Ver-sprechen der Utopie. Eine Philosophie hingegen, die nicht als Handlangerin der Unterdrük-kung arbeitet, reagiert auf die Tatsache des Todes mit der »Großen Weigerung« – der Weige-rung Orpheus, des Befreiers. Der Tod kann zum Wahrzeichen der Freiheit werden. Die Un-vermeidlichkeit des Todes widerlegt nicht die Möglichkeit einer schließlichen Befreiung. Gleich den anderen Notwendigkeiten kann er vernünftig gestaltet werden – schmerzlos. Die Menschen können ohne Angst sterben, wenn sie wissen, daß das, was sie lieben, vor Elend und Vergessen bewahrt ist. Nach einem erfüllten Leben können sie es auf sich nehmen, zu sterben – zu einem Zeitpunkt ihrer eigenen Wahl. Aber selbst der endliche Ausbruch der Frei-heit kann diejenigen nicht mehr erlösen, die unter Schmerzen gestorben sind. Die Erinnerung an sie und die aufgehäufte Schuld der Menschheit gegenüber ihren Opfern verdunkeln die Aussichten einer Kultur ohne Unterdrückung.“[³⁵ ] ,

Kritik an Herbert Marcuse

Hans Heinz Holz (1927-2011)

In seinem Buch ‚ Utopie und Anarchie. Zur Kritik der kritischen Theorie Herbert Marcuses‘ (1968) nimmt der Marxist H. H. Holz nicht nur selbst Stellung, sondern berücksichtigt auch die Kritiken anderer Experten. Den Begriff „Eindimensionalität“ hält er für „schief“, weil ihm „Romantizistisch-Kulturkritisches“ anhafte, das mit einem Anspruch auf kritische Rationa-lität nicht zu vereinbaren sei. Laut Kaltenbrunner gleicht Marcuse einem „‘abendländischen‘ Restaurateur“, der völlig dem romantischen Irrationalismus und existenzphilosophischer Eigenbrötelei verfallen sei. Holz ergänzt, Marcuses Ausführungen seien von tiefem „Pessi-mismus, gar Verzweiflung“ geprägt (a.aO. S. 16).

Im Übrigen seien sich nahezu aller Kritiker darin einig, dass Marcuse unkritisch bürgerliche und „sogar eindeutig apologetische“ Wirtschaftstheorien des Kapitalismus übernommen habe (S. 17). Unzutreffend sei Marcuses Behauptung, der Kapitalismus könne mit zunehmender Technisierung immer besser für die Bedürfnisbefriedigung der Leute aufkommen. Donath zi-tiert dazu Michael Herrington: „Je höher der technische Fortschritt, desto mehr hat der Anteil der Armen am Wohlstand abgenommen; ihr Anteil an Rezession und Elend hingegen ist grö-ßer geworden.“ (S. 18).

Widersprochen wird auch Marcuses Manipulationsthese. Laut Schleifstein hat die Arbeiter-schaft immer schon unter Manipulation gelitten. Und wenn man Marcuse die Wirksamkeit von Technik im kapitalistischen System beschreibe, verlagere er den Akzent vom Klassen-kampf auf die je individuelle Lage der Lohnabhängigen. Riedel bemerkt dazu, bei Marcuse seien „Geschichtsphilosophie und praktische Absicht auseinandergetreten“, was zwangsläufig auf einen bloß ethisch begründeten Protest hinauslaufe (S. 20). Die „Große Weigerung“ er-weise sich als ineffektiv. Rationale Alternative, so Riedel, sei bei Marcuse nicht anzutreffen. Hingegen schlage dessen Ungeduld immer wieder in Pessimismus und Resignation um (S. 23). Ähnlich sei es um dessen “Reinheit der Idee“ der Herrschaftslosigkeit (= Anarchie?) be-stellt, was ungeschichtlich gedacht sei und statt Veränderung dem „Rousseauschen Natur-zustand“ das Wort rede.

Aus alledem schließt Holz, Marcuses Fehleinschätzungen beruhten vor allem auf seiner Mani-pulationsthese, die sich von der Marxschen Analyse der Entfremdung verabschiedet habe. Stattdessen wolle der das Schwinden von revolutionärem Bewusstsein in der Arbeiterschaft auf die Auswirkungen von Technisierung und Manipulation zurückführen. – Außerdem ver-misse man bei Marcuse eine Beschäftigung mit der Kybernetik (S. 29). Diese könne doch im-merhin das dialektische Denken bereichern. Holz: „Wäre nämlich die Gesellschaft am Modell eines kybernetischen Rückkopplungssystems zu beschreiben, wie es anscheinend möglich ist, so würde sich daraus ergeben, daß systeminterne Widersprüche nicht durch Manipulation ka-schiert werden können, sondern sich herausprozessieren und zur Veränderung des wider-spuchsvollen Gesellschaftssystems führen müssen.“ (ebd.)

Im Übrigen schließt Holz sich der zuvor geäußerten Behauptung an, Marcuse sei es nicht ge-lungen, glaubwürdige Alternativen vorzuschlagen (S. 75 ff.). Verfehlt sei auch Marcuses „Stabilitätsthese“ (in Bezug auf den Kapitalismus) ebenso wie seine Analyse der Sowjetge-sellschaft und seine Theorie der zunehmenden Konvergenz zwischen Ost und West. In Wirk-lichkeit befinde sich die UdSSR doch auf dem Weg „einer kontinuierlichen, wenn auch – ge-mäß den Einsichten marxistischer Dialektik – nicht widerspruchsfreien Umgestaltung der Ge-sellschaft zu einer sozialistischen; …“ (S. 114).

Robert Steigerwald (1925-2016)

Wenn es zuträfe, dass die UdSSR sich auf dem Weg zum Sozialismus befand, läge es nahe, dass Kritiker wie das DKP-Mitglied R. Steigerwald den SU-Kritiker Marcuse vom Stand-punkt der SU aus kritisierten. Bei Steigerwald ist (1969) nachzulesen:

„Marcuses Methode ist letztlich unhistorisch, ungesellschaftlich, geistesgeschichtlich deduk-tiv, phänomenologisch-deskriptiv. Er verallgemeinert häufig ohne ausreichende Analyse, auf der Grundlage von partiell richtigem und phänomenologisch-deskriptivem Material, das heißt unter Mißachtung wesentlicher Unterschiede.

Diese allgemeinen Merkmale kennzeichnen sein Philosophieren während aller seiner Entwicklungsperioden. Sie lassen stets nur ein revisionistisches Verhältnis zur Marxschen Philo- sophie zu, wobei die Art dieses Revisionismus in den verschiedenen Perioden unterschied-lich ist.

Es gibt auch für alle Entwicklungsperioden – die Ansätze einer möglichen vierten Periode müssen wir so lange vernachlässigen, als sie nur Ansätze bleiben – Marcuses in gleicher Weise kennzeichnende politische Grundelemente.

Er ist stets ein Denker des politischen Aktivismus gewesen, wobei er sich jedoch nie wirklich auf den proletarisch-sozialistischen Standpunkt begab. Er vertrat stets die Auffassung, daß die Revolution jederzeit möglich und dazu lediglich das entsprechende revolutionäre Bewußtsein zu entwickeln sei (Widerspiegelung seiner Auffassung vom Primat des ideologisch- politischen Überbaus, die auch seiner These von der Allmacht der Manipulation und der besonderen Rolle der Intelligenz zugrunde liegt). Wegen seiner philosophischen Grundhaltung ist bei Marcuse der Sozialismus letztlich individualistisch strukturiert und ethisch begründet.

Politisch neigte er stets dazu, die Reform zu verachten, was objektiv auf eine aktivistisch-putschistische Taktik hinausläuft. Entsprechend seiner Leugnung gesellschaftlicher Gesetze und seiner qualitativen Dialektik bejaht er jede Form von Opposition gegen den bestehenden

Zustand, auch die reaktionäre Opposition von rechts. So meint er eine besondere Radikalität der Opposition zu begründen.

Wieso ist eine solche philosophische und politische Konzeption die eines „dritten“ Weges zwischen Bourgeoisie und Proletariat, zwischen Imperialismus und Sozialismus? Geht man vom Inhalt und Ziel des Klassenkampfes zwischen beiden Grundklassen aus, berücksichtigt man die reale Macht der Bourgeoisie, und damit die Schwere des revolutionären, sozialisti-schen Kampfes, so leuchtet die große Bedeutung einer richtigen Erkenntnistheorie für die Bestimmung des Feindes, der eigenen Kräfte, des möglichen Weges zum Ziele ein. Wir zeigten oft genug, dass ein wirklich zielvolles, freies Handeln an die Existenz und Erkenntnis objektiver Gesetze gebunden ist. Die Leugnung der objektiven Realität, ihrer Gesetze, ihrer Erkennbarkeit beeinträchtigt – mag der Sozialismus noch so sehr verbal begrüßt werden – die Zielgerichtetheit, Klarheit, die Organisationsformen, die Bündnispolitik, die Erkenntnis der erforderlichen taktischen Mittel und der strategischen Etappen des sozialistischen Befreiungskampfes auf eine so verhängnisvolle Weise, daß hier objektive Hilfe für die Sicherung des bürgerlichen Regimes geleistet wird. Insofern ist dies kein dritter, sondern ein bürgerlicher Weg.

Der Anschein eines nicht-kapitalistischen „dritten“ Weges entsteht durch den in vielen Fällen bei solchen Denkern ohne Zweifel vorhandenen humanistischen – wenn auch subjektivistisch- humanistischen – Impetus, durch die damit verknüpfte Kritik – oft ist sie äußerst treffend – der Unmenschlichkeiten des Kapitalismus. Im Falle Marcuses kommt der persönliche, aktiv geführte Kampf gegen solche Unmenschlichkeiten (Faschismus, USA-Aggression gegen Vietnam) dazu.

Daß dies dennoch nur ein eingebildeter Antikapitalismus ist, zeigt die gleichzeitig betriebene

Fesselung der durch die Vision des „dritten“ Weges in Bewegung gesetzten Intellektuellen an das bestehende System mittels eines – in keinem Falle eingestandenen, nichtsdestoweniger vorhandenen – geschickten Antikommunismus. Die Theorie Marcuses hat eine sich zwar progressiv gebende, aber offen eingestandene subversive Stoßrichtung in die sozialistischen Länder hinein. Die Bewegung erfolgt nur scheinbar nach links.“[³⁶ ]

Eine Zusammenfassung findet sich unter

Übersicht mit KI (24.01.2026):

„Robert Steigerwald kritisierte Herbert Marcuse in den späten 1960er Jahren, insbesondere in "Dialektik und Klassenkampf" (1969), als Vertreter eines kleinbürgerlichen Radikalismus. Er warf Marcuse vor, die orthodox-marxistische Theorie des revolutionären Proletariats abzu-lehnen, die Arbeiterklasse als revolutionäres Subjekt aufzugeben und stattdessen margina-lisierte Gruppen zu verherrlichen.

Kritik am "Dritten Weg": Steigerwald bezeichnete Marcuses Position als "dritten Weg", der weder dem Kapitalismus noch dem realen Sozialismus (der DDR/UdSSR) entsprach, sondern als subjektivistisch und idealistisch kritisiert wurde.

Wegfall des Proletariats: Die zentrale Kritik Steigerwalds, die sich aus der Perspektive des orthodoxen Marxismus-Leninismus ergab, war Marcuses Aufgabe des proletarischen Klassen-kampfes.

Abkehr vom Materialismus: Marcuses Analyse, die stark von Psychoanalyse und Kritischer Theorie geprägt war (und den "eindimensionalen Menschen" in der Industriegesellschaft sah), wurde von Steigerwald als Abkehr vom historischen Materialismus interpretiert.

Kritik am "intoleranten" Ansatz: Während Marcuse für eine "repressive Toleranz" gegenüber linken Bewegungen eintrat, wies Steigerwald dies aus marxistischer Sicht zurück.

Steigerwalds Werk, wie beispielsweise im Max Stirner Archiv Leipzig dokumentiert, analy-siert Marcuses Ideen als theoretisch inkonsequent und gesellschaftlich unwirksam für eine tatsächliche Transformation des Kapitalismus.“

Wolfgang Fritz Haug (geb. 1936)

Gänzlich geprägt durch die Marxsche Theorie führt Haug (1969) eine Art Rundumschlag ge-gen Marcuse, und zwar unter dem Titel: ‚Das Ganze und das ganz Andere. Zur Kritik der reinen revolutionären Transzendenz.[³⁷ ] Darin wirft er Marcuse einen eklatanten „Bruch mit dem Marxismus“ vor (a.a.O. S. 58), verursacht vor allem dadurch, dass Marcuse die Produk-tionsverhältnisse zu Gunsten der Produktions mittel vernachlässigt habe. Außerdem gebe es für ihn „kapitalistische Technologie“ sowohl im Westen als auch im Osten. Haug: „Dem Ka-pitalismus aber überläßt er kampflos seinen Anspruch, fortgeschrittene Industriegesellschaft schlechthin zu sein.“ (a.a.O. ebd.)

In Wirklichkeit aber werde Marcuses teilweise positive Einschätzung der kapitalistischen Ent-wicklung laufend durch die Tatsachen widerlegt. Statt die Gesellschaft zu analysieren, gehe es

Marcuse darum, die Individualität zu rehabilitieren, wenn auch nicht, ohne falsches Bewusst-sein bzw. „falsche ‚repressive‘ Bedürfnisse“ anzuprangern. Es gelte nun, die Menschen hier-von zu befreien, wie Marcuse es mit dem „Pathos des Neuen und ganz Anderen“ verkündet habe. Ziele seien dabei auch die „»Wiederherstellung der Natur« oder »Wiederherstellung« des individuellen Denkens und der »Prärogative der Privatheit«“. (S. 61 f.) Solchen Zielen diene auch Marcuses Rückgriff auf die „höhere Kultur der Geistesgeschichte“, speziell der Ästhetik; laut Haug aber mit der Folge:

„Statt den Herren dieser Welt diese Welt streitig zu machen, entwirft Marcuse eine zweite Welt. In aller höheren Kultur der Geistesgeschichte sucht er die Zeichen, die auf diese transzendente Welt hindeuten. Er findet sie in der traditionellen Metaphysik und in der Dichtung, etwa bei Stefan George als »Luft von anderen Planeten«“ (S. 63), folglich außerhalb und oberhalb der realen Gesellschaft, die Marcuse als „ein ewiges unge-heures Gefängnis“ betrachte (S. 63 f.). Einen Ausbruch daraus halte Marcuse für ausgeschlos-sen, denn die Gefangenen seien nicht in der Lage, aus ihrem dauernd manipulierten und von oben beherrschten „falschen Bewusstsein“ auszubrechen. Haug: „Die Bedürfnisse machen die Menschen verführbar, und die zur Gefangenschaft Verführten fühlen sich frei.“ (S. 64)

Dahinter stecke nicht dialektischer Materialismus, sondern (Heideggers) Existenzphilosophie. Wobei sich Marcuse in Abstraktionen verliere. Verzweiflung mache er zum Maßstab von Wahrheit. Entfremdung erkläre er nicht aus den Produktionsverhältnissen, sondern als ein Phänomen des – subjektiv radikalisierten – Logos. Die Idee des Sozialismus verkomme dabei zu „Technizismus und Utopismus“ – und dies sei ein klarer Rückfall hinter Marx (S. 69). – Mythisierung trete an die Stelle rationaler, realistischer Analyse. Und die „Große Weigerung“ beruhe auf einem „Moment von Gehorsam“. Was Marcuse z.B. in ‚ Eros und Kultur‘ verspreche, sei in Wirklichkeit ein Rückzug von der Realität der Gesellschaft: „Ihr Glück ist verzweifelt. Zukunft haben sie, aber nur im Modus des unwiederbringlich Vergangenen.“ (S. 71)

Kritik an Hannah Arendt

Im Zentrum stehen hier ihre Marx-Kritik und ihr Freiheits-Begriff.

Zur Marx-Kritik schreibt

Dietmar Scholz (2017):

„Arendt (1906-1975) und Marx (1818-1883) verbindet Gemeinsames. Es ist ihre jüdische Herkunft und das lange, schwere Leben im Exil. Beide strebten nach Erkenntnis und dem Begreifen der Gesellschaft, in der sie lebten. Die große politische und theoretische Differenz besteht zwischen ihnen, insofern Marx das Wesen der kapitalistischen Gesellschaft zu ergrün-den suchte und in jahrzehntelanger theoretischer Arbeit ihr Bewegungsgesetz entdeckte, Arendt aber die Existenz gesetzmäßiger Zusammenhänge in der Gesellschaft, Kausalität in der Geschichte ablehnte.

Der Revolutionär Marx kämpfte für die Überwindung der kapitalistischen Gesellschaft. Arendt war, wie sie1964 im Interview mit Günter Gaus sagte, an Wirkung nicht interessiert, sie wollte verstehen. Die Eigentümlichkeit ihres Denkens ist nur aus ihrer Biographie und aus ihrer Verbindung mit dem Existenzialismus Heideggers und Jaspers verstehbar. Als verfolgte Jüdin erfuhr sie im Exil vom Holocaust und sah hierin die tiefste Krise der Zivilisation. Fortan bestimmte sie den Bruch mit dem abendländlichen traditionellen Denken und seinen Begrif-fen als Voraussetzung für ihr „freies“ Denken. Das „Denken ohne Geländer“ gelang ihr allerdings nur widersprüchlich und eingeschränkt, da sie an antike Philosophen sowie spätere Denker der Neuzeit anknüpfte, abhängig von Heidegger und Jaspers blieb und an Marx nicht vorbeikam, ihn zur Kenntnis nehmen mußte, da er für sie das traditionelle philosophische und politische Denken vollendet habe.“[³⁸ ]

Und bei Ahlrich Meyer heißt es:

„Marx … habe, so Arendt, den Menschen als animal laborans bestimmt und damit die Arbeit für die elementaren Bedürfnisse des Lebens, die in der Antike den Sklaven vorbehalten blieb und verachtet wurde, weil sie Ausdruck des Naturzwangs war, zur höchsten menschlichen Eigenschaft erhoben. Er habe, indem er Arbeiten und Herstellen gleichsetzte, der bloß repro-duktiven Arbeit eine „Produktivität“ zugesprochen, die sie nicht besitze. Kurz: Marx habe die Arbeit „glorifiziert“. Arendt sieht darin, wie gesagt, den entscheidenden Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts und einen Vorschein auf die Katastrophen des Totalitarismus. Zwar kommt sie nicht umhin, Marx als großen Theoretiker der Arbeit zu würdigen:

»Es war die Größe von Marx, die Arbeit in den Mittelpunkt seiner Lehre gestellt zu haben, weil dies genau das war, wovon alle politische Philosophie, nachdem sie nicht mehr wagte, die Sklaverei zu rechtfertigen, die Augen abgewandt hatte.«

Doch sie schränkt dies Urteil sofort wieder ein. Der Charakter der Arbeit als lebensnotwen-diger Zwangstätigkeit und ihre alles beherrschende Rolle in der modernen Welt werfe die politische Frage nach der menschlichen Freiheit auf, die Marx nicht habe beantworten können.

Sehen wir uns näher an, was Marx selbst über die „Arbeit“ geschrieben hat. Vorweg gesagt: Es gibt nicht den einen Arbeitsbegriff bei Marx, schon gar nicht nur den, auf den sich Arendt bezieht. Dazu ein kleines Tableau:

• Marx hat den Menschen nicht als ein animal laborans bestimmt. Eine vergleichbare Defi-nition wird man nirgends finden. Aber er hat – unter Rückgriff auf Hegel – von der „Erzeu-gung des Menschen durch die menschliche Arbeit“ gesprochen. Das soll zunächst einmal heißen, dass die differentia specifica zwischen Tier und Mensch in der Herstellung von Lebensmitteln besteht. In der Deutschen Ideologie nannten Marx und Engels die „Produktion des materiellen Lebens selbst“ in der Arbeit, d. h. die Erzeugung der Mittel zur Befriedigung der menschlichen Bedürfnisse, die „erste geschichtliche Tat, eine Grundbedingung aller Geschichte, die noch heute, wie vor Jahrtausenden, täglich und stündlich erfüllt werden muß, um die Menschen nur am Leben zu erhalten“.“[38]

Zum Problem des Verhältnisses von entfremdeter Arbeit (Marx) und Weltentfremdung (Arendt) schreibt Christian Höner (2015):

„Was an Arendts Marxkritik irritiert, ist nicht ihr inhaltlicher Befund, sondern vielmehr der Stellenwert, den Arendt dem »Weltentfremdungsproblem durch die Kommodifizierung« im Gebäude der Marx’schen Theorie zuordnet. Marx soll das Zur-Ware-Werden der Gebrauchsdinge nur in einer „Reihe von Stellen“ problematisiert haben und „sich [dort] bis zu einem gewissen Grad auch der Weltentfremdung in der kapitalistischen Wirtschaft bewußt [gewesen sein]“?

Ich halte dies für eine gravierende Fehleinschätzung. Sie erscheint mir nur dann möglich, wenn man der – zugegebenermaßen weit verbreiteten – Lesart des Kapitals folgt, wonach die Marx’sche Problematisierung des Warenfetischismus bloß eine hegelianische Allüre gewesen und deshalb zu vernachlässigen sei. Denn was Marx im Kapitel »Der Fetischismus der Ware und sein Geheimnis« nicht nur analysiert, sondern für die Kritik zugänglich machen möchte, ist genau jener problematische Weltentfremdungsprozess, der durch das Zur-Ware-Werden der Dingwelt ausgelöst wird: Durch die Universalisierung der Tauschlogik erfolgt nach Marx ein Kommodifizierungsprozess, welcher im Kapitalismus die gesamte Dingwelt zu erfassen droht. Dieser Prozeß verwandelt sukzessive alle konkreten Gebrauchsdinge in Träger eines abstrakten Werts, d.h. in Waren. Allgemeines Kennzeichen der Waren ist daher ihr Doppelcharakter, einerseits konkretes Gebrauchsding zu sein und andererseits als Repräsentant eines abstrakten Werts zu gelten. Abstrakt ist dieser Wert, weil in ihm vollständig von der konkreten Gebrauchsgegenständlichkeit abgesehen wird. Der Widerspruch von konkretem Gebrauchswert und abstraktem Tauschwert, von Stoff und Form wird so zum konstitutiven Moment der Marx’schen Kapitalismuskritik und durchzieht die gesamte Architektur der Kritik der politischen Ökonomie:

„Dem Wert als der herrschenden Form des Reichtums im Kapitalismus steht der stoffliche Reichtum gegenüber, auf dessen besondere Gestalt es für die Kapitalverwertung zwar nicht ankommt, der jedoch als Träger des Werts unverzichtbar bleibt. Diese beiden Reichtums-formen treten nun aber mit wachsender Produktivität notwendig und in einer Weise aus-einander, die Marx vom Kapital als dem »prozessierenden Widerspruch« sprechen ließ.“

Wenn Marx aber mit seiner Kritik die basalen Formen der kapitalistischen Ökonomie in ihrer Weltentfremdungspotenz angreift, dann ist das Problem der Weltentfremdung nicht bloß in „ein paar Stellen“ des Marx’schen Werkes präsent, wie Arendt behauptet, sondern stellt vielmehr dessen zentrales Anliegen dar. Zudem ist Arendts Vorwurf, Marx interessiere sich nicht für den Widerspruch von Gebrauchswert und Tauschwert, weil beide Wertdimensionen von seinem Standpunkt der Arbeit ohnehin irrelevant seien, als Fehldiagnose zurückzuweisen. Zumindest aus der Perspektive eines fetischismus- und formkritischen Marx geht dessen Kritik nicht von einem positiven »Standpunkt der Arbeit« aus, sondern ist als grundlegende Kritik der abstrakten Arbeit entworfen, um einen Widerspruch von konkretem Inhalt und abstrakter Form zu behaupten, der sich über das gesamte System der Arbeit erstreckt. Aus einer solchen Marx-Interpretation heraus betrachtet, rücken Arendt und Marx in ihrer Kritik an den grundlegenden Konstitutionsproblemen der Moderne/des Kapitalismus eng aneinander. So erscheint es möglich, Arendts Kritik an Marx als ein überwindbares Missverständnis zu begreifen, das sich auszuräumen lohnt, um beide Konzeptionen auf ihre gegenseitige Anschlussfähigkeit zu überprüfen.

Die größte Barriere eines solchen Unterfangens besteht indes in der Divergenz ihrer Arbeitsbegriffe. Zunächst zu den Gemeinsamkeiten: Sowohl Marx als auch Arendt sehen in der Tätigkeit der Arbeit etwas, das eine Potenz zur Entqualifizierung/Entweltlichung in sich trägt. Zudem knüpfen beide diese Potenz zur Entqualifizierung an einen Arbeitsbegriff, der im Wesentlichen die Verausgabung unterschiedsloser menschlicher Energie meint. Der Knackpunkt bzw. die Differenz von Arendt und Marx besteht aber darin, dass sie den Grund der qualitätslosen und entqualifizierenden Arbeit (Arbeit sans phrase) unterschiedlich verorten. Die Entqualifizierungspotenz der Arbeit lokalisiert Marx in der abstrakten Arbeit. Arendt hingegen führt die entqualifizierende Arbeit auf deren Funktion zurück, den biologischen Lebensprozess zu erhalten. Arendts Arbeitsbegriff ähnelt zwar dem Gehalt nach dem, was Marx als abstrakte Arbeit vorstellt. Doch während für Marx der Grund der abstrakten Arbeit in der waren- bzw. kapitalförmigen Vermittlung der Gesellschaft liegt, sieht Arendt die „Verausgabung menschlicher Energie“ als ein physiologisches Faktum der Erhaltung des biologischen Lebens an. Kurzum: Während für Marx abstrakte Arbeit eine negative gesellschaftliche Kategorie ist (die zu überwinden ist), stellt für Arendt die (abstrakte) Arbeit eine biologisch-natürliche Kategorie und somit eine grundlegende Seinsweise des Menschen dar (die nicht zu überwinden, aber als übergreifendes Paradigma verhindert werden muss).

Und noch ein wichtiger Unterschied ist in diesem Zusammenhang festzuhalten: Während der Marx’sche Arbeitsbegriff auf einer klaren Unterscheidung von konkreter und abstrakter Arbeit aufbaut, fallen bei Arendt abstrakte und konkrete Arbeit unvermittelt ineinander. Nur so ist es Arendt überhaupt möglich, ihre Definition von Arbeit als eine Erhaltungsfunktion für das biologische (Über)Leben durchzuhalten. Die abstrakte Arbeit steht bei ihr nicht als ein kategorialer Gegenpol der konkreten gegenüber, sondern ist vorgestellt als ein Moment der konkreten Arbeit selbst. Sie benennt dies zwar nicht explizit, doch nur wenn die Verausgabung menschlicher Energie (ohne Rücksicht auf die Form ihrer Verausgabung) als ein Konkretum gefasst und der konkreten Arbeit als bestimmendes Moment eingeschrieben ist, kann überhaupt von ihr angenommen werden, sie sei in der Lage, das Leben zu reproduzieren. Denn das Leben, welches selbst ein konkret-stoffliches Dasein besitzt, lässt sich nur durch ebenso konkret-stoffliche Tätigkeiten reproduzieren. Die qualitätslose Verausgabung menschlicher Energie muss von Arendt demnach als ein Konkretum gedacht sein, sonst könnte sie diese Tätigkeit überhaupt nicht in Beziehung setzen zur Erhaltung des Lebens.

Weil Arendt die (abstrakte) Arbeit naturalistisch bzw. biologistisch auffasst, erscheinen ihr das Naturhafte bzw. das Lebendige verantwortlich für die modernen Weltentfremdungs-prozesse qua Totalisierungsprozesse der Arbeit. Qua Totalisierung der Arbeit droht bei ihr die Auflösung der Kultur im Naturhaften. „Manifestiert sich das Natürliche im Menschen durch die kreisförmige Bewegung der Körperfunktionen, so manifestiert sich Natur in der von Menschen gemachten Welt als ständige Bedrohung, die Welt zu überwuchern und ihren Dingbestand in den Verfall zu reißen.“

Bei Marx hingegen ist die Weltentfremdung von einer abstrakten Arbeit hervorgerufen, die ihre Geltung einer historisch-spezifischen, negativen Vermittlungsform von Gesellschaft verdankt. Die Weltentfremdung rührt bei Marx nicht vom Mahlstrom der Natur her; nicht der Bann der Natur bedroht die Beständigkeit der menschlichen Welt, sondern seine eigene, verunglückte, negative Gesellschaftsform, d.h. die sich in scheinbar ewigen Kreisen vollziehende Kapitalverwertung (G-W-G’ – G-W-G’ – etc.pp.), welche den Dingen der Welt ihre Eigenqualität raubt und ihren Dingbestand in den Verfall zu reißen droht. Nichts, was hier Bestand hat oder haben soll. Nicht das Leben verlangt danach, dass die Dinge sofort zerrinnen, nicht das Leben schreit nach sofortigem Verzehr, sondern die Verwertungslogik des Kapitalverhältnisses verlangt danach, damit die Akkumulation um ihrer selbst Willen weiter laufen kann. Bei Marx geht die Gefahr der Weltentfremdung also aus von der abstrakten Arbeit (und ihrem negativen Kategorienzusammenhang von Ware, Wert, Geld, Kapital) als einer destruktiven Form gesellschaftlicher Vermittlung.

Halten wir fest: Arendts Einschätzung, Marx habe das Problem der Weltentfremdung unterschätzt und durch seine Arbeitsapologetik sogar noch befeuert, ist zumindest aus der hier aufgemachten fetischismuskritischen Lesart der Marx’schen Theorie nicht aufrecht zu erhal-ten. Im Gegenteil lässt sich zeigen, dass Marx – wie Arendt selbst – in der Arbeit eine zu problematisierende Kategorie sieht. Während für Arendt jedoch die Arbeit (gefasst als Tätigkeit zur „Erhaltung des Lebens“) eine Weltentfremdungspotenz in sich trägt, geht für Marx die Weltentfremdung von Seiten der abstrakten Arbeit als einer negativen gesell-schaftlichen Kategorie aus, die die Erhaltung des Lebens bedroht.“[³⁹ ]

Zum Freiheitsbegriff

schreibt Xing Nan (2014):

„Zentral für die Freiheitslehre Arendts ist die These, dass Freiheit eine „nachweisbare Realität“ (VZ, 202), eine „worldly tangible reality“ (BPF, 148) ist. Aus dieser These ergibt sich erstens, dass die innere und die Willensfreiheit keine echte Freiheit sind (VZ, 210f.). Die innere oder die stoische Freiheit ist im Wesentlichen die Freiheit des Denkens, denn nach den Stoikern ist man nur insofern frei, als man nichts begehrt, was außerhalb seiner eigenen Macht liegt. Es gibt aber nichts als sein eigenes Denken, das völlig innerhalb seiner eigenen Macht liegt. Deshalb kann die stoische Freiheit im Prinzip kein weltliche greifbare Realität werden (vgl. BPF, 147). Ähnliches ist mit der Willensfreiheit. Wie das Denken ist weder das Wollen noch das Wählen etwas, das in der Welt erscheint und auch von anderen Menschen erfahren werden kann. Da beide Auffassungen der Kernthese Arendts widersprechen, werden sie aus der eigentlichen Freiheitsauffassung ausgeschlossen. Aus diesem negativen Ergebnis folgt zweitens ein positives, nämlich, dass sich Freiheit allein im Handeln als eine weltliche Realität offenbart, weil Handeln allein dasjenige ist, was einerseits ohne Freiheit nicht vorstellbar ist, andererseits aber meistens im öffentlichen Raum, im Verkehr mit anderen Personen vollgezogen wird. Handeln ist die Verwirklichung der Freiheit, oder wenn Freiheit schon als eine Wirklichkeit verstanden werden soll, ist sie selbst mit dem Handeln identisch. Deshalb schreibt Arendt, „Solange man handelt, ist man frei, nicht vorher und nicht nachher, weil Handeln und Freisein ein und dasselbe sind“ (VZ, 206). Die Identität des Handelns mit der Freiheit erklärt Arendt ferner noch dadurch, dass sie erstaunlicherweise die ausübenden Künste als ein Urmodell des Handelns setzt, und zwar aus mindestens drei Gründen: (1) Im Gegensatz zu den herstellenden Künsten geht es in beiden vor allem um den Vollzug der Tätigkeit selbst, statt des Endpro- duktes der Tätigkeit, das unabhängig von ihr besteht. (2) Beide erfordern be- stimmte Virtuosität (die griechische arete oder die virtù bei Machiavelli), die der Natur der jeweiligen spezifischen Tätigkeiten innewohnt. (3) Beide bedürfen ferner eines Publikums, vor dem ihre Virtuosität erst entfaltet werden kann (VZ, 206f.). Die Freiheit des Handelns ist also dieselbe wie die Freiheit der ausübenden Künste. Mit der Identifikation der Freiheit mit dem Handeln übt Arendt drittens ihre Kritik an liberaler Freiheit aus. Wie gesagt ist die liberale oder negative Freiheit eine Freiheit von der Politik, der zufolge „Freiheit erst da anfängt, wo Politik aufhört“ (VZ, 202). Die liberale Freiheit ist also von ihrer Vorführung in dem öffentlichen Raum ganz unabhängig. Sie bedeutet eigentlich nur die Sicherheit, die als etwas Privates verstanden wird und über die man wie über ein Auto verfügen kann. Die private Sicherheit ist aber gegenüber der Tyrannis ganz gleichgültig, denn die Tyrannis kann Sicherheit gerade gewährleisten (VZ, 202ff.). Dies sieht man am deutlichsten in dem extremen Fall des Totalitarismus, dessen wesentliches Merkmal in der vollständigen Vernichtung der Freiheit des Handelns liegt:

Das Wesentliche der totalitären Herrschaft liegt also nicht darin, dass sie bestimmte Freiheiten beschneidet oder beseitigt, noch darin, dass sie die Liebe zur Freiheit aus dem menschlichen Herzen ausrottet; sondern einzig darin, dass sie Menschen, so wie sie sind, mit solcher Gewalt in das eiserne Band des Terrors schließt, dass der Raum des Handelns, und dies allein ist die Wirklichkeit der Freiheit, verschwindet.

Diese Liberalismuskritik mag man überzeugend oder eher problematisch finden. Jeden- falls soll man nicht vergessen, dass sie als eine Schlussfolgerung aus der Kern- these, Freiheit sei eine weltlich greifbare Realität, zu verstehen ist. Nun ist zu fragen, ob diese folgenreiche These selbst bloß aus der Vorliebe Arendts für die Politik der Antike zu erklären ist, oder ist sie auch sachlich wohl begründet. Und es ist durchaus vorstellbar, dass Arendt, indem sie sich ausschließlich auf einen, obwohl sehr wichtigen, Aspekt der Freiheit konzentriert, die anderen Aspekten zu Unrecht ignoriert oder unterschätzt. Dagegen werde ich aber versuchen zu zeigen, dass Arendt diese Kernthese wirklich begründen kann – obwohl keine Letztbegründung – und zwar im Zusammenhang mit der anderen Konzeption der Freiheit, die sie auch lebenslang insistiert, nämlich Freiheit als Anfangenkönnen.

Die Bedeutung des Anfangenkönnens sieht man am klarsten in Arendts Diagnose des Totalitarismus. Das Wesen der totalitären Ideologie liegt in einer deterministischen Weltanschauung, in der Verleugnung von jeder Möglichkeit des neuen Anfangs. …[⁴⁰ ]

Ergänzend lässt sich Folgendes feststellen:

Den Begriff ‚Weltentfremdung‘ hat Marx anscheinend nicht benutzt. Anzunehmen ist, dass Arendts Fehldeutung seiner Theorie dadurch entstanden ist, dass sie den Marxschen Begriff entfremdete Arbeit durch den der ‚Weltentfremdung‘ ersetzen wollte. Zu diesem Übergang komme es, laut Arendt, bei Marx zwangsläufig, weil bei ihm die Dinge der Welt ihren „Welt-charakter“ verloren hätten, und zwar dadurch, dass er die intrinsischen Qualitäten – und damit den eigentlichen Wert der Dinge – ignoriere und stattdessen nur auf die „Prozesslogik der Ar-beit“ abhebe. (Was allerdings nicht zutrifft, denn Marx berücksichtigt bei der Analyse des Produktionsprozesses sehr wohl nicht nur die investierte Arbeit, sondern auch den Eigenwert der bearbeiteten und erarbeiteten Dinge.)

Gravierend kommt hinzu, dass Arendt die Bedeutung der Marxschen Analysen der entfremde-ten Arbeit nicht würdigt. Trotzdem hält sie ihre Kritik für berechtigt, weil Marx nicht – wie sie – zwischen Arbeiten, Herstellen und Handeln unterscheide. – Meine Meinung hierzu: Auch dies ist abwegig, weil ja gerade die Waren produzierenden Lohnarbeiter – bei ihrer Ar-beit – mit der Herstellung von Waren beschäftigt sind. Außerdem beschränkt Arbeit sich zweifellos nicht, wie Arendt annimmt, auf das Herstellen des Lebensnotwendigen. Und auch beim Herstellen spielt – wie bei jeder Arbeit – der Aspekt des Handelns eine Rolle. Arbeit ist der übergeordnete Begriff, mit u.a. Herstellen und Handeln als Unterbegriffen. Offensichtlich unhaltbar ist daher Arendts strikte Unterscheidung zwischen Arbeit, Herstellung und Handlung.

Und erst recht unhaltbar ist ihr Vorwurf, Marx habe die Dingwelt entwertet und dadurch den Totalitarismus vorbereitet. (Was auch deshalb unsinnig ist, weil Marx, wie Arendt selbst, die Räte -Idee befürwortet. Erst als Lenin die Soviets entmachtet hatte, degenerierte die Oktober-Revolution mehr und mehr hin zum Totalitarismus, den Stalin dann „perfektionierte“. – Allerdings unterscheiden sich Marx und Arendt in einem wesentlichen Punkt: Arendt hält eine „Räte-Republik“ auch nicht-sozialistisch für möglich, Marx nicht.)

Für hinfällig halte ich auch Arendts Freiheitsbegriff. Ohne das Phänomen Entfremdung in der kapitalistischen Gesellschaft zu berücksichtigen, behauptet Arendt, Sinn der Politik sei die Freiheit. In Wirklichkeit handeln Politiker/innen – unter den bestehenden Umständen von so-zialer Ungleichheit, Ungerechtigkeit und Unfreiheit – nicht frei, sondern konditioniert und determiniert, nämlich in Abhängigkeit von bestimmten Partikular- Interessen.

Außerdem trifft es nicht zu, dass Freiheit erst im Handeln stattfindet. Wissenschaftlich nach-gewiesen ist nämlich Anderes: Angeboren sind die potentiellen Fähigkeiten zur Willensfrei-heit und zur Moral. Entscheidend ist allerdings, wie sich diese Fähigkeiten bei den Heran-wachsenden entwickeln – was maßgeblich durch Erziehung und Sozialisation bzw. die ent-sprechenden Resonanz -Vorgänge bewirkt wird (s.u.). Will sagen: Willensfreiheit besteht, so-lange die Einzelperson über Optionen, Wahlmöglichkeiten verfügt. Situationsbedingt kann aber nicht jede Option in Handlung umgesetzt werden. Handlungsfreiheit gibt es in weitaus geringerem Maße als Willensfreiheit. Und wie gehandelt wird, hängt wiederum in starkem Maße von determinierenden, teils freiheitswidrigen Faktoren ab, darunter natürlich auch von den Prägungen durch Erziehung und Sozialisation, erst recht in einer durch entfremdete Arbeit belasteten Gesellschaft. Freiheit und Gleichheit sind – im Gegensatz zu Arendts Thesen – bisher nirgendwo gesichert. Verständlich ist dagegen nach wie vor, dass Marx und die meisten Marxisten nach ihm, wie auch Herbert Marcuse, überzeugt sind, dass es wahre Freiheit erst im Reich der Freiheit geben kann, d.h. nach erfolgreichen sozialistischen Um-wälzungen und Umgestaltungen der Gesellschaften.

Neue Entwicklungen seit den 1970er Jahren

Herausragend sind hier 1. einige historisch-politische Ereignisse, 2. neue Erkenntnisse in Wis-senschaft und Philosophie. Zu den Ereignissen gehören nicht nur der Zusammenbruch des Ostblocks nach 1989, sondern auch, seit ca. 1983, die – strikt vom Regime kontrollierte – Ein-führung der Marktwirtschaft in China. Außerdem zu beachten ist die forcierte Ausbreitung der neoliberalen Globalisierung und der mit ihr verbundenen kapitalistischen Marktwirtschaft. Wohin der „libertäre Kapitalismus“ tendiert, erhellt aus einem fulminanten Artikel, den der Ökonom Marcel Fratzscher 2026 unter dem Titel Mit vollem Herzen gegen die Demokratie veröffentlicht hat. Darin schreibt er:

„ …

Die libertäre Zerstörung der Ordnung

Statt demokratischer Institutionen sollen technokratische Eliten entscheiden. Statt Regulie-rung sollen private Monopole herrschen. Statt sozialer Sicherheit soll individuelle Härte gelten. Das Ergebnis ist eine ideologische Umkehrung: Der Staat wird zum Feind, die Oligar-chie zum Retter erklärt.

Trump, Vance und Thiel verbindet der Glaube, dass die Institutionen liberaler Ordnung – Gerichte, Medien, internationale Organisationen, unabhängige Behörden – keine Schutz-schilde, sondern Hindernisse seien. Gerade die Logik der checks and balances, die Donald Trump so erbittert bekämpft, wird in dieser Sichtweise als Ausdruck von Schwäche gedeutet. Demokratie erscheint nicht als System zur Konfliktlösung, sondern als ineffiziente Arena unproduktiver Auseinandersetzungen. Der Staat soll geschwächt, nicht gestärkt werden. Nationale und globale Institutionen sollen verschwinden, nicht reformiert werden. Das Gewaltmonopol soll fragmentiert werden, nicht geordnet.

Doch eine solche Politik ist kein Weg zur Freiheit, sondern der direkte Pfad in die Autokratie. Wenn der Staat geschwächt wird, übernehmen nicht die Bürgerinnen und Bürger die Kontrolle, sondern jene, die bereits über Macht verfügen. Wer staatliche Regulierung zerstört, schafft nicht mehr Freiheit, sondern mehr Ohnmacht – für die Mehrheit, und mehr Einfluss für wenige. Das libertäre Anti-Staatsdenken führt nicht zu einer offenen Gesellschaft, sondern zu einer Oligarchie.

...

Die Ideologie von Trump, Vance und Thiel führt die Welt in eine gefährliche Falle, weil sie alles zerstört, was sozialen Zusammenhalt, politische Stabilität und wirtschaftlichen Fort-schritt erst möglich macht. Sie untergräbt Vertrauen, schwächt Institutionen, spaltet Gesell-schaften und verschärft Konflikte. Sie ermutigt nationale Egoismen und globale Rivalitäten. Sie zerstört die Fähigkeit von Staaten, globale Probleme wie Klimawandel, Ungleichheit oder geopolitische Konflikte zu lösen – was sie nur in enger Kooperation und in einer globalen Gemeinschaft erreichen können.

Eine neue Form des Mittelalters

Wer den Menschen als mimetisches Wesen ernst nimmt, muss anerkennen, dass Konflikte immer entstehen, dass aber die Art unseres Umgangs mit ihnen entscheidend ist. Die US-amerikanische Rechte und Tech-Milliardäre um Thiel und Vance wollen Konflikte ver-schärfen. Die Demokratie wollen sie untergraben. Die offene Gesellschaft wollen sie über-winden. Deshalb führt der Weg der libertären Oligarchie nicht in die Zukunft, sondern in eine neue Form des Mittelalters – technologisch hochgerüstet, politisch entkernt, sozial gespalten.“

Gegenmittel gegen solche fundamentalen Bedrohungen hält Fratzscher auch bereit, allerdings mit erstaunlicher Mäßigung:

„Wenn wir die zentralen Probleme unserer Zeit lösen und dafür die Demokratie und die offene Gesellschaft verteidigen wollen, dann müssen wir deren Grundlage stärken: Regeln, Solidarität, globale Kooperation, institutionelle Stabilität und fairen Wettbewerb. Nur so lässt sich der mimetische Wettbewerb der Mächtigen bändigen und in produktive und demo-kratische Bahnen lenken. Wo sind die Kräfte und Stimmen, die sich für eine solche Welt einsetzen und sie verteidigen?“[⁴¹ ]

Erheblich weniger zurückhaltend äußern sich einige Marxisten zur gegenwärtigen Entwick-lung des Kapitalismus. So schreibt z.B. Chris H. Lewis, der Kapitalismus stehe kurz vor dem endgültigen Zusammenbruch.[⁴² ] Und bei Jurij Navarenko (2021) liest man:

„Warum ist der Kapitalismus trotz der allgemeinen Krise des Kapitalismus in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts und entgegen den Voraussagen der Marxisten nicht gestorben? Und warum hat er sich im Laufe der Jahrzehnte in einem stetigen und turbulenten Tempo entwickelt und es geschafft, die Arbeiterbewegung zu unter-drücken und fast zu ersticken, selbst wenn sie weit davon entfernt war, revolutionär zu sein? Ist es überhaupt möglich, die gegenwärtige Phase der Entwicklung des Kapita-lismus auf der Grundlage der marxistischen Methodik zu verstehen? Kann diese Methodik eine Antwort auf die Frage geben, wann und warum es zu einer neuen allgemeinen Krise des Kapitalismus kommen sollte, die seine Existenz erneut in Frage stellen wird?

Natürlich muss man zuallererst die Tatsache anerkennen, dass es sich um eine neue, aufsteigende Phase in der Entwicklung des Kapitalismus handelt. Zumindest jetzt, gegen Ende dieser Etappe. Man kann keine wissenschaftliche Analyse der Gesellschaft erstellen, die nicht auf realen Fakten beruht, sondern darauf, dass man seine revo-lutionäre (oder pseudorevolutionäre) Ungeduld als reale Tatsache ausgibt.

...

Wenn man von der neuen Periode der fortschreitenden Entwicklung nach dem Zweiten Weltkrieg spricht, muss man neben der höheren Wachstumsrate des BSP auch die entsprechenden gesellschaftspolitischen Konsequenzen beachten: Der Kapitalismus konnte seinen Anspruch auf eine neue Stufe der fortschreitenden Entwicklung auch dadurch unter Beweis stellen, dass er seinen politischen und ideologischen Sieg über die Arbeiterklasse erringen konnte. Die unabhängige Klassenbewegung des Proleta-riats wurde zerstört. Wo organisierte Kämpfe der Arbeiterklasse stattfanden, wurden sie von der einen oder anderen Gruppe des Kapitals im Namen von »Zwischen-aufgaben« der kapitalistischen Entwicklung geführt: nationale Befreiung, Eroberung demokratischer Freiheiten usw. Dieses Ergebnis wurde zum großen Teil durch den Mythos vom sozialistischen Charakter der UdSSR und ihrer Verbündeten ermöglicht. Dank dieses Mythos konnten die stalinistischen Organisationen die radikalsten Schich-ten der Arbeiterklasse unterwerfen, die glaubten, dass ihre ideologischen Lehrer die Erben der Oktoberrevolution seien und deshalb gemäss ihren Anweisungen einer versöhnlichen Politik gegenüber dem Kapital zustimmten, die die traditionellen oppor-tunistischen Organisationen ihnen nicht abringen konnten.

Aber letztlich beruht all dies auf der Tatsache, dass es dem Kapitalismus gelungen ist, nicht nur ein quantitatives, sondern auch ein qualitatives Wachstum der Produktiv-kräfte zu gewährleisten, wodurch sich die Lebensqualität und der Lebensstandard in den imperialistischen Metropolen unübersehbar verändert haben, und zwar genau dort, wo der Sieg der Arbeiterklasse für die Überwindung des Kapitalismus entscheidend ist. Dieses Wachstum wird durch ein Phänomen gewährleistet, das nach dem Zweiten Weltkrieg als wissenschaftlich-technische Revolution bezeichnet wird und zu einer Verdoppelung der wissenschaftlichen Erkenntnisse etwa alle 15 Jahre führt. Die Menschheit hat mit der massiven Nutzung der Atomenergie begonnen, einer neuen Art von Energie, die es in der Natur nicht gibt und deren Erzeugung nur durch die enorme Entwicklung der Wissenschaft möglich ist. Sie hat Verkehrsmittel entwickelt, die den Austausch von Waren und Dienstleistungen erheblich gesteigert haben und die Trans-portbedingungen für die engste wirtschaftliche Interaktion zwischen den Wirtschafts-subjekten in allen Teilen der Welt geschaffen haben, ganz zu schweigen von der freien und extrem schnellen Verlagerung von Arbeitskräften. Die Kommunikationsmedien, insbesondere das Fernsehen, haben den Austausch von Informationen, Dokumen-tationen, Technologien usw. ermöglicht und damit die engste Verbindung zwischen Unternehmen in der ganzen Welt hergestellt, was zu einer weltweiten Konzentration der Produktion in einem qualitativ neuen Ausmass geführt hat. ...

Die oben beschriebene Analyse zeigt, dass der fortlaufende Prozess der weltweiten Entwicklung des Kapitalismus den historischen Prozess in unserer Zeit ebenso gut beschreiben kann wie vor der Oktoberrevolution. Und die Schlussfolgerung aus der durchgeführten marxistischen Analyse bleibt dieselbe: Der Prozess, der nach den Klassikern des Marxismus zum Kommunismus führen sollte, geht weiter, und daher gibt es auch keinen Grund zu sagen, dass die praktischen Schlussfolgerungen von Marx über die Notwendigkeit und Unvermeidbarkeit einer weltweiten kommuni-stischen Revolution falsch sind. Die gleiche Analyse zeigt auch den historischen Punkt, an dem der Kapitalismus erneut in seine globale Krise geraten muss. Dies ist der Punkt, an dem sich der Prozess der Bildung regionaler Wirtschaftsblöcke erschöp-fen wird, so wie sich die Grenze der nicht eroberten Kolonien vor einem Jahrhundert erschöpfte. Diese Blöcke werden in einer neuen Weltschlacht aufeinanderprallen, die nur eine sozialistische Revolution verhindern kann.“[⁴³ ]

Es scheint, dass auf die Marxsche Theorie fixierte Marxianer auch Marxens gescheiterte Zu-sammenbruchs-Theorie wiederbeleben wollen. Dabei verkennen sie die Tatsache, dass genau dies die Achillesferse dieser Theorie ist: Sie ist gescheitert, und zwar schon im 19. Jahrhun-dert am fortschreitenden Imperialismus und Kolonialismus. Mit den fatalen Folgerungen, die Lenin daraus gezogen hat. –

Statt immer wieder marxistischem Wunschdenken zu erliegen, plädiere ich dafür, sich einem bemerkenswertes Phänomen der neueren Geschichte zuzuwenden: der rasanten weltweiten Ausbreitung der Marktwirtschaft. Dies allerdings, ohne dem bundesdeutschen Mythos einer „Sozialen Marktwirtschaft“ das Wort zu reden. Wenn die soziale Ungleichheit nachweislich allenthalben immer mehr zunimmt, kann daran auch die Marktwirtschaft nichts ändern, kann sie nicht sozial sein. – Wobei darin möglicherweise ein problematisches, unbequemes Para-dox liegt: Die Marktwirtschaft hat sich jeglicher Planwirtschaft als überlegen erwiesen – und dabei gleichzeitig die soziale Ungleichheit verstärkt.

Ähnlich paradox verhält es sich mit der Entwicklung in China, die dennoch höchst bedeutsam ist, zumal durch sie Vor- und Nachteile der Marktwirtschaft erkennbar werden:

Erstaunlicherweise gelang die Öffnung hin zur Marktwirtschaft ab ca. 1983 tatsächlich weder der KPCh noch deren Führung noch der Partei- und Staatsbürokratie, sondern derjenigen Gesellschaftsschicht, der Mao seinen Aufstieg – nicht zuletzt im „Volkskrieg“ gegen den bürgerlich-nationalistischen Kuomintang – verdankte: den Bauern. Vorausgegangen war allerdings im Jahr 1978 ein Volkskongress, auf dem die Steigerung der Arbeitsproduktivität zum Programm erhoben wurde, und zwar im Wesentlichen auf Betreiben von Deng. Dazu schreibt Uwe Behrens (2021, S. 85): „Mit der von Deng Xiaoping angeschobenen Reform und der Öffnung der chinesischen Gesellschaft begann ein rasanter wirtschaftlicher Aufschwung, der binnen weniger Jahrzehnte China nächst den USA zur stärksten Wirtschaftsmacht der Welt machte. Der Ansatz war pragmatisch, nicht ideologisch. >Egal, wie die Katze aussieht, schwarz oder weiß, Hauptsache sie fängt Mäuse<, erklärte Deng …“. Getestet wurden die Reformen zunächst auf dem Land, in einigen Dörfern, und zwar mit der Wiederzulassung der Familienproduktion. Mit dem Ergebnis, dass einige der plötzlich ganz neu motivierten Bauern ihre Erträge „um das Achtzehnfache“ (!) steigern konnten (a.a.O. S. 86): „Sie erfüllten die staatlichen Abgaben, konnten sich selbst ausreichend ernähren und obendrein auch auf dem freien Markt >freie Spitzen< verkaufen, wovon nun auch andere profitierten. Das Beispiel machte Schule und erreichte schließlich auch Peking. Deng begrüßte dieses Modell und empfahl es überall zur Anwendung. Unter drei Bedingungen: Erstens: Grund und Boden bleiben Eigentum der Kommune. Zweitens: Nutzungsrechte erhalten ausschließlich Familien. Drittens: Die Gewinne werden erst nach Bedienung der staatlichen Abgaben privatisiert. Es gibt aber keine Obergrenze.“ (ebd.)

Der endgültige Durchbruch erfolgte im Jahre 1983 und wurde von der KPCh sogleich als Form der „sozialistischen Kollektivwirtschaft“ und „Weiterentwicklung der marxistischen Agrartheorie“ gefeiert.[⁴⁴ ] Die Bauern hatten jedenfalls ihr Ziel „ Familienwirtschaft auf Grundlage der Bodenreform “ erreicht und zugleich für die ganze VR China den Weg von der Planwirtschaft zur Marktwirtschaft geebnet. Konkret: „Die Einführung der Familienwirtschaft brachte Anfang der 80er Rekordernten ein. So glaubte auch die KP, sie habe eine neue Entwicklungsstrategie für die Landwirtschaft gefunden. Damit wandelte die Partei nach der Niederlage des Marxismus den Sieg der Bauernschaft in neue Theorie um.“ (Pam ebd.).

Was in der Tat nicht das Ende der Einparteien-Herrschaft bedeutete, sondern das Gegenteil; wobei der KPCh nicht zuletzt die sogenannte „Meritokratie“ zugute kam, ein Auswahlsystem, das nur diejenigen Kader in Führungspositionen aufsteigen lässt, die strengste Auswahl-Kriterien erfüllen. (Vgl. Behrens a.a.O. S. 103 ff.) – Tatsächlich war die KP-Herrschaft dermaßen gestärkt, dass sie es sich im Jahre 1989 sogar leisten konnte, mit blutigem Terror gegen die demokratische Aufstandsbewegung vom Tienanmen-Platz vorzugehen.[⁴⁵ ]

Umso weniger sollte eine unblutige Revolution vergessen werden, die sich, ebenfalls in den 1980er Jahren, in Westeuropa abgespielt hat: der französische Projet socialiste von 1980-83.

Dieser gilt mir seit 1980, neben dem ‚Prager Frühling‘ des Jahres 1968, als Vorbild für einen humanen Sozialismus, einen Sozialismus mit menschlichem Antlitz. Wirklich human war dieser sozialistische Versuch, weil er sich nicht auf Gewalt, Unterdrückung und Meinungs-terror, sondern auf soziale, freiheitliche und demokratische Prinzipien gründete. Man wollte endlich das in arroganten Herrschaftsallüren erstarrte kapitalistische Ausbeutungs-System durch ein neues Humanum in Freiheit, Gleichheit und Solidarität: Brüder-/Schwesterlichkeit ersetzen.

Die Sozialisten und Kommunisten, die mit diesen hohen Zielen im Jahre 1981 eine neue Regierung mit Franҁois Mitterrand (1916-1996) an der Spitze bildeten, waren keine Putschi-sten oder Revoluzzer, sondern frei gewählte Vertreter des französischen Volkes, die sich selbstverständlich an die Regeln der parlamentarischen Demokratie und des Rechtsstaats hielten und daher nicht auf unabwählbare Machtausübung fixiert oder gar „abonniert“ waren. Ihr Scheitern – spätestens bei den Parlamentswahlen des Jahres 1986 – ist tragisch zu nennen; denn ihre konkreten Ziele waren:

1.) Die schrittweise Beseitigung der sozialen Ungerechtigkeiten und Ungleichheiten.

2.) Mitbestimmung und Teilhabe der Werktätigen statt Ausbeutung und Unterdrückung.

3.) Direkte gesellschaftliche Kontrolle (‚nationalisation‘: ‚Vergesellschaftung‘; nicht ‚étatisation‘, nicht bloße ‚Verstaatlichung‘!) der Produktionsmittel, insbesondere der Groß-unternehmen in Schlüsselindustrien und im Finanzsektor. In den vergesellschafteten Groß-betrieben sollten neue, drittelparitätisch besetzte Aufsichtsgremien gebildet werden, die aus a) Delegierten der Behörden, b) der Unternehmensbelegschaft und c) der Kunden und Zulie-ferfirmen des Unternehmens bestehen sollten.

Zu 1.) Von 1981 bis 1983 wurde der Mindestlohn um ca. 38 % angehoben, die „staatlichen Löhne, Renten und Arbeitslosenunterstützung ... um 10 bis 25 Prozent“ [⁴⁶ ], Kinder- und Wohngeld um 25 bzw. 50 %; die Regelarbeitszeit wurde, bei vollem Lohnausgleich, von 40 auf 39 Stunden gesenkt.

Zu 3.) „Der Staat kontrollierte nun 95 Prozent des Kredit- und Bankwesens, den Großteil der Schwerindustrie und auch 75 Prozent der Textilindustrie. Im staatlichen Sektor wurden 200.000 Stellen geschaffen ... . Außerdem wurde die Rente mit 60 durchgesetzt, ein großes Programm für die Erneuerung des sozialen Wohnungsbaus aufgelegt, die Todesstrafe abgeschafft und ein Ministerium für die Gleichstellung der Frau errichtet.“ (Gastbeitrag ebd.)

Negative Folgen:

Exorbitante Zunahme der Staatsverschuldung, u.a. in Folge der hohen Entschädigungs-zahlungen an die nationalisierten Unternehmen, Anstieg des Handelsbilanzdefizits auf fast 100 Milliarden Francs, massive Kapitalflucht = massiver Rückgang der Investitionen, Kursverfall des Franc u.a.m.

Eine zunehmend katastrophale Entwicklung, die schon 1983 zur Beendigung des soziali-stischen Experiments und zu einem radikalen Politikwechsel führte (Sparprogramme, ‚austérité‘, Einfrieren der Löhne und Gehälter etc.).

Welche Lehren sind aus diesem Debakel zu ziehen? 1. Gegen den geballten Widerstand des Großkapitals ist Sozialismus anscheinend nicht durchsetzbar. 2. Ohne die Mobilisierung breiter Kreise der Bevölkerung, insbesondere der Arbeiterschaft, kann ein sozialistisches Experiment nicht gelingen. Höchste Beachtung verdient daher das folgende Fazit: „Die Gründe für das Versäumnis, die Bevölkerung zu mobilisieren, sind im Politikverständnis der Sozialisten zu suchen. Der französische Sozialismus vereinte eine radikale Rhetorik etwa des „Bruches mit dem Kapitalismus“ mit einer Vorstellung, dass die sozialistische Wirtschaftspolitik das Beste sei, um auch die Interessen der französischen Unternehmer zu wahren. Das sahen die Unternehmer aber anders. Als nun die Umsetzung des Programms auf harten Widerstand von Seiten des Kapitals stieß und die Gesellschaft sich polarisierte, waren die französischen Sozialisten nicht darauf vorbereitet. Das führte innerhalb kurzer Zeit dazu, dass die Regierung auf Unternehmerkurs einschwenkte.“ (Gastbeitrag a.a.O. S. 2)

Nicht zu übersehen ist ein weiterer Faktor, der zum Scheitern des Projekts beigetragen hat: die mangelnde Unterstützung seitens der westlichen, kapitalistisch orientierten Regierungen.

Diese bitteren Erfahrungen, dieses Scheitern eines humanen Sozialismus, lassen sich sicher-lich nicht verallgemeinern, obwohl sie äußerst lehrreich sein dürften. Welche Lehren aber tatsächlich zu gewinnen sind, hängt völlig von den jeweiligen lokalen und globalen Gegeben-heiten ab. Obendrein ist die Situation, mehr als 50 Jahre nach dem französischen Experiment, noch erheblich komplizierter geworden, und zwar vor allem durch die Globalisierungskrise, die Umwelt- und Klimakrise und die digitale Revolution plus KI.

Neue (bzw. erneuerte) Erkenntnisse in Wissenschaft und Philosophie

Angeborene Eigenschaften

Der erste soziale Akt, den ein Menschenwesen bei seiner Entstehung erfährt, ist die Ver-schmelzung von Ei- und Samenzelle, die Vereinigung des Erbguts der beiden Elternteile. Mit dieser Verbindung einher geht von Anfang an eine neue Synthese aus Freiheit und Determi-nation. Denn die in jeder embryonalen Zelle enthaltenen materiellen Elementarteilchen sind selbst schon frei und gebunden zugleich. Frei sind sie z.B. auf Grund der Unschärferelation und der Tatsache, dass sie – in unberechenbarer Weise – stets bestrebt sind, sich mit anderen E-Teilchen zu verbinden. Determiniert sind sie auf Grund ihrer sonstigen materiellen Eigenschaften.

Das Ergebnis entspricht durchaus den Auffassungen von Geistesgrößen wie Jean-Jacques Rousseau und Friedrich Schiller, wonach der Mensch „frei geboren“ ist. Dabei ist – wie sich allerdings erst neuerdings herausgestellt hat – die angeborene Freiheit zugleich Vor-aussetzung für eine effektive Unterscheidung von Gut und Böse, mithin für Moral. Auch diese Fähigkeit scheint angeboren zu sein. Was jedenfalls die von Ernst Habermann (1996) vorgelegten Forschungsergebnisse nahelegen. Habermann erklärt:

„Die Evolution hat zwei feine Sensoren der Solidarität erfunden, nämlich Gewissen und Mitleid, und mit der Befindlichkeit gekoppelt. Die biologisch vorgegebene, spätestens beim Menschenaffen … gesicherte Einfühlung ist eine wichtige Grundlage unseres Ethos.“[⁴⁷ ]

Wobei Habermann neben dem Streben nach guter Befindlichkeit zwei weitere, evolutionär entstandene Grundfaktoren der Ethik nennt: die Gegenseitigkeit und die Überwindung des puren Egoismus durch Altruismus und Zusammenarbeit. Es sind Faktoren, die Habermann problemlos mit Kants Kategorischem Imperativ verbindet:

„Der Einzelne soll sein spezielles Verhalten so einrichten, daß es sich als Maxime aller Partner eigne.“ (ebd.)

Dies sei ein Satz, mit dem Kant „zutiefst recht“ hatte. – Rechtliche Gleichheit und Freiheit sind also nicht vom Himmel herabgefallen, sondern evolutionär entstanden. (Dies konträr zu

Arendts Behauptung, Freiheit und Gleichheit kämen erst durch entsprechende Gesetze zu- stande.) Darüber hinaus ist zu beachten, dass schon Kant den Gemeinsinn als anthropo-logische Grund-Konstante erklärt hat.

Erziehung und Sozialisation, Entwicklung zum Selbst

Feststeht, dass Säuglinge noch nicht in der Lage sind, Willensfreiheit und Moral bewusst an-zuwenden bzw. zu erproben. Der Hauptgrund hierfür liegt in der Tatsache, dass die für solche Aktivitäten erforderlichen Gehirn-Areale bei Säuglingen noch nicht herangereift sind.

Zur Entwicklung des Selbst

Für die Entwicklung vom Säuglingsalter zum Kindes- und Jugendalter spielt das Selbst eine entscheidende Rolle. Erst das Selbst schafft Bewusstsein auf der Grundlage u.a. von Wahr-nehmung, Gedächtnis, Verstand und Selbstbewusstsein und damit den Zugang zu allen Ressourcen der Vernunft und des Geistes. Nietzsche hatte dieses Selbst irrtümlich noch mit dem Leib gleichgesetzt. Warum er sich damit im Irrtum befand, geht vor allem aus den For-schungsergebnissen hervor, die der Neurowissenschaftler Joachim Bauer u.a. in seinem Buch Wie wir werden, wer wir sind (2019) vorgetragen hat. Darin weist er auf, dass das Selbst – anders als Nietzsche es vermeinte – nicht mit dem Leib identisch, d.h. nicht angeboren ist, sondern erst durch zwischenmenschliche Beziehungen im Säuglingsalter zu entstehen be-ginnt:

„Der menschliche Säugling, obwohl ein fühlendes, mit der Würde des Menschen aus-gestattetes Wesen, verfügt über kein Selbst. Die neuronalen Netzwerke, in denen sich Letzteres einnisten wird, sind zum Zeitpunkt der Geburt noch unreif und funktions-untüchtig. Seine Entstehung und Grundstruktur verdankt das menschliche Selbst jenen Bezugspersonen, die uns – vor allem in den ersten Lebensjahren – als »Extended Mind«, das heißt, als eine Art externe Leitstelle gedient haben. An der Komposition des Selbst sind Resonanzvorgänge beteiligt, wie sie sich zum Beispiel zwischen zwei Gitarren beobachten lassen: So, wie der Klang der einen Gitarre die Saiten einer zwei-ten Gitarre zum Klingen bringen kann, so können Bezugspersonen ihre inneren Melo-

dien – ihre Art zu fühlen, die Welt zu deuten und in ihr zu handeln – via Resonanz auf den Säugling übertragen. Da dieser Transfer sich – in reduzierter Form – lebenslang fortsetzt, ist unser Selbst eine Komposition aus entsprechend vielen Themen und Melodien.“ (a.a.O. S. 7)

Das Selbst ist also nicht einfach der Leib, sondern ein Gemisch, ein mixtum compositum, aus dem personalen Individuum – als Einheit aus Leib, Seele und Geist –, seinen Bezugspersonen, seiner Umwelt und der Gesamtheit seiner Erfahrungen.

Bauers Schlusswort lautet:

„Der Umgang mit unserem Selbst – und mit dem unserer Mitmenschen – erfordert Sensibilität, Geduld, Bewahrung, manchmal aber auch einen mutigen Schritt hinein in Möglichkeits- und Entwicklungsräume. Mehr als alles andere aber braucht unser Selbst – und das unsere Mitmenschen – dieses eine: Liebe.“ (S. 209)

Zur Willensfreiheit

Nicht sehr umfangreich, aber keineswegs belanglos sind die Ergebnisse des Libet-Experi-ments, zumal sie durch spätere Forschungen weitgehend bestätigt wurden. Sie besagen, kurz gefasst, dass unsere Entscheidungen nicht nur im Bewusstsein, sondern auch im Unbewuss-ten vorbereitet werden, wobei das Bewusstsein keinesfalls entmündigt wird, weil, je nach Situation, immer eine mehr oder weniger große Marge der bewussten Entscheidungsfreiheit gewahrt bleibt. Folglich ist es unzulässig, zu behaupten, die Willensfreiheit sei eine Illusion.

Der Wille beruht sowohl auf unserem bewussten als auch unserem unbewusstes Sein. Er ist nicht identisch mit Trieben, Instinkten und Gefühlen, wird aber von diesen beeinflusst, z.B. in Form von Antrieben, Motiven und Beweggründen, deren Bedeutung Libet neu bestätigt hat. Darüber hinaus wird der Wille geprägt von Faktoren wie Zweckvorstellungen, dem Abwägen von Vor- und Nachteilen, Zielstrebigkeit, Entschlusskraft und Durchsetzungsfähigkeit. Wir können den Willen aus freien Stücken bewusst-rational beeinflussen und sogar steuern. In unseren willentlichen Handlungen machen wir von unserer Freiheit Gebrauch. Auch diese Tatsache geht ins Unterbewusste ein. Es gibt also Willensfreiheit, was auch Libet bestätigt hat. Dies im Gegensatz zu der theologischen Leugnung der Willensfreiheit, die sich ein Martin Luther, im Unterschied zu Erasmus von Rotterdam, nicht verkneifen konnte.

Zumindest die Willensfreiheit wird somit zur Voraussetzung auch von Ethik, Moral und Recht. Harald Rösch erklärt sie folgendermaßen:

„Jedes Lebewesen besitzt einen Willen – nämlich das zu tun, was seinem Fortbestehen dient. Ob dieser Wille frei ist, hängt davon ab, was man unter „frei“ versteht.

Der Wille ist nicht frei in dem Sinne, dass er absolut unbeschränkt ist, denn Entscheidungen werden von einer Vielzahl innerer und äußerer Faktoren beeinflusst. Aber er ist frei, sich aus einer begrenzten Zahl an Optionen diejenige auszuwählen, die seinen Absichten und Zielen am ehesten entspricht.“[⁴⁸ ]

Zur Natur-Allianztechnik

Dieses Konzept beinhaltet möglicherweise Blochs wichtigsten Beitrag zur Naturphilosophie. Blochs A und O, die Materie, liegt jeglichem „Weltstoff“ und damit auch der Natur zu Grunde. Seine Sicht der Materie als In-Möglichkeit-Sein und unvollendete Entelechie verbindet er mit der u.a. kosmologisch fundierten Teleologie der „Hauptmomente des Welt-stoffs“. Somit vereint Bloch Teleologie und historisch-dialektischen Materialismus, so dass von ihm auch eine neue Teleologie der Natur erwartet werden konnte. …

Umso mehr überraschen zunächst Blochs Anleihen bei einem anderen pantheistischen Kron-zeugen der natura naturans, nämlich Schelling, der von Bruno, aber auch von Spinozas „Gott oder die Natur“ beeinflusst war. Wenn die Natur ihre „eigene Gesetzgeberin“ ist, so Schelling, kann und muss man ihr – ähnlich wie dem „Weltbaumeister“ (= Gott) sogar Hand-lungsfähigkeit zusprechen. Dies zu übersehen, wirft Schelling den Naturwissenschaftlern sei- ner Zeit vor, indem er behauptet: „Philosophieren über die Natur heißt, sie aus dem toten Mechanismus, worin sie befangen scheint, herauszuheben, sie mit Freiheit gleichsam beleben und in eine eigene Entwicklung versetzen – heißt, mit anderen Worten, sich selbst von der gemeinen Ansicht losreißen, welche in der Natur nur, was geschieht, – höchstens das Handeln als Faktum, nicht das Handeln selbst im Handeln – erblickt.“[⁴⁹ ] Aber wer handelt denn da „im Handeln“, wenn nicht, wie bereits erwähnt, Gott selbst? Eine theologische Setzung, ohne die von „Zwecksetzung in der Natur“ wohl kaum die Rede sein könnte.

Ohne diesen theologischen Hintergrund (und Untergrund) ist bekanntlich auch Schellings Definition des „Geistes in der Natur“ als „objektives Subjekt-Objekt“ ebenso wenig versteh-bar wie seine Subjektivierung der ‚natura naturans‘: „Die Natur als bloßes Produkt (natura naturata) nennen wir die Natur als Objekt (auf diese allein geht alle Empirie). Die Natur als Produktivität (natura naturans) nennen wir Natur als Subjekt, und auf diese allein geht Theorie.“[⁵⁰ ] Klar ist demnach, dass Schelling die „Natur als Subjekt“ für ein theoretisches Konzept hält! Erstaunlich ist außerdem, dass der Gegensatz von Empirie (konkreter For-schung) und Philosophie (bzw. Theorie) bis in unsere Zeit hinein weiterhin besteht, mit bösen Folgen, vor allem hinsichtlich der fortdauernden Umweltzerstörung.

Dennoch – oder gerade aus diesen Gründen – hat Bloch sich von den genannten Schelling-schen Konzepten inspirieren lassen, so von dem „Subjekt Natur“, das er allerdings zum „hypothetischen Natursubjekt“ umwandelt und keineswegs idealistisch, sondern gänzlich materialistisch interpretiert. So dass die Vermutung „hypothetisches Natursubjekt“ nicht bedeutet, es handele sich um etwas völlig Irreales.

Vielmehr geht es um angeblich tatsächlich Mögliches, dessen Verwirklichung jedoch noch aussteht, zumal nicht klar ist, wie ein „Handeln der Natur“ (als deren Zwecksetzungen!) mit dem Handeln des Menschen in Einklang zu bringen wäre. Durchaus realistisch erkennt Bloch daher: „Gewiß, ein Subjekt der Natur … bleibt so lange problemhaft, als keine konkrete Vermittlung durch den Menschen, als den jüngsten Sohn der Natur, damit gelungen ist. Doch die Möglichkeit dazu bleibt offen und ist im Gegenstand vorgezeichnet, nicht bloß in unserer Auffaßbarkeit, die ohne hereinwirkendes Naturmaterial nicht einmal als problemhafte mög- lich wäre. Ohne alles Spekulative also zusammenfassend: Es gibt die Anlage, die reale Mög- Möglichkeit zu einem Subjekt der Natur …“.[⁵¹ ]

Für Bloch war und blieb das Natursubjekt hypothetisch, eine Vermutung. Es gab für ihn in der Natur zwar Finalität, aber keine nachweisbare Instanz der Zwecksetzung.

Bloch sah außerdem in der Vorstellung eines Natursubjekts die Möglichkeit, ein ganz anderes Ziel zu etablieren: die „Mitproduktivität eines möglichen Natursubjekts oder konkrete Allianztechnik“.[⁵² ] Was Bloch damit meint, verdeutlicht er kurz und bündig im Experimentum Mundi: „Ein … nicht ausbeutendes Verhalten zur Natur wurde schon der objektiv-realen Möglichkeit nach bedeutet als befreundete, konkrete Allianztechnik, die sich in Einklang zu bringen versucht mit dem hypothetischen Natursubjekt.“ (S. 251, Hervorhebung durch mich.) Und er nennt für seine Forderung sogleich einen triftigen, gleichsam brandaktuellen Grund: „Das wird umso notwendiger, als sich der Unfall ja längst ausgewachsen hat zu drohender Selbstausrottung des Menschen, gründlicher Zerstörung seiner natürlichen Existenzbedin-gungen durch Mißachtung der Ökologie.“ (ebd.) Das klingt wie das Programm für eine Bewe-gung, die erst nach Blochs Tod, nämlich in den 1980er Jahren voll eingesetzt hat: die Grüne Bewegung auf nahezu allen Ebenen, bis hin zu den spektakulären Aktionen von Greenpeace u.a. – Wobei allerdings zu beachten ist, dass Bloch – im Unterschied zu fast allen Politi-kerinnen und Politikern der „Grünen“ – eine sozial-revolutionär gestützte Neuorientierung der Ökologie fordert, indem er feststellt: „Naturströmung als Freund, Technik als Entbindung und Vermittlung der im Schoß der Natur schlummernden Schöpfungen, das gehört zum Konkretesten an konkreter Utopie. Doch auch nur der Anfang zu dieser Konkretion setzt zwischenmenschliches Konkretwerden, das ist, soziale Revolution voraus; eher gibt es nicht einmal eine Treppe, geschweige eine Tür zur möglichen Naturallianz.“[⁵³ ] (Hervorhebung durch mich)

Naturallianz und soziale Revolution sind Aufgaben, vor die Bloch die gesamte Menschheit gestellt sieht. Schon jede dieser beiden Aufgaben für sich scheint, wie die Geschichte gezeigt hat, kaum lösbar zu sein. Die schleichende Umweltkatastrophe geht weiter, die soziale Revo-

lution (hin zum „Reich der Freiheit“) ist ausgeblieben oder gescheitert. Ob Ersteres nur eine Folge des Letzteren ist, scheint fraglich.

Nachweisbare Natur- Subjektivität bedeutet jedenfalls Autonomie und Selbstorganisation der Natur, zumal sie, wie Schelling bemerkte, ihre „eigne Gesetzgeberin“ zu sein scheint. Diese Autonomie zu respektieren und aktiv zu schützen, bleibt ebenso Menschheitsaufgabe wie der Kampf gegen Ausbeutung, soziale Ungerechtigkeit und Ungleichheit.

Veränderungsethik

Ernst Blochs Veränderungsethik knüpft an Marx und Engels an, aber auch an die von Kant vorgetragenen Konzepte zu ethischen Begriffen und Postulaten wie Wert, Würde, höchstes Gut, Tugend und Verantwortung. Für höchst bedeutsam halte ich Blochs Wert-Begriff, ermög-licht dieser doch, wahrscheinlich erstmals, nicht nur die subjektiven, sondern auch die objek-tiven Komponenten des Begriffs – und damit das Wert-Problem überhaupt – einleuchtend zu erklären. Bloch definiert: „ Erst Arbeit plus Rohstoff und Stoffgehalt erzeugt alle Werte; es gibt keine Werterzeugung, vor allem auch in höherer Klimax, durch isolierte Subjektseite ohne hereinwirkende Wertmaterien.“[⁵⁴ ] Wird so die menschliche Arbeit am Stoff zum ent-scheidenden Kriterium, gibt die Objektseite zwar „das Material zum Wert“, aber erst durch die Arbeit an diesem Material ergeben sich Wertdifferenzierungen und -staffelungen, und zwar aufgrund von Zwecksetzungen und zweckdienlicher Tätigkeit: „Überall geht so der Wert auf ein Begehren zurück, samt dessen subjektiv intendiertem, objektiv konkretisier-barem Wert-Zweck-Inhalt.“ (S. 1570). So dass auch Gebrauchs-, Tausch- und Mehrwert selbst-verständlich auf die menschliche Arbeit zu beziehen sind, wobei Bloch nachdrücklich auf die Marxschen Definitionen hinweist: Wert = „verdichtete Arbeit“, Maß des Wertes = die „gesell-schaftlich notwendige Arbeitszeit“ (S. 1571 f.), um schließlich auch die Grenze jeglicher Werttheorie anzugeben: „ ... die subjektive wie die objektive Werttheorie hört, gleich dem gesamten voneinander noch abgehaltenen Subjekt-Objekt-Verhältnis, am höchsten Augen-blick des höchsten Guts auf “ (S. 1577).

Und das macht letztlich auch den Inhalt von Blochs Veränderungsethik aus, die ja nicht nur darauf drängt, „daß homo homini lupus sich nicht mehr rentiert“[⁵⁵ ], dass Menschen endlich einander nicht mehr wie Wölfe gegenüberstehen und zerreißen. Vielmehr soll diese Ethik dazu dienen, reale Freiheit zu erkämpfen, wozu Bloch in seinen Politischen Messungen (1977, S. 252) schreibt: „Einzig diese Veränderungs-Ethik hebt so die bloße Wandelgalerie der bisherigen Ethik-Geschichte auf.“ Wodurch nicht alle vorherige Ethik obsolet, sondern kritisch beerbbar wird, und zwar nicht zuletzt auch zu Gunsten konkreter politischer Praxis, wozu Bloch anmerkt:

„Eine wirklich ermunternde Ethik kann so anfangen, gegen Entmenschung gerichtet, mit Theorie-Praxis hin zum Citoyen. Vermutet man mit Kant, die wahre Politik könne keinen Schritt tun, ohne vorher der Moral gehuldigt zu haben, so ist das richtig, aber nur, weil auch die wahre Moral in dieser unserer Zeit keinen Schritt tun kann, ohne Politik zu sein, revolutionäre.“ (ebd.)

Was nicht bedeutet, dass Moral endgültig in Politik aufzugehen habe, denn: „Politik löst weder die Individualkonflikte unterhalb ihrer vollständig auf (etwa das >kommunistische Ver-gißmeinnicht< der Geschlechtsliebe) noch erläutert und erhellt sie das Wozu, das Summum bonum und gar das Dunkel des Todes.“ (a.a.O. S. 253). Auch und gerade in der Verände-rungsethik verleiht erst die Moral der Einzelperson ihre Würde, und zwar sowohl in der Klassengesellschaft als auch in einem zukünftigen Reich der Freiheit einer Klassenlosen Gesellschaft: „Man stirbt nicht für ein durchorganisiertes Produktionsbudget; unsere Totalität ist keine nur politisch abmachbare, geschweige bloß ein Rat- und Lehrinhalt der Politik. Dem Kämpfer fürs Reich der Freiheit fällt die Sittlichkeit von selber zu, doch daß er ein Kämpfer sei, dies steht nicht in der kommunistischen Politik, sondern nur in der kommunistischen Moral geschrieben. “ (ebd. Hervorhebungen durch mich.)

Normative Ethik

Verständlich und wissenschaftlich bestätigt wird, warum Kant es für ausgeschlossen hielt, Ethik auf Neigungen gründen zu können. Es gibt keinerlei Garantie dafür, dass die tief im Unterbewussten und Körperlichen verankerten Neigungen automatisch das Gute bewirken, für das wir normalerweise schon aus Gründen der Selbsterhaltung – spontan oder nach mehr oder weniger reiflicher Überlegung – uns zu entscheiden bereit sind. Wobei es natürlich nicht nur um uns selbst, um unser eigenes Person-Sein geht, sondern ebenso um dasjenige unserer Mitmenschen So dass hier nicht nur das „radikal Böse“, sondern auch die Frage nach dem Person-Sein eine Rolle spielt. Es sind existenziell bedeutsame ethische Probleme, die Kant vor allem im Zusammenhang mit seinen Erörterungen des Kategorischen Imperativs behandelt hat, den ich allerdings zu einer legitimen Forderung umformuliere – so dass der Kat. Imp. zwar weitgehend seine Gültigkeit behält, jedoch nicht als Pflicht- und Sollensethik mit Absolutheitsanspruch, sondern als personale Wertethik (s. Robra 2020, S. 3-16).

Meine legitime Forderung lautet:

Achte bei allem, was Du tust, darauf, Dich selbst und Deine Mit-Menschen als Rechts-personen und Persönlichkeiten zu respektieren und möglichst stets das Sittengesetz zu befolgen.

„Möglichst“ deshalb, weil es Ausnahmesituationen gibt, wie z.B. die der Notwehr, in denen die Rechte der eigenen Person gegen existenzielle Bedrohungen und Rechtsbrüche jeder Art zu verteidigen sind.

Die legitime Forderung bedeutet also die Anerkennung jeder Einzelperson als Rechtsperson, gestützt u.a. durch Kants Zweckformel des Kategorischen Imperativs, was zugleich als Grund-lage einer Normativen Ethilk dient.

Natur-, Öko- und Tier-Ethik

Wie ich bereits erwähnte, fordert Karl Marx, den „kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein ver-ächtliches Wesen ist“. Durch diesen Bezug auf den quasi allumfassenden Objektbereich der „Verhältnisse“ verliert der Kantische Person-Begriff seine latent anthropozentrische Be-grenztheit. Auch die von Menschen verursachten Umwelt-Katastrophen, Misshandlung von Tieren, Naturverachtung u.a.m. erniedrigen den Menschen, verletzen sein Ehrgefühl und sein Recht auf ein menschenwürdiges Leben. – Marx nimmt dagegen schon das vorweg, was Hans Jonas den „ökologischen Imperativ“ genannt hat: „Handle so, dass die Wirkungen deiner Handlungen verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden!“ (Jonas 1979, S. 36)

Natur-, Tier- und Öko-Ethik lassen sich unmittelbar aus dem Eigenwert der Natur ableiten. Als Hauptkriterium für die Öko-Ethik nennt Klaus Sojka die „Verträglichkeit mit der Lebens-einheit“ und erklärt dazu: „Das bedeutet: Die zur Pflicht erhobene Selbsterhaltung gebietet die Erhaltung der in Gemeinschaft mit dem Menschen lebenden Tiere jedweder Art und Beschaffenheit, ferner den Verzicht auf den Verbrauch vorhandener Stoffe, sofern er nicht unbedingt zur Notbedarfs-Deckung erforderlich ist. Die vordergründigen Maßnahmen bewirken, Beeinträchtigungen von Lebewesen jedweder Erscheinungsform, insbesondere durch Quälerei, Verstümmelung oder Vernichtung abzuwenden, weil sie als Teil der Einheit und Schicksalsgemeinschaft Solidarität beanspruchen.“[⁵⁶ ] ,– Jedermann muss sich fragen, ob sein/ihr Verhalten sich nützlich, schädlich oder neutral auf Natur und Umwelt auswirkt. Alles Schädliche muss vermieden werden.

Speziell in der Tier-Ethik ist seit langem umstritten die Frage, ob auch Tieren ein Personen-Status zuerkannt werden sollte. Was unmöglich ist, wenn das Person-Sein als „der totale Umfang des Menschen“ (Mounier) definiert wird. Dagegen schlägt der kalifornische Ethik- und Wirtschaftsforscher Thomas White vor, Personen von Sachen folgendermaßen zu unter-scheiden: Eine Person ist ein Wer?, eine Sache ein Was?, so dass die Tiere, die ja keine Sachen sind, wahrscheinlich ausnahmslos als Personen zu bezeichnen wären. Eine Möglich-keit, auf die White jedoch nicht eingeht. Stattdessen entwirft er einen speziellen Katalog von Kriterien für ein Person-Sein, das Tieren und Menschen gleichermaßen zuzubilligen wäre. Demnach sind Personen gekennzeichnet durch Faktoren wie Leben, Bewusstsein, Wahr-nehmung, Gefühle, „eine Vorstellung von sich selbst“, Kontrolle des eigenen Verhaltens, Anerkennung der anderen Personen, hoch entwickelte kognitive Fähigkeiten (z.B. zur Lösung von Problemen), Gedächtnis und die Fähigkeit zur Kommunikation von Gedanken.[⁵⁷ ] Diese Kriterien seien, so White, auf alle Menschen anwendbar, nicht jedoch auf alle Tiere, sondern nur auf Elefanten, „Wale und Delfine, Große Menschenaffen, Vögel, Reptilien und bei Bedarf sogar auf Außerirdische“ (wo es dann leider etwas unseriös wird ...). – Es stellt sich zu dieser Klassifizierung jedoch sofort die Frage, wo mit ihr die genauen Grenzen des Person-Seins im Tierreich zu ziehen wären. Zeigen nicht auch z.B. Ameisen, Bienen, Hunde, Katzen und Pferde Intelligenzleistungen und andere Fähigkeiten, die den genannten Kriterien in etwa entsprechen? Ein Dilemma, für dessen Lösung ich vorschlage, der gesamten außermensch-lichen Welt und allen Menschenkindern im vorgeburtlichen Stadium vorpersonale Eigen-schaften zuzubilligen, wobei graduelle Unterschiede gemacht werden können.

Unter dieser Voraussetzung halte ich es für möglich, die Ethik der Person durch eine Ethik der Natur zu ergänzen, wofür ich eine Naturformel des Kategorischen Imperativs vorge-schlagen habe, in der die Tatsache berücksichtigt wird, dass im Umgang mit der Natur legitime Interessenabwägungen erforderlich sein können. Es ist eine Formel, die nicht die noch im Gange befindlichen Diskussionen über (mögliche) Rechte der Natur, der Umwelt, der Tier- und Pflanzenwelt (Natur-, Öko-, Tierrechte) präjudizieren kann oder soll. Sie lautet:

Verhalte Dich so, dass Du die Natur in jeder Person und in jeder anderen Erscheinungsform stets als Zweck – und als Mittel nur zu ethisch begründbaren und moralisch vertretbaren Zwecken – behandelst.

Wenn nun zu klären ist, welche konkreten Rechte und Pflichten sich mit dieser neuen Formel begründen lassen, stellt sich die Frage nach der Legitimierung entsprechender gesetzgebe-rischer Maßnahmen. Was ist legitim? Rechtspositivistisch zweifellos das aktuelle geschriebe-ne und gesprochene Recht. Und in Fällen staatlicher Willkür? Oder gar in Unrechtsstaaten? Da hilft zunächst wohl nur die naturrechtliche Anerkennung des Eigenwerts der Natur und des Selbstzwecks der Person, die auch in Kants Zweckformel des Kategorischen Imperativs enthalten ist, wozu meine Naturformel lediglich als Ergänzung dient.

Wenn mit Schelling die schöpferische Natur (‚natura naturans‘) als ihre „eigene Gesetz-geberin“ anzunehmen ist, gilt dies sowohl für die Natur im Menschen als auch für die außer-menschliche Natur. „Was „legitim“ ist, muss ethisch und moralisch überprüft und begründet werden. Es sind allgemeine, naturrechtlich verankerte Grundrechte (wie z.B. die Menschen-würde, die Freiheit der Person, die Natur- und Umweltrechte), die jedem Öffentlichen Recht vorzuordnen sind.“[⁵⁸ ] – Den Anspruch der Inhalte dieser Zitate aus dem Jahre 2015 kann ich nur erneut bekräftigen. Mögen sie zu beherzigen sein!

Theorien der Marktwirtschaft (im Folgenden auch: M-W)

In seiner ‚ Logik der Marktwirtschaft‘ schreibt Winfried Vogt:

„Nach dem Zusammenbruch der sozialistischen Systeme hat sich die Marktwirtschaft welt-weit durchgesetzt und den ganzen Globus in ein Netz von Märkten eingebunden. Von ihrer Effizienz profitieren nicht nur schon etablierte Marktwirtschaften, sondern auch weniger ent-wickelte Ökonomien, die damit aufschließen können. 250 Jahre nach A. Smith erweist sich die marktwirtschaftliche Ordnung in allen Kontinenten als Grundlage des Wohlstands der Nationen.

Das bedeutet nicht, dass sie ohne Kritik und Einschränkungen akzeptiert wird. So wird die auffallende und seit dem Zusammenbruch des Sozialismus weiter wachsende Ungleichheit von Einkommen und Vermögen als zunehmend ungerecht empfunden. Es verletzt das Ge-

rechtigkeitsgefühl, wenn ein großer Teil aller Einkommen und Vermögen einer kleinen

Schicht von Großverdienern zufällt. Bedrohlich erscheint daneben eine Häufung von ökonomischen Krisen und Krisentendenzen, die Arbeitsplätze und Einkommen vernichten und

Zukunftsängste schüren. Beunruhigend wirken nicht zuletzt wachsende Belastungen von Individuen, Gesellschaft und Umwelt durch Leistungsdruck, soziale Kälte und verschwen- derischen Umgang mit Natur und Ressourcen.

Bei einer Einschätzung und Beurteilung marktwirtschaftlicher Stärken und Schwächen gehen die Meinungen auseinander. Auf der einen Seite werden die erwähnten Probleme als unbe- gründet oder zumindest übertrieben dargestellt. Mangelnde Effizienz sei vor allem dort zu vermerken, wo sich die Marktwirtschaft noch nicht richtig durchgesetzt habe. Ungleichheit sei nicht ungerecht, sondern Spiegelbild unterschiedlicher Leistungen, individuelle Belastungen seien freiwilliger Aufwand für mehr Wohlstand, ökonomische Krisen eher Folgen von Staats- als von Marktversagen, und Umweltbelastungen könnten aufgrund der Effizienz von Markt-wirtschaften (anders als in sozialistischen Ökonomien) auch wieder abgebaut werden. Auf der anderen Seite wird ein Defizit an gesellschaftlichen und politischen Rahmenbedingungen beklagt, die außer ökonomischer Effizienz auch soziale Gerechtigkeit, Stabilität und Nach-haltigkeit garantieren. Eine Marktwirtschaft werde auf die Dauer nur dann von der Zustimmung und dem Vertrauen der Allgemeinheit getragen, wenn sie durch einen öffentli- chen Sektor ergänzt wird, der neben der für Märkte lebensnotwendigen Garantie privater Eigentumsrechte auch öffentliche Güter bereitstellt, die auf Märkten nicht rentabel wären (z.B. eine intakte natürliche und soziale Umwelt), der übermäßige Ungleichheit, Armut und Ausgrenzung verhindert und ökonomische Krisen abwehrt oder zumindest in Grenzen hält.“[⁵⁹ ]

„Wie die Häufung marktfremder Momente innerhalb der Marktwirtschaft interpretiert wird“, beschreibt Meinhard Creydt in seiner Abhandlung über ‚ Die Transformation der Marktwirt-schaft‘ (2025) folgendermaßen:

1. Umstritten ist die „Selbstregulation der Märkte“. Angebliche Feinde der M-W verkennen diese. Der Theoretiker Polanyi behauptet sogar, eine Selbstregulierung des Marktes könne es nicht geben, weil immer wieder Gegenbewegungen aufträten, z.B. zum Schutz der Arbeitskräfte oder der „gedeihlichen Lebensbedingungen“.

2. Anscheinend kann die M-W gelegentliche, z.B. staatliche nicht-marktkonforme Ein-griffe durchaus verkraften.

3. Anscheinend gibt es eine „Konvergenz und gegenseitige Stärkung der marktfremden Momente“ (a.a.O. S. 5)

Polanyi fordert, die M-W müsse nicht Beherrscher, sondern Werkzeug der menschlichen Zwecke sein.[⁶⁰ ]

Über die Möglichkeit einer Sozialistischen Marktwirtschaft schreibt Manfred Fuchs:

„Während man noch vor Jahren den Sozialisten vorwarf, eine Brotmarken-Zwangswirtschaft anzustreben, hört man heute oft die Bemerkung, die sozialistische Wirtschaftspolitik unterscheide sich in ihren Forderungen im Grunde nicht mehr vom modernen wirtschaftlichen Liberalismus. So verkündete Prof. Erhard bei seinem letzten Besuch in London mit Stolz, daß ja auch die sozialdemokratische Opposition in Deutschland jetzt Anhängerin des Wirtschaftsliberalismus sei. Zur Begründung dieser These verweist man dabei auf die letzten Tagungen der SPD, auf denen sich führende Wirtschaftsexperten der Partei für die Marktwirtschaft eingesetzt hätten. Selbst manche Anhänger des demokratischen Sozialismus glauben, daß die SPD damit ihre alten sozialistischen Ziele aufgegeben und den Sozialismus verraten habe.

Ist es wirklich so? Bedeutet das stärkere Bekenntnis zu einer marktwirtschaftlichen Ordnung tatsächlich eine Änderung der wirtschaftspolitischen oder gar der gesamt-politischen Konzeption? Um diese Frage zu klären, ist es notwendig, Klarheit in verschiedene Begriffe zu bringen und einmal zu untersuchen, welche Bedeutung der immer wieder erörterten Frage „Für oder gegen Marktwirtschaft“ zukommt.

Nach wie vor nimmt die Frage „Marktwirtschaft oder Planwirtschaft“ einen breiten

Raum in der wirtschaftspolitischen Diskussion ein. Die Teilnehmer an dieser Diskussion versäumen es dabei aber fast immer, vorher die benutzten Termini zu erläutern und klar zu umreißen. Wenn z. B. in dem erwähnten Artikel Reichenbach die Marktwirtchaft ablehnt, dann meint er damit nicht das Prinzip des markt-wirtschaftlichen Zusammenwirkens der Einzelwirtschaften, sondern eine ganz bestimmte historisch vorgefundene und an einer bestimmten politischen Grund-anschauung ausgerichtete Marktwirtschaft. Ebenso unklar ist der Terminus „Plan-wirtschaft“. Es ist an der Zeit, beide Termini als Kennzeichnung für eine Wirtschaftsverfassung fallenzulassen, da damit im allgemeinen Sprachgebrauch die verschiedensten Begriffe verbunden werden. Die Planwirtschaft reicht von gelegent- chen Eingriffen des Staates in die Wirtschaft bis zu einer extremen zentralen Totalpla-nung. Mit „Marktwirtschaft“ kann sowohl die Laissez-faire-Wirtschaft des Liberalis- mus, wie die „Wettbewerbsordnung“ des Neoliberalismus, als auch eine nach soziali- stischen Grundsätzen gestaltete Marktwirtschaft gemeint sein.

Die Praxis zeigt zudem sehr klar, daß die von einigen Neoliberalen verkündete Unvereinbarkeitslehre, nach der planwirtschaftliche und marktwirtschaftliche Elemente auf die Dauer in einer Wirtschaftsordnung nicht nebeneinander bestehen können, falsch ist.

Es gibt heute keine Wirtschaftsverfassung, die nur marktwirtschaftlich orientiert ist, wie es ebenso keine reine Verwaltungswirtschaft gibt. Stets sind beide Steue-rungsmechanismen miteinander gekoppelt, lediglich die Stärkegrade dieser beiden Ordnungsprinzipien sind in den einzelnen Wirtschaftsverfassungen verschieden. Über diese Stärkegrade und über die Form des Ineinandergreifens von plan- und markt-wirtschaftlichen Elementen muß selbstverständlich diskutiert werden.

Hier kann man dann feststellen, daß der freiheitliche Sozialismus heute — allerdings setzte die Entwicklung dazu nicht erst seit dem 2. Weltkrieg, sondern schon einige Jahrzehnte früher ein — dem marktwirtschaftlichen Element stärkere Beachtung schenkt. Bis 1933 war die Mehrheit der Anhängerschaft des freiheitlichen Sozialismus der Auffassung, die Einführung einer zentral gelenkten Verwaltungswirtschaft wäre zusammen mit einer Änderung der Eigentumsordnung in der Lage und nur allein fähig, die sozialistischen Ziele durchzusetzen. Inzwischen ist manches geschehen. Die Geschichte der letzten Jahrzehnte hat gezeigt, daß in einer Wirtschaftsordnung, die weitgehend durch eine Staatsbürokratie gelenkt wird, die Menschen in Gefahr geraten, ihre innere Freiheit zu verlieren. Man mußte immer klarer erkennen, daß „der Lenkungsapparat zentral geleiteter Verwaltungswirtschaften die Tendenz hat, ein Eigenleben zu entfalten, das sich nicht mehr wirksam durch eine (die Freiheit schützende) politische Ordnungsgewalt beherrschen läßt“ (Melemer These Nr. 11 der SPD).

Der freiheitliche Sozialismus hat aus der Erfahrung die notwendigen Lehren gezogen und das marktwirtschaftliche Steuerungselement stärker in seine Wirtschaftsordnung einbezogen. Hat er sich aber damit tatsächlich dem Liberalismus genähert?

Ganz abgesehen davon, daß die Auffassung über die Anwendungsbereiche der markt- wirtschaftlichen Koordination zwischen Sozialisten und Liberalen noch immer weit auseinandergehen, muß einmal klar herausgestellt werden:

Erstens ist die Frage „Mehr oder weniger Marktwirtschaft?“ nur eine Teilfrage der Wirtschaftspolitik.

Zweitens ist die Wirtschaft als solche immer nur eine Angelegenheit der Mittel, nicht aber des Zieles. Eine Änderung der wirtschaftspolitischen Konzeption kann daher allein niemals „Verrat an der sozialistischen Idee“ bedeuten.

Die Entscheidung für oder gegen Marktwirtschaft gibt Antwort auf die Frage, wie die

Einzelwirtschaften in der Gesellschaft koordiniert werden sollen. Die Ordnung des Zu-sammenwirkens der Haushalte und der Unternehmen untereinander ist sicherlich eine sehr wesentliche Frage, aber auf keinen Fall die allein interessierende. Ebenso wichtig ist z. B. auch die Frage, wie die innere Verfassung der Einzelwirtschaften beschaffen sein soll, etwa die Frage, welche Unternehmenstypen in der Wirtschaft gefördert werden sollen. In der Überschätzung der Bedeutung der Frage nach der Koordination kommt immer noch der einstige Glaube der Liberalen an die Wunderwirkung des Marktmechanismus und an die prästabilisierte Harmonie zum Ausdruck. Wenn auch die Neoliberalen betonen, in der Marktwirtschaft nicht mehr das „Idol einer Weltanschauung“ (Müller-Armach) zu sehen, so glauben sie doch — von Ausnahmen abgesehen — nach wie vor daran, daß die Marktwirtschaft alle Probleme löst. Nach ihrer Auffassung sind höchstens einige geringfügige Korrekturen notwendig.

Hier liegt einer der wesentlichen Unterschiede zwischen „sozialer“ und „sozialistischer“ Marktwirtschaft. Für den Sozialismus ist Marktwirtschaft nur eine Teilfrage der Wirtschaftsverfassung, ein Ordnungsmittel, das unter bestimmten Voraussetzungen einige wesentliche wirtschaftspolitische Aufgaben lösen kann. Für den Liberalismus steht auch heute noch die Marktwirtschaft im Mittelpunkt aller wirtschaftspolitischen Überlegungen, alle anderen Probleme sind nur Rand-erscheinungen.

Die Wirtschaftspolitik wird, wie es auch in den zu Anfang gemachten Äußerungen zum Ausdruck kommt, weitgehend mit dem Problem der Marktwirtschaft gleich-gesetzt. So umfaßt das neoliberale Programm in erster Linie Forderungen, die die Herstellung und Erhaltung des vollständigen Wettbewerbs zum Ziel haben, z. B. Gewerbefreiheit, Kartellgesetz, Förderung von Klein- und Mittelbetrieben. Den wesentlichen Fragen der inneren Gestaltung der Unternehmen, der Einkommens-verteilung, der Sozialpolitik und ähnlicher für die Lebenslage der Menschen entscheidender Fragen wird dagegen nur wenig Beachtung geschenkt. Auch über den Einfluß des Wirtschaftslebens auf die Haltungen der Menschen macht man sich keine Gedanken. Wenn zu diesen Problemkreisen Stellung genommen wird, dann werden sie nur im starren Blick auf die Marktwirtschaft beurteilt. So löst man z. B. die Frage nach dem besten und anzustrebenden Typ der Unternehmen dadurch, dass man sagt, der Gewinnmaximum anstrebende Privatunternehmer werde dem Gebot der Marktwirt- schaft am besten gerecht. Daraus entsteht dann die Forderung, möglichst die privaten Erwerbsunternehmen zu fördern und das Vordringen der Selbstversorgungsgenossen- schaften zu bremsen. Aus dieser Sicht muß man auch eine echte Mitbestimmung zu verhindern suchen. Man prüft gar nicht die Frage, ob anderen Typen von Unternehmen als den rein erwerbswirtschaftlichen vielleicht aus bestimmten Gründen der Vorzug gegeben werden sollte und ob sie nicht auch in ein marktwirtschaftliches Ordnungssystem ein-gebaut werden können.

Das starre Ausrichten an der sogenannten „Marktkonformität“ engt den Blick für die tatsächlichen Erfordernisse und Notwendigkeiten der Wirtschaftspolitik ein. Besonders deutlich wird dies bei der Einkommens- und Verteilungspolitik. Sie tritt im neoliberalen Wirtschaftssystem völlig hinter der Produktionspolitik zurück. So hört man nicht selten die Forderung, die beste Verteilungspolitik sei das Streben nach einem höchstmöglichen Sozialprodukt.

Die Forderung nach Maximierung des Sozialproduktes, die in den letzten Jahren in der

Bundesrepublik fast zu einem sittlichen Gebot gemacht worden ist, mag auf den ersten

Blick als etwas Vernünftiges angesehen werden. Je mehr man hat, desto mehr kann manverteilen. Diese Binsenwahrheit ist aber auch das einzige, was mit der These „Maximierung des Sozialproduktes“ ausgesagt werden kann. Der Mensch ist nicht nur an der Befriedigung seiner sinnlichen, materiellen Interessen interessiert. Wenn man höchstmögliches Sozialprodukt fordert, muß man daher zumindest etwas aussagen über den Aufwand an Arbeitszeit und Arbeitsmühe, den man auf die Erstellung des Sozialproduktes verwenden will. Zudem ist das Sozialprodukt zuerst einmal nur ein rein statistischer Begriff, bei dem nichts darüber bekannt ist, ob hinter einem Posten von 20 000 DM ein Mercedes 300 in Luxusausführung, vier Volkswagen, 100 Fahrräder oder gar 20 000 Brote stehen. Nur das allein ist aber wesentlich. Wenn das Sozialprodukt um einige Milliarden erhöht wird, diese Erhöhung aber nur bestimmten Kreisen zugute kommt, werden die übrigen Gesellschaftsmitglieder an dieser Erhöhung nicht sehr interessiert sein. „Keine marktwirtschaftliche Verfassung des Zusammenwirkens der Einzelwirtschaften in der Gesellschaftswirtschaft kann auf ihre Leistungsfähigkeit hin beurteilt werden, wenn nicht ganz bestimmte Aussagen über die anzustrebende qualitative Zusammensetzung des unter ihrer Herrschaft erarbei-teten ,Sozialprodukts', ferner über die Verteilung dieses Sozialprodukts und über die Bedeutung der Werte zugrunde gelegt werden, die unmittelbar beim Erarbeiten dieses

Sozialprodukts geschaffen oder zerstört werden“ (Weisser).

Diese Problematik ist leider von den Neoliberalen noch nicht erkannt worden, sie glauben — im allgemeinen — weiter an das „höchste Glück der großen Zahl“ und sind davon überzeugt, daß die Verteilung sich im Marktgeschehen weitgehend von selbst regelt, wobei sie unterstellen, daß abgesehen von kleineren Störungen das Marktergebnis auch das gerechteste ist. Hier wird dann die Überschätzung der Möglichkeiten der Marktwirtschaft zum Ökonomismus.

Die Frage, wieviel und was produziert werden soll und nach welchen Gesichtspunkten

das erstellte Sozialprodukt zu verteilen ist, kann nicht aus der Wirtschaft selbst, von einem sogenannten „rein ökonomischen Standpunkt“ her, beurteilt werden. Einen solchen Standpunkt gibt es nicht. Bei den wirtschaftlichen Interessen handelt es sich stets um mittelbare Interessen. Wirtschaften ist immer nur eine Frage der Mittelwahl, nie aber eine Frage der letzten Ziele.

Aus der Wirtschaft, oder gar speziell aus dem Marktablauf, kann daher auch niemals etwas über die „richtige“ Verteilung ausgesagt werden. Das Ergebnis des Marktes ist so zufällig und von Faktoren abhängig, die der einzelne Arbeiter nicht beeinflussen kann, daß dieses Ergebnis offenkundig nicht das geringste mit einer „gerechten“ Verteilung zu tun haben kann. Das Marktgeschehen läuft so ab, wie es durch die gegebenen Daten vorgezeichnet ist. Jeder, der eine gerechte Verteilung anstrebt, muß sich daher zumindest mit den Ausgangsdaten gründlich auseinandersetzen und untersuchen, ob die gegebene Startposition mit seinem Maßstab von Gerechtigkeit in Übereinstimmung zu bringen ist.

Der Sozialismus hat sich mit dieser Frage weitgehend auseinandergesetzt und sie zu einem Zentralproblem seiner Wirtschaftskonzeption gemacht. Der Neoliberalismus ist — von Untersuchungen einzelner Vertreter (z. B. Rüstow) abgesehen — über diese elementaren Fragen zur Tagesordnung „Durchsetzung und Pflege der Markt-wirtschaft“ übergegangen.

So beantwortet F. A. Hayek die Frage nach der ungerechten historischen Startsituation damit, daß er sagt: „Gewiß ist in der Marktwirtschaft die Wahrscheinlichkeit des Reichwerdens für einen Armen weit geringer als für jemanden, der Vermögen geerbt hat. Abgesehen davon aber, daß auch der Arme reich werden kann, ist die Marktwirtschaft das einzige Wirtschaftssystem, in dem niemand ihn an dem Versuch hindern kann, reich zu werden.“ Hier wird noch einmal deutlich, wie wenig der Neoliberalist in der Lage ist, eine Antwort auf die letztlich entscheidenden Fragen alles Wirtschaftens zu geben und wie groß der Unterschied zwischen „sozialer“ und „sozialistischer“ Marktwirtschaft ist.

Eine gute Wirtschaftspolitik kann nur der treiben, der ein umfassendes Bild von der anzustrebenden Gestalt der menschlichen Ordnung hat und der sich über seine letzten

Ziele im klaren ist. Auf die Ziele und Grundanliegen kommt es entscheidend an, die Frage der Mittel ist nur eine zweitrangige, ihre Wahl „kann und muß den wechselnden Umständen angepaßt werden“ (Eichler). Wer aus der Tatsache, daß zwei politische Richtungen in einem kleinen Teilbereich des menschlichen Lebens das gleiche Mittel wählen, schließt, daß zwischen ihnen keine wesentlichen Unterschiede mehr bestehen, handelt böswillig oder ist nicht in der Lage, logisch zu denken.

Sozialismus und Liberalismus sind nicht dadurch gleich, daß sie beide für Marktwirtschaft eintreten, und sie unterscheiden sich nicht dadurch, daß Unterschiede über die Form und die Durchführung der Marktwirtschaft bestehen, sondern dadurch, daß sie ein anderes Leitbild vom Menschen und der Ordnung des menschlichen Zusammen-lebens haben.“[⁶¹ ]

Folgerungen

Als Erstes ist zu fordern, dass in die Aufsichtsräte der Unternehmen gewählte Vertreter des Volkes, d.h. der Steuerzahler, aufgenommen werden, um mehr Transparenz und Kontrolle der Entscheidungen zu ermöglichen. – Weitgehend verwirklicht wurde eine sozialistische Markt-wirtschaft im französischen Projet socialiste (1980-83, s.o.), der auch als wirksamer Rahmen und Stütze einer Wirtschafts- und Gesellschaftsordnung dienen kann. –

H. Arendt und H. Marcuse stimmen in zwei wesentlichen Punkten überein: in der Totalitaris-muskritik und in der Befürwortung der Räte-Demokratie; deren glühender Verfechter schon Karl Marx war, und zwar im Zusammenhang mit der Pariser Commune von 1871 und der Frage der „Diktatur des Proletariats“. Die Commune hatte eine Räte-Demokratie mit Allge-meinem Stimmrecht eingeführt. Marx sah darin eine Verwirklichung der Idee der „Diktatur des Proletariats“. Und dies war vermutlich auch der Grund dafür, dass Marx und Engels die Diktatur-Idee nie wirklich ausgearbeitet haben.[⁶² ] – Arendt und Marcuse sahen in der Räte-De-mokratie ein wirksames Mittel der Kontrolle und des gesellschaftlichen Zusammenhalts; dies zugleich als Teil ihrer Totalitarismus-Kritik – was schon bei Marx eine Abgleiten in den Tota-litarismus verhindert hatte, auch wenn seine Prognose, der Kapitalismus werde schon bald an seinen inneren Widersprüchen zugrunde gehen (Zusammenbruchs-Theorie) gescheitert ist.

Für Arendt waren Totalitarismus und Imperialismus inakzeptabel. Trotzdem verzichtete sie auf eine umfassende Kapitalismus-Kritik, zumal sie die entsprechenden Marxschen Theorien ablehnte. Dies im Unterschied zu Marcuse, der jedoch anscheinend daran verzweifelte, dass das moderne Proletariat auch nach Marx, Lenin und Stalin kein revolutionäres Bewusstsein entwickelte. Was Marcuse selbst anbot: die „Große Weigerung“ und den Einsatz von Rand-gruppen (z.B. rebellierenden Studenten), erwies sich als illusionär bzw. ineffektiv. Wobei Marcuse einen Hauptgrund für diese (Fehl-)Entwicklungen verkannte: Die ständige Hebung des Lebensstandards immer weiterer Teile der Bevölkerung im Rahmen der Marktwirtschaft (s.o.) – sehr gut zu beobachten in der Entwicklung Chinas seit den 1980er Jahren (s.o.). Was Marcuse teilweise ignorierte: Die Marktwirtschaft – im Verbund mit allgemeiner Manipulati-on und Meinungsmache durch die Herrschenden – verbessert ständig die Lebensbedingungen für immer mehr Leute, die aber die Kehrseite der Medaille ignorieren: die ständige Verschär-fung der sozialen Ungleichheit, d.h. des Vermögens-Abstands zwischen Kapitalbesitzern und Lohnabhängigen. Dies dürfte auch ein Hauptgrund für den nie dagewesenen, weltweiten Sie-geszug des neoliberalen Kapitalismus sein.

Was bei Arendt und Marcuse außerdem fehlt, ist die Einsicht in die Möglichkeit und Not-wendigkeit einer normativen Ethik; was auch maßgeblich für Arendts verfehlten Freiheits-begriff verantwortlich sein dürfte (s.o.). Arendt erkannte nicht, dass Freiheit nicht erst im Handeln beginnt, sondern – wie die Moral – als Fähigkeit angeboren ist, sodann aber ent-scheidend von der Entwicklung in Erziehung und Sozialisation abhängt, wobei vielfach Fehl-entwicklungen auftreten, zumal dann, wenn weder eine normative Ethik noch ein anti-kapita-listisch kritisches Bewusstsein vermittelt wird. (Was auch bei Arendts Handlungs- und Frei-heitsbegriff der Fall ist, und zwar anscheinend unter dem Einfluss des US-Pragmatismus.)

Eine normative Ethik konnte ich auf Grund einer differenzierten Kant-Kritik vorlegen. Als verbindlich hat sich Kants Zweckformel des Kategorischen Imperativs herausgestellt, wonach jeder Mensch als Selbstzweck zu achten ist, niemand zum bloßen Mittel herabgewürdigt wer-den darf. So dass jeder Mensch als Person und damit als Rechtsperson anzuerkennen ist.[⁶³ ] Zu-sammengefasst habe ich diese Normativität in zwei legitimen Forderungen:

1. anthropologisch-ethisch:

Achte bei allem, was Du tust, darauf, Dich selbst und Deine Mit-Menschen als Rechts-personen und Persönlichkeiten zu respektieren und möglichst stets das Sittengesetz zu befolgen.

„Möglichst“ deshalb, weil es Ausnahmesituationen gibt, wie z.B. die der Notwehr, in denen die Rechte der eigenen Person gegen existenzielle Bedrohungen und Rechtsbrüche jeder Art zu verteidigen sind.

2. öko-ethisch:

Verhalte Dich so, dass Du die Natur in jeder Person und in jeder anderen Erscheinungsform stets als Zweck – und als Mittel nur zu ethisch begründbaren und moralisch vertretbaren Zwecken – behandelst.

Wenn mit Schelling die schöpferische Natur (‚natura naturans‘) als ihre „eigene Gesetzgeberin“ anzunehmen ist, gilt dies sowohl für die Natur im Menschen als auch für die außermenschliche Natur. „Was „legitim“ ist, muss ethisch und moralisch überprüft und begründet werden. Es sind allgemeine, naturrechtlich verankerte Grundrechte (wie z.B. die Menschenwürde, die Freiheit der Person, die Natur- und Umweltrechte), die jedem Öffentlichen Recht vorzuordnen sind.“[⁶⁴ ] – Den Anspruch der Inhalte dieser Zitate aus dem Jahre 2015 kann ich nur erneut bekräftigen. Mögen sie zu beherzigen sein!

Auf die beiden legitimen Forderungen stütze ich auch meine Vorschläge eines freiheitlichen bzw. eines Demokratischen Ökosozialismus, die ich mehrfach vorgetragen habe (2017, 2018, 2021 GRIN-Verlag); zusammengefasst:

Digitaler Sozialismus.

Computer und „soziale Medien“ allein können die Probleme der Gesellschaft nicht lösen, zumal die Komplexität der menschlichen Person – auch und gerade als eines Gemein-schaftswesens – sich dem bloß quantifizierenden und rubrizierend-einordnenden Zugriff von Rechnern entzieht.

Sozialistische Planung. Nichtsdestoweniger eröffnen Computer und Internet dem Sozialismus ganz neue Möglichkeiten. Makroökonomie, aber auch Detailprobleme wie die der Arbeitszeiten, sind plötzlich in ungeahnter Schnelligkeit berechenbar.

Direkte Demokratie, z.B. als Räte-Demokratie mit Allgemeinem Stimmrecht, würde bedeu-ten: Der durch Arbeit Werte Schaffende selbst wäre endlich Herr im eigenen Haus, und zwar durch die Gewährung positiver Rechte, von denen die Autoren Cockshott und Cottrell im Jahre 1993 als wichtigste nennen: „(1) Das Recht, ihren Lebensunterhalt zu verdienen, (2) Das Recht, den vollen Wert ihrer Arbeit zu erhalten und (3) Das Recht, über den Wert ihrer Arbeit nach eigenem Wunsch frei zu verfügen.“ Das wären neuartige Eigentumsrechte, und zugleich das Ende von Ungleichheit, Ungerechtigkeit, Ausbeutung, Entfremdung und Fremd-bestimmung.

Insgesamt: eine wunderschöne neue Welt der Freiheit, Gerechtigkeit und Solidarität. Aber: Wie soll sie erreicht, wie geschaffen, wie durchgesetzt werden? Und warum sind wir ihr seit dem Erscheinen der Vorschläge von Cockshott und Cottrell im Jahre 1993 fast keinen Schritt näher gekommen? – Hätte nicht das Scheitern sowohl der sowjetischen als auch der französischen (pseudo-)sozialistischen Experimente (1983 bzw. 1989 ff.) manche Autoren zu ganz anderen Schlussfolgerungen veranlassen müssen?

Marktsozialismus könnte wahrscheinlich nur dann möglich werden, wenn die Marktwirtschaft gesamt-gesellschaftlicher Kontrolle unterworfen wird, makro- und mikroökonomisch durch kompetente Steuerungs-Behörden möglichst auf allen Ebenen, von der Arbeiter-Kontrolle in den Betrieben über lokale und nationale Einrichtungen bis hin zu internationalen Gremien, auch z.B. durch entsprechende Neuerungen in der UNO. Kapitalistische Marktwirtschaft müsste somit zu einem neuen Marktsozialismus transformiert werden, wozu neben politischer Macht die Zustimmung der Mehrheit der Bevölkerung erforderlich ist. Um einen friedlichen, gewaltfreien Übergang zum Sozialismus angesichts der gegenwärtigen Weltlage wenigstens denkbar zu machen, muss ein neuer Marktsozialismus mit einer demokratischen Verfassung des Gemeinwesens vereinbar sein.[⁶⁵ ] Herbert Marcuse würde dem wahrscheinlich zustimmen, Hannah Arendt eher nicht. Und dies trotz der von Digitalisierung und Künstlicher Intelligenz ausgehenden, zusätzlichen Gefahren.[⁶⁶ ]

Literaturhinweise

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Behrens, Uwe 2021: Feindbild China. Was wir alles nicht über die Volksrepublik wissen, Berlin

Habermas, Jürgen (Hrsg.) 1969: Antworten auf Herbert Marcuse, Frankfurt a.M. Antworten auf

Höner, Christian: Arbeit, Weltentfremdung und eliminierte Pluralität. Die Kategorie der Arbeit in Hannah Arendts Marxkritik.

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Holz, Hans Heinz 1968: Utopie und Anarchie. Zur Kritik der kritischen Theorie Herbert Marcuses, Köln

Marcuse, Herbert (1941) 1972: Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der

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Marcuse, Herbert 1967: Der eindimensionale Mensch, Neuwied/Berlin

Marcuse, Herbert 1967 a): Das Ende der Utopie, Berlin

Marcuse, Herbert 1969: Versuch über die Befreiung, Frankfurt a.M.

Marcuse, Herbert 1970: Triebstruktur und Gesellschaft. Ein philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud, Frankfurt a.M.

Marcuse, Herbert 1972: Konterrevolution und Revolte, Frankfurt a.M.

Marcuse, Herbert / Schmidt, Alfred 1973: Existentialistische Marx-Interpretation, Frank-furt a.M.

Marx, Karl 1964: Die Frühschriften, Stuttgart

Robra, Klaus 2015: Wege zum Sinn, Hamburg

Robra, Klaus 2017: Person und Materie. Vom Pragmatismus zum Demokratischen Öko-Sozialismus , München, http://www.grin.com/de/e-book/375344/person-und-materie-vom-pragmatismus-zum-demokratischen-oeko-sozialismus

Robra, Klaus 2020: Ethik der Verhaltenssteuerung. Eine Neubegründung, München, https://www.grin.com/document/923015

Robra, Klaus o.J. (2021): Sind die Diktatur des Proletariats und die Bürokratie das Ende des Sozialismus? Die Frage nach Auswegen aus den Sackgassen, München, https://www.grin.com/document/1032082

Robra, Klaus 2024: Anthropologische Fundierung eines Demokratischen Ökosozialismus. Das Selbst, die Liebe und der Weltknoten, München, www.grin.com/document/1660656

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In: https://www.rosalux.de/fileadmin/rls_uploads/pdfs/Utopie_kreativ/113/113_Schindler.pdf

Steigerwald, Robert 1969: Herbert Marcuses dritter Weg, Köln, http://www.max-stirner-archiv-leipzig.de/dokumente/Steigerwald-Marcuse.pdf

Solmaz, Kahraman 2016: Das Politische bei Arendt, in: file:///C:/Users/klaus/Downloads/ admin,+Solmaz.pdf

Wolf, Siegbert 1991: Hannah Arendt. Einführungen in ihr Werk, Frankfurt a.M.

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[...]

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¹ Arendt 1972, S. 74 f.

² Zit. in Arendt 1972, S. 58

³ Wolf 1991, S. 48 f.

⁴ Arendt 1958, S. 170

⁵ Zur Rolle der Geheimpolizei s. a.a.O. S. 202 ff., zu den KZ-Lagern S. 229 ff.

⁶ In: Höner 2015, S. 1

⁷ Xing Nan: Der Begriff der Freiheit bei Hannah Arendt, in: https://repositorium.uni-muenster.de/document/miami/7bffce81-807e-415d-a6e5-ccfefbf08254/artikel_nan_2014.pdf, S. 1

⁸ Kahraman Solmaz 2016

⁹ Schindler 2000

¹⁰ Arendt, in: Wolf a.a.O., S. 99

¹¹ Arendt, in: Wolf a.a.O. S. 100

¹² Marx in: https://www.marxists.org/deutsch/archiv/marx-engels/1844/oek-phil/index.htm

¹³ Marx 1964, S. 361

¹⁴ Carleton B. Christensen, in: http://www.cbchristensen.net/papers/2016/07/14/Mensch-Natur-und-Entfremdung-in-Marx.html

¹⁵ Marcuse, in: Marcuse/Schmidt 1973, S. 41

¹⁶ Kurz nach dem 2. Weltkrieg kam es zum endgültigen Bruch zwischen Marcuse und Heidegger.

¹⁷ H. Marcuse 1964, S. 23

¹⁸ Vgl. K. Robra: Ethik der Verhaltenssteuerung, München o.J., https://www.grin.com/document/923015

¹⁹ In: https://de.wikipedia.org/wiki/Herbert_Marcuse

²⁰ https://monde-diplomatique.de › artikel

²¹ https://www.zeit.de/kultur/musik/2014-10/herbert-marcuse-der-eindimensionale-mensch-50-jahre

²² https://www.deutschlandfunk.de › vor-40-jahren-gestor..., 2019

²³ H. Marcuse 1967, S. 17 f.

²⁴ In: https://www.deutschlandfunk.de/vor-40-jahren-gestorben-herbert-marcuses-kampf-gegen-das-100.html

²⁵ Marcuse 1972, S. 56-59

²⁶ In: Übersicht mit KI (18.1.2026)

²⁷ Marcuse 1969, S. 129 f. bzw. 133 f.

²⁸ In: Übersicht mit KI vom 19.01.2026

²⁹ In: de.wikipedia.org/wiki/Herbert_Marcuse. Hervorhebungen K.R.

³⁰ In: Marcuse 1970, S. 156 f.

³¹ In: Marcuse 1967 a), S. 15 f.

³² In: Übersicht mit KI vom 20.01.2026

³³ Marcuse 1972, S. 73 f.

³⁴ In: Übersicht mit KI (21.01.2026)

³⁵ Marcuse 1970, S. 183 f., 194, 233

³⁶ R. Steigerwald 1969, In: http://www.max-stirner-archiv-leipzig.de/dokumente/Steigerwald-Marcuse.pdf

³⁷ In: Habermas 1969, S. 50-72

³⁸ Dietmar Scholz: Hannah Arendts gescheiterte Kritik an Karl Marx, in: http://gms-dresden.de/wp/wp-content/uploads/2017/02/Arendts-gescheiterte-Kritik-an-Karl-Marx.pdf

³⁹ Christian Höner: Arbeit, Weltentfremdung und eliminierte Pluralität. Die Kategorie der Arbeit in Hannah Arendts Marxkritik. (2015), in: https://www.krisis.org/2015/arbeit-weltentfremdung-und-eliminierte-pluralitaet/

⁴⁰ Xing Nan: Der Begriff der Freiheit bei Hannah Arendt, in: https://repositorium.uni-muenster.de/document/miami/7bffce81-807e-415d-a6e5-ccfefbf08254/artikel_nan_2014.pdf

⁴¹ M. Fratzscher, in: https://www.zeit.de/wirtschaft/2026-01/rene-girard-philosophie-peter-thiel-j-d-vance/komplettansicht

⁴² Vgl. Ch. H. Lewis, in: file:///C:/Users/klaus/Downloads/Pages%20from%20Das_Zeitalter_der_Knappheit%2062-77-8.pdf

⁴³ Jurij Nazarenko (2021): Der gegenwärtige Stand der wirtschaftlichen Entwicklung des Kapitalismus und die künftige globale Krise, in: https://www.sinistra.net/els/muk/kuenfkrisd.html

⁴⁴ Vgl. Anton Pam: Wie Mao Zedongs Sozialismus scheiterte, in: http://www.rote-ruhr-uni.org/texte/pam-mao.pdf, S. 23

⁴⁵ Vgl. Robra o.J. (2021), S. 78 ff. Dort auch Näheres und Weiteres zur chinesischen Marktwirtschaft.

⁴⁶ In: Gastbeitrag 2015: „Frankreich unter Mitterrand – Wie das Kapital die Hoffnung zerstörte “, https://die freiheitsliebe.de/author/salam, S. 1

⁴⁷ Ernst Habermann: Evolution und Ethik. Skeptische Gedanken eines Ethik-Kommissars (1996), in: www.geb.uni-giessen.de/geb/volltexte/2013/9705/pdf/GU1996_S?9_38..., S. 31. Hervorhebungen durch mich.

⁴⁸ In: https://www.mpg.de/23959571/freier-wille

⁴⁹ Zitiert in: Das Prinzip Hoffnung a.a.O. S. 806

⁵⁰ F.W.J. Schelling: Einleitung zu einem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, in: Ausgewählte Schriften Bd.I, hrsg. v. Manfred Frank, Frankfurt a.M., S. 352

⁵¹ Das Prinzip Hoffnung, a.a.O. S. 810, Näheres und Weiteres hierzu in: K. Robra: Bloch und Sartre: das non plus ultra?, München (GRIN-Verlag)

⁵² Das Prinzip Hoffnung, a.a.O. S. 802

⁵³ Ebd. S. 813

⁵⁴ Bloch a.a.O. S. 1568, Hervorhebungen K.R.

⁵⁵ Bloch in: Experimentum Mundi, Frankfurt a.M. 1977, S. 196; vgl. Robra 2020, S. 171-178

⁵⁶ Klaus Sojka: Öko-Ethik, Göttingen 1987, S. 59

⁵⁷,Vgl. Karsten Brensing: Persönlichkeitsrechte für Tiere, Freiburg 2013, S. 198 f.

⁵⁸ Vgl. Robra 2015, S. 518, s. auch Robra 2017, S. 133-143

⁵⁹ W. Voigt, in: https://www.uni-regensburg.de/assets/wirtschaftswissenschaften/vwl-vogt/MARKTWIRT- SCHAFT.pdf

⁶⁰ M. Creydt, in: Makroskop – Das Magazin für Wirtschaftspolitik, Nr. 19/2025, 30.5. 2025

⁶¹ Manfred Fuchs: Sozialistische und soziale Marktwirtschaft, in: library.fes.de/gmh/main/pdf-files/gmh/1957/1957-02-a-082.pdf

⁶² Vgl. Robra o.J. (2021), S. 16 ff.

⁶³ Näheres hierzu: Robra 2020, S. 191 ff.

⁶⁴ Vgl. Robra 2015, S. 518, s. auch Robra 2017, S. 133-143

⁶⁵ Vgl. Robra o.J. (2021), S. 150-154 bzw. Robra 2024

⁶⁶ Näheres hierzu in: Robra, Klaus 2024: Was ist der Mensch im KI-Zeitalter? Philosophische Anthropologie im 21. Jahrhundert, München, https://www.grin.com/document/1525673

• Author: Klaus Robra (Author)
• Publication Year: 2026
• Pages: 98
• Catalog Number: V1701844
• ISBN (PDF): 9783389185032
• ISBN (Book): 9783389185049
• Language: German
• Tags: Sozialismus, Freiheit, Hannah Arendt, Herbert Marcuse