Augustin, ein Verhängnis? - Eine kritische Offenlegung dogmatisch-hermetischer Tendenzen seines Denkens

Inhaltsverzeichnis

1. Augustin und die Chancen sokratisch-problematischer Bildung
1.1 Einführung
1.2 Zugänge
1.2.1 Die Suche nach dem Glück
1.2.2 Die Sicherung des Glücks gegen die Bedrohung durch Zweifel und Skepsis
1.2.3 Das Verhältnis von Autorität und Glaube zu Wissen und Vernunft
1.2.4 Die Kongruenz von Rationalität/Philosophie und Glaube/Theologie
1.2.5 Eine Vorannahme zu den Möglichkeiten sokratisch-kritischer Vernünftigkeit
1.2.6 Das Schriftverständnis und die Dienstbarkeit philosophischer Vernunft
1.2.7 Mögliche Konsequenzen aus der Depotenzierung philosophischer Vernunft
1.3 Sondierungen: `Überwindung´ der Skepsis in De academicis
1.3.1 Vorbemerkungen
1.3.1.1 Anliegen und Bedeutung von De academicis
1.3.1.2 Unsokratische Dialogizität
1.3.1.3 Der Zusammenhang zwischen beatitudo und Skepsisüberwindung
1.3.1.4 Die wahrheitsverbürgende Rolle von Mathematik und Zahl
1.3.1.5 Die Depotenzierung des `restsokratischen Moments´ durch den Primat der Glückssicherung
1.3.1.6 Die Funktionalisierung des dogmatischen `Platonismus´
1.3.1.7 Das depotenzierte `restsokratische Moment´ als Platzhalter für den Gott des Christentums
1.3.1.8 Die Gefahr des Dogmatismus
1.3.1.9 Die Rolle der mathematischen Gewissheit als Muster der Wissensgewissheit und als Glücksgarant
1.3.1.10 Der Zusammenhang von Glückskonzeption und Weltabkehr
1.3.2 Untersuchung und sokratische Bewertung der `Skepsisüberwindung´ nach Augustin
1.4. Rückblick und Ausblick

Literaturverzeichnis

Anmerkungen

1. Augustin und die Chancen sokratisch-problemati-scher Bildung: Das augustinische Schicksal des `restsokratischen Moments´

1.1 Einführung

Die folgenden Ausführungen zu Augustin sind auf die Frage fokussiert, inwiefern sich im augustinischen Denken, das die Gottessuche und die Gotteserkenntnis als das Zentrum des Platonismus annimmt, die Ausschließungstendenz von Möglichkeiten sokratisch-problemerschlossenen Vernunftge-brauchs verstärkt als Folge einer verdichtet dogmatisch-positionellen Haltung. Hierbei werden Bezüge zwischen dem augustinischen Denken nicht nur zu Sokrates-Platon , sondern auch zum plotinischen Denken hergestellt.^[i]

Für den Zusammenhang der vorliegenden Untersuchung ist zentral, dass insbesondere der späte Augustin zwar eine Differenz zwischen Christentum und `Platonismus´ erkennt, jedoch der Differenz zwischen dem `Platonismus´ neuplatonischer Prägung und Sokrates-Platon nicht gewahr wird, und folglich auch die Verkürzung um die `sokratische Dimension´ beim `Platonismus´ des Neuplatonismus in ihrer grundlegenden Bedeutung nicht erkennt.^[ii]

Die wesentlichen Unterscheidungen vermag er nicht vorzunehmen. Plotin ist ihm einfachhin der wiedererstandene Platon^[iii] . Sein Blick auf Platon ist, mit gravierenden Folgen für die Möglichkeiten sokratischer Skepsis, im Grundsätzlichen diejenige des Plotin und des Porphyrios .

Die Rezeption des `Platonismus´ gegen Ende der Spätantike durch Augustin wird, ohne auch nur näherungsweise umfassend sein zu können, im Folgenden in den für die Untersuchung einschlägigen Aspekten knapp aufgezeigt. Auf die für eine umfängliche Würdigung besonders bedeutsamen Gesichtspunkte, nämlich die Themenkomplexe Erkenntnis-, Ideen- und Aufstiegstheorie, Trinitätsdenken, mystische Elemente und `negative Theologie´ sowie Skepsis, Gewissheit und individualistisch verstandenes Glück in ihren je spezifischen Zusammenhängen wird an gebotener Stelle hingewiesen. Unter Zugrundelegung des Konzeptes sokratischen Problemwissens, das vom Autor in anderem Zusammenhang entfaltet wurde, ist die Fragestellung leitend, an welchen Wissensgestalten sich Augustin bei seiner Gewissheitssuche in Verbindung mit seinem Glückssicherungsbestreben orientiert^[iv], und welche Möglichkeiten für sokratisch-problematische Vernünftigkeit sich in seinem Denken zeigen.

1.2 Zugänge

1.2.1 Die Suche nach dem Glück

Will man die Möglichkeiten sokratisch-problematischer Vernünftigkeit bei Augustin eruieren, so ist zunächst besonders auf den Einfluss des augustinischen Eudämonismus, also seines Glückserreichungs- und Glückssicherungsbestrebens, das bei Augustin durchgängig als zentrales Motiv seines Denkens festgestellt werden kann,^[v] und in das von ihm sowohl die Philosophie als auch die Religion bzw. die Theologie eingespannt werden, auf die Ausgestaltung seiner philosophisch-theologischen Positionen zu achten. So steht v.a. Augustins christlich-biblisch und offenbarungspositionell-dogmatisch hinterlegte Inter-pretation des göttlichen Einen im Einflussbereich seines individualistischen Glückssicherungsbemühens und ist Ausdruck glücksgewissheitstendierender^[vi] Intentionen, die bei Augustin nicht (wie bei Platon als Autor und – auf der Ebene literarischer Gestaltung – beim platonischen Sokrates) durch sokratisch-problemerschlossene Vernünftigkeit umgriffen sind. Das augustinische Denken steht durch Aufnahme christlich-biblischer Offenbarungspositionalitätsmomente sowie durch das leitende Interesse an philosophischer Durchdringung und Interpretation des Christentums^[vii] von seiner Frühphase an^[viii] – legt man die Perspektive des sokratischen Problemwissens zugrunde – in der Gefahr, auch und gerade hinsichtlich des Einen-Guten das (wie für Plotin gezeigt wurde: nur noch restsokratische) wissende Nichtwissen^[ix] zu exkludieren, nämlich die (hier wie bei Plotin : positionell-) skeptische Einsicht in die Unmöglichkeit, das Eine-Gute per begreifendem Denken zu ergreifen und so das Begriffene dann per positionell-affirmatives Wissen als Ergriffenes in diesem Wissen und als dieses Wissen verfügbar zu haben. Die volle Höhe des restsokratischen plotinischen Problemwissens beizubehalten, liefe den augustinischen Glücksbemächtigungsbedürfnissen zuwider.

Damit ist eine noch weitere Ausschließung vorbehaltlosen philosophischen Erkenntnisbemühens und der Möglichkeiten rückhaltlos-skeptischer, sokratisch-problemerschlossener Vernünftigkeit als solcher verknüpft.

Dies hat Gültigkeit trotz der Übernahme der neuplatonisch-plotinischen Akzentverschiebungen des Philosophierens Platon s durch Augustin. Bei Augustin finden sich diese Akzentverschiebungen als Umgruppierung, die für das augustinische Denken in spezifischer Weise wesentlich ist im Blick auf die Lösung philosophischer und theologischer Fragen, die sich ihm stellen. Diese Umgruppierung ist eine positionell-systematische Umgruppierung sokratisch-platonischen Denkens in Richtung einer Schwerpunktverlagerung zum stufenförmigen Ascensus zur intelligiblen und göttlichen Welt als innere Aufstiegs- und Überstiegs-Bewegung^[x], der bei Augustin durch alle Phasen seines Denkens hindurch die Funktion einer philosophischen Leitvorstellung zukommt.^[xi]

1.2.2 Die Sicherung des Glücks gegen die Bedrohung durch Zweifel und Skepsis

Für Augustin ist Philosophie eine Suchbewegung, die auf die Erkenntnis Gottes gerichtet ist.

Augustin versteht Aufstieg ähnlich wie Plotin als graduellen bzw. stufenartigen philosophisch-rationalen, näherhin henologisch-reduktiven Transzendenzauf- und -überstieg, in dem nicht nur alle sinnlichen, sondern schließlich sogar alle geistigen Inhalte aufgehoben werden.^[xii]

In diesem Kontext ist auch die Bedeutung philosophisch-mystischer (`denk-mystischer´) bzw. mystiknaher Aspekte und von Elementen einer negativen Theologie in Augustins Denken zu betonen.

Die Skepsis gilt Augustin als gefährliche Infragestellung seines `platonischen´ Wahrheitsbegriffes. Die Konfrontation mit dem Zweifel ist für ihn in erster Linie der Kampf gegen dessen Bedrohung durch die akademische Skepsis.

Zeitlebens hält Augustin seine Skepsisüberwindung für hoch bedeutungsvoll. Sie bildet durchgängig einen wichtigen Bezugspunkt seines Denkens.^[xiii] Da er seine Skepsisüberwindung für gelungen hält, kann ihm die Skepsis als `domestizierter Skeptizismus´ sogar zum Aufstiegsmoment werden, da er von der veränderlichen und wechselnden sinnlichen Wahrnehmung und von der Sinneserfahrung, in Bezug auf die die Skepsis möglicherweise^[xiv] Recht hat, wegführt. Richtig verstanden führt der Skeptizismus von der Außenorientierung und der machtvoll-trügerischen und anhänglichen Verhaftung des Bewusstseins an die sinnliche Außenwelt zur Innenorientierung.^[xv]

1.2.3 Das Verhältnis von Autorität und Glaube zu Wissen und Vernunft

Der frühe Augustin war von der Rationalität der christlichen Glaubenslehren überzeugt^[xvi] und begriff Offenbarungsautorität und Glaube rationalistisch,^[xvii] nämlich als notwendige heuristische Grundvoraussetzung und unterweisende Orientierung für die Erschließung von Wissen in Erkenntnis und Verstehen durch die schwache Vernunft, die des Beistandes bedarf^[xviii] und der der Glaube gewissermaßen per Anleitung dient. Das, was im Glauben eigentlich bereits gegeben ist,^[xix] holt die ratio durch Wissen ein, erhebt es zum Wissen, so dass Glaube und Philosophie im Idealfall zur Übereinstimmung kommen. Der einfache Glaube geht der Philosophie voran, die Philosophie holt begreifend ein, was autoritativ der Inhalt des christlichen Glaubens ist .^[xx][xxi]

Allerdings sind die meisten Menschen nicht dazu imstande, die Wahrheit der christlich-biblischen Botschaft als massenwirksam verwirklichungsträchtige^[xxii] und autoritative dadurch entbehrlich zu machen, dass sie im und durch das Philosophieren als rationale Erkenntnis erfasst, realisiert und so bewahrheitet wird.^[xxiii] Hierzu ist nur eine Minderheit der Menschen imstande – eine unsokratisch-unproblematische Fassung des Elitegedankens der Politeia Platon s.

Augustin anerkennt die Vernunft deshalb, weil es ihm darum geht, das Glück, das er unter Ausschluss der gesellschaftlichen Dimension bloß individualistisch versteht, gegenüber der Wandelbarkeit, Unberechenbarkeit und Hinfälligkeit des erfahrungsweltlichen Lebens mit seinen Zufälligkeiten zu sichern. Mithilfe der Vernunft und der Unveränderlichkeit und Unzerstörbarkeit ihrer Gehalte scheint ihm dies möglich zu sein.

1.2.4 Die Kongruenz von Rationalität/Philosophie und Glaube/Theologie

Die dargelegte Sicht von Philosophie und Rationalität in ihrem Verhältnis zum christlichen Glauben und zur Autorität Christi ist für Augustin nur möglich, wenn auf philosophisch-rationalem Wege tatsächlich die Skepsis widerlegt und überwunden werden kann. Augustin bemüht sich daher um die (weitere) Sicherung seiner `Skepsisüberwindung´ im Umfeld des Versuches einer Vereinigung von Glaube und Vernunft wie auch von Offenbarung und Philosophie. Denn nur so können Theologie und Philosophie schließlich kongruieren.^[xxiv] Philosophie und Philosophieren werden von Augustin, der sich zum Christentum bekehrt hat, von den Inhalten des christlichen Glaubens her verstanden, Philosophie wird bei Augustin zur Liebe zu Christus, und Philosophieren zum Vollzug dieser Liebe zu Christus, der als verbum patris die sapientia dei ist,^[xxv] nach der die Philosophie als Liebe zur Weisheit strebt.

1.2.5 Eine Vorannahme zu den Möglichkeiten sokratisch-kritischer Vernünftigkeit

Es ist kaum ersichtlich, wo im skizzierten Rahmen noch ein Ort sein könnte für sokratisches skeptisch-kritisches Philosophieren.^[xxvi] Vielmehr ist zu vermuten, dass Augustin aufgrund seiner inhaltlich-positionellen (Vor-) Eingenommenheiten im Sinne des christlich-biblischen Offenbarungspositionalismus, die auch sein Philosophieverständnis bestimmen, der Rolle des sokratischen Problemwissens im Zusammenhang des Erwerbs von philosophischem Wissen nicht gerecht werden kann.

Diese Vorvermutung lässt es angezeigt erscheinen, Augustins Denken genauer nachzugehen. Sein Denken ist zu überprüfen im Blick auf Verengungen für Möglichkeiten sokratisch-problemerschlossener Bildung. Lässt das Denken Augustins mit seiner glücks(sicherungs)-tendierenden Engführung philosophischen Denkens auf die Glaubensinhalte, die durch die fides bereits vorweggenommen sind, und die die Philosophie auf rationalem Wege einsehbar machen kann und zu machen hat, noch Raum für sokratisch-problematische Bildung?

1.2.6 Das Schriftverständnis und die Dienstbarkeit philosophischer Vernunft

Der christlich-biblische Offenbarungspositionalismus Augustins steht bezogen auf das Schriftverständnis Augustins auf der Grundlage der Lehre von der Verbalinspiration. Die als verbalinspiriert verstandene Bibel sieht Augustin als – methodisch sorgsam auszulegende – direkte göttliche Lehre. Die biblische Botschaft hält Augustin unter dem für ein adäquates Schriftverstehen und eine zutreffende Schriftauslegung besonders bedeutsamen Aspekt der von Origenes überkommenen Lehre vom vierfachen Schriftsinn, nämlich dem der philosophisch-allegorischen Interpretation^[xxvii], insgesamt für vernunftgemäß und daher für allgemein nachvollziehbar und zugänglich. Dies gilt trotz ihrer stellenweisen obscuritas, die, die menschliche Überhebung gezielt brechend, der Erleuchtung bedarf durch das autoritative verbum internum, nämlich durch Christus, der die Weisheit ist, nach der die Philosophie liebend strebt.^[xxviii]

Die biblische Botschaft ist für Augustin die zentrale Autorität, an der sich letztlich auch philosophisch-positionelle Wahrheit als Wahrheit zu erweisen hat.^[xxix] Die philosophische Denkbemühung kann die biblische Offenbarung inhaltlich erhellen und so einsichtig und verständlich machen. Ihre Rolle ist es nicht, die biblische Offenbarung skeptisch zu hinterfragen. Denn, auch wenn er der Meinung ist, dass Christentum und wahre Philosophie inhaltlich im Wesentlichen identisch sind,^[xxx] ist die zentrale Autorität für Augustin^[xxxi] doch die Bibel mit ihrer Glaubensbotschaft, nicht aber die philosophische Vernunft als eine Vernunft, die als positionalitätsoffene und -skeptische sokratisch-problematische Vernunft zu verstehen wäre. Die philosophische Vernunft, angeleitet durch den Glauben, verhilft nach Augustin dazu, das, was Christus und der Glaube inhaltlich-positionell auf autoritative Weise lehren, inhaltlich auch philosophisch nachzuvollziehen, es als Wissen einzusehen.^[xxxii] Die unterweisende Anleitung und orientierende Instruktion durch den Glauben ist für die Vernunft ob ihrer Schwäche in diesem Zusammenhang allerdings unverzichtbar.^[xxxiii] Rechter philosophischer Vernunftgebrauch, der den Inhalt des Glaubens einsieht, führt so zur Liebe Gottes^[xxxiv]. Philosophischer Vernunftgebrauch, der stets Rückkehr zu Gott ist, führt so niemals dazu, den biblisch-christlichen Offenbarungspositionalismus in sokratisch-abständiger Weise dialogisch zu prüfen und skeptisch-kritisch zu hinterfragen^[xxxv]. Man kann sogar sagen: Das sokratische Problemwissen als das, was eigentliches Verstehen gewährleistet und ausmacht bei Platon-Sokrates , wird bei Augustin durch Gott als Christus, den `inneren Lehrer´,<sup>[xxxvi]</sup> als das erleuchtende `innere Wort´, also durch die illuminative Einstrahlung der Wahrheit in unseren Geist^[xxxvii] durch das `göttliche Wort´, durch das wahre Erkenntnis möglich wird, ersetzt, während bei Platon-Sokrates , um wirkliches Wissen zu sein, auch und gerade das, was als `Erleuchung´^[xxxviii] auftritt, umgriffen und getragen sein muss vom skeptisch-kritischen Problemverstehenswissen. Vernunfterkenntnis wird bei Augustin wesentlich anschauungsbezogen verstanden, nämlich als intellektuale Wesensschau. Denn nur das ist ihm wirklich, was `Gegenstand´ des geistigen Sehens und Anschauens ist bzw. werden kann. Aus diesem Grunde sind Augustins Ontologie und Epistemologie schau- bzw. wahrnehmungsfixiert im Sinne geistigen Vernehmens.^[xxxix]

Das bei Sokrates-Platon ganz überwiegende Moment des Diskursiv-Mittelbaren wird bei Augustin äußerst stark entwertet. Damit entfallen bei ihm auch die sokratisch-problematische Vernünftigkeit und ihre problemerschließende dialogische Vollzugsform.

Platon-Sokrates hatte Lehrer und Lehrhaftes im Sinne der Übermittlung gegenständlichen Wissens zugunsten der Eigentätigkeit des Lernenden, verstan-den als jemand, der Wissen in der Bedeutung des sokratischen Problemwissens erwirbt, relativiert.

Bei Augustin, der die Rolle äußerer, nämlich menschlicher Lehrer und gegenständlicher Lehre, in manchem ähnlich wie Platon-Sokrates , marginalisiert, wird daraus gemäß der christlich-biblischen Offenbarungspositionalität unsokratisch-undiskursiv die gegenständliche innere Belehrung durch den inneren Lehrer, nämlich durch Gott bzw. Christus als das autoritative innere Wort und das erleuchtende innere Licht.^[xl] Dieses beseitigt Unverständnis und schafft angemessenes Verstehen für den menschlichen Geist als richtiges Urteil bzw. Urteilsvermögen im Sinne zutreffenden positionellen aussagengestaltig-objektablen Dafürhaltungswissens und gewährleistet seine Möglichkeit.^[xli]

Augustin bleibt dabei dem gegenständlichen Wissensmodell verbunden.

Innere Erleuchtung und inneres gegenständliches Erleuchtungswissen im Sinne des christlich-biblischen Offenbarungspositionalismus ist so das Ausweisungskriterium von Wissen, nicht das inobjektable Verfügen über das personell-dispositionell zu verstehende sokratische Problemwissen, das nicht dafürhaltungsstrukturell ist. Die Folge ist, dass die von Augustin in seinen Dialogen dargestellte und vorgeführte Dialogizität nach sokratisch-platonischem Maßstab keine echte, sondern eine uneigentliche und vordergründige Dialogizität ist.

Die von Augustin gestaltete Dialogizität ist keine sokratische Ausweisungsdialogizität. Sokratisch-platonisch verstandene Dialogizität tritt bei Augustin nicht auf – und ist bei ihm, wie gezeigt, auch gar nicht zu erwarten. Sie kann bei ihm nur noch äußerliche Funktion haben und übernehmen. Denn Augustins Denken ist, dies veranschaulicht insbesondere seine Erkenntnistheorie, ganz unsokratisch-unplatonisch. Es ist orientiert an evidenten Intuitionen, unter weit gehender Aufgabe der Diskursivität. Diese Intuitionen gilt es als intellektuelle Erfassung von Wahrheiten bzw. der Wahrheit momenthaft und individuell zu realisieren. Vornehmlich ist Augustin ausgerichtet auf die intellektuale `Schau´ Gottes<sup>[xlii]</sup> als perfruitio dei<sup>[xliii]</sup>, in der für ihn, der das `Was´ des Glückes erkannt zu haben beansprucht – Augustins unsokratischer `Glückspositionalismus´, der weit über den sokratisch-platonischen minimalistischen Schwundstufenpositionalismus hinausgeht –, das Glück besteht. Das Rationalitätskonzept bereits des frühen Augustin, dem es darum geht, auf philosophisch-rationalem Wege das Glück zu sichern, ist – sokratisch-problematisch betrachtet – ein Stück weit diskursivitätsamputiert und ist intuitionistisch verengt. Augustins Auffassung von Vernunftgebrauch ist einseitig an zu realisierenden Intuitionen orientiert ohne die sokratisch-platonische Sicherung durch sokratisch-dialogische Prüfung und damit auch gefährdet, Gewalt zu legitimieren, da es von der sokratischen Dialektik abgetrennt ist.

Demgegenüber liegt bei Sokrates-Platon der Hauptakzent auf der Diskursivität der Vernunft (die sich im sokratischen Gespräch ausdrückt), und es kann so etwas wie unmittelbare Evidenz allenfalls am äußersten Ende eines Prozesses stehen, der durch das Feld sokratisch-problematischer Diskursivität führt. Augustins Denken insgesamt wie auch seine erkenntnistheoretischen Vorstellungen im Einzelnen sind unsokratisch-unproblematisch an der Realisation intellektueller Anschauungen als unmittelbaren Erkenntnissen ausgerichtet. Da bei ihm die Diskursivität insgesamt randständig wird, drängt er, wie besonders sein Dialog De magistro belegt, ebenfalls ganz unsokratisch-unplatonisch die sprachliche Verfasstheit der Vernunft zugunsten des illuminativen göttlichen Wortes und hierdurch ermöglichter direkter Anschauungserkenntnis an den Rand.^[xliv] Von der sokratisch-platonischen Vorbehaltlichkeit gegenüber der Möglichkeit direkter Anschauungserkenntnis auch und vor allem geistigen Vernehmens und den durch diese Vorbehaltlichkeit veranlassten Kompen-sationsverfahren weiß Augustin nichts.

Das entscheidende Kennzeichen des philosophischen Denkens des frühen Augustin besteht im fehlenden Wissen vom sokratisch-problematischen Vernunftgebrauch und vom sokratischen Problemwissen. Gegenüber der sokratischen Diskursivität räumt er der intuitiven intellektualen Wesensschau einen unangemessen hohen Rang ein, der nicht mehr restringiert ist durch sokratische Prüfung in skeptisch-kritischer Abständigkeit unter Maßgabe des problematisch gewussten Guten selbst als `sokratisch-platonische Sicherung´ gegen Wahrheitsbesitz- und Wahrheitsunterwerfungsansprüchlichkeiten intel-lektualer Wesens- und gar Gottesschau.

1.2.7 Mögliche Konsequenzen aus der Depotenzierung philosophischer Vernunft

Diese Ausrichtung Augustins an zu realisierenden Intuitionen, die man entweder als `Weiser´ – zu ihnen zählt sich der frühe Augustin natürlich – realisiert oder, wie die meisten Menschen, selbst zu realisieren nicht imstande ist, bringt bereits beim frühen Augustin die Gefahr von Gewalttätigkeit, nämlich einer `Diktatur des Vernünftigen´ im Sinne des intuitiv Erfassten, mit sich, da diese Orientierung nicht mehr von einer Prüfung in skeptisch-kritischer Abständigkeit unter Ausrichtung am bloß und zuhöchst problematisch gewussten Guten umgriffen ist.^[xlv]

Die unsokratische Fixierung auf die jenseitsbezogene intellektuelle `Schau´ bereits beim frühen Augustin behindert die sokratisch-platonische Rückwendung zur Erfahrungswelt und den Verhältnissen, unter denen Menschen erfahrungsweltlich leben, ja verhindert sie sogar. Infolge der Transzendenz-orientierung kommt es insbesondere beim frühen Augustin zu einer Abblendung von den Lebensproblemen und daher zu ihrer bloß scheinbaren Bewältigung durch verleugnende Abwendung von ihnen^[xlvi], während es für Sokrates-Platon um einen problemgerechten Umgang mit ihnen aus einer Haltung sokratischer skeptisch-kritischer Abständigkeit heraus geht. Was Augustin erreicht und unter seinen Voraussetzungen nur erreichen kann, ist keine sokratisch problemerschlossene Vernünftigkeit und daher auch kein sokratisch problemqualifiziertes Umgangswissen.

Bei Augustin findet sich (nur) ein durch die plotinisch-neuplatonischen Vorgaben und den christlich-biblischen Offenbarungspositionalismus dogmatisch-positionell verengtes Verständnis von philosophischem Vernunftgebrauch und philosophischem Wissen. Dieses ekludiert den sokratisch problematischen Vernunftgebrauch. Am höchsten Punkt wird das glücksvermittelnde Gute von Augustin als positionell Erkanntes genommen – theologisch – als in Form christlichen Offenbarungswissens Innegehabtes und – philosophisch – als der Möglichkeit nach auf philosophischem Aufstiegswege im Überstieg der Vernunft positionell Erkanntes, wodurch sich als henotische Erfahrungserkenntnis die Teilhabe positionalitätserfahrenen Wissens am Göttlichen selbst realisiert.

Zu diesem gilt es, stets bereits sehnend-erstrebt, durch Vollzug des Aufstieges als Realisierung des höchsten Glückes zurückzukehren, um den unvorhersehbaren und leidvollen Fährnissen der sinnenhaften und wechselhaften Erfahrungswelt, in der der Mensch lebt, durch Auffindung absoluter Eindeutigkeit zu entkommen.

Aus sokratisch-platonischer Perspektive erhebt sich hier der Verdacht, dass die augustinische Eindeutigkeit vielleicht niemals zu erreichen ist, und dass es für den Menschen in seinem Bildungsprozess stets nur darum gehen kann, mit den Uneindeutigkeiten und den Fährnissen des Lebens unter Maßgabe des problematisch gewussten Guten umzugehen und sie zu bewältigen, so weit dies möglich ist.

1.3 Sondierungen: `Überwindung´ der Skepsis in De academicis

1.3.1 Vorbemerkungen

Im Rahmen der Auslotung der Möglichkeiten sokratisch-problematischer Vernünftigkeit und der Frage, welchen Einfluss das Glückssicherungsstreben bei Augustin auf die Möglichkeiten sokratisch-problemerschlossenen Vernunftgebrauches hat, ist es angezeigt, Augustins Anstrengungen zur Skepsisüber-windung im Zusammenhang seines Bemühens um Ausmerzung von Verunsicherungspotenzen nachzugehen. Die Folgen der Auseinandersetzung Augustins mit der akademisch-`positionellen´ Skepsis (`positionell´ jedenfalls in der Rezeption Augustins^[xlvii]) für die Möglichkeiten sokratisch-apositioneller Skepsis und sokratisch-problemerschließenden Vernunftgebrauches als Modus der Rationalitätsverwendung können hier eruiert und ihre weiteren (im Rahmen dieser fokussierenden Untersuchung: mutmaßlichen) Möglichkeiten über Augustin hinaus können bewertet werden.

Es bietet sich an, die Chancen sokratisch-problemerschlossener Bildung bei Augustin v.a. anhand von dessen dialogischer Früh- und Erstlingsschrift De academicis (386) exemplarisch zu untersuchen und zu bewerten um sodann umrisshaft die weiteren Chancen sokratisch-problemerschlossenen Denkens zu beschreiben. Dabei sollen Verschiebungen im Verhältnis von Vernunft und Autorität beim späten Augustin im Vergleich zum frühen Augustin von De academicis Beachtung finden, die durch ein erkennbar größeres Gewicht (insbes. offenbarungschristologischer und gnadentheologischer) christlich-biblischer und offenbarungspositionalistisch-dogmatischer Elemente bedingt sind, die wiederum als großenteils in Verschiebungen der augustinischen Glückserreichungs- und Glückssicherungsstrategie wurzelnd verstanden werden können.

1.3.1.1 Anliegen und Bedeutung von De academicis

In De academicis , der Erstlingsschrift der Dialoge von Cassiciacum (386-388 n. Chr.) mit ihrem spezifischen Zusammenhang von Verlangen nach beatitudo und Skepsisüberwindung als Weg hierzu, zeigt sich besonders deutlich die Suche des frühen Augustin nach der beatitudo und ihrer irrtumsfreien Sicherung als eines seiner ganz zentralen Denkmotive.^[xlviii]

Die beatitudo ist dabei unsokratisch-außerweltlich und `jenseitig´ zu verstehen, nicht sokratisch-innerweltlich und `diesseitig´.

Die Aufgabe, die Augustin De academicis zugedacht hat, ist es, die Kraft des ( cicero nisch-)^[xlix] akademischen Zweifels in sich selbst zu überwinden und sich und anderen zu zeigen, dass es überhaupt sinnvoll ist, nach der Wahrheit, verstanden als göttliche wie menschliche Weisheit, die das Glück ist^[l], und die als der absolut einheitliche Grund jeglichen Wissens das unangreifbare Glück und seine Erreichbarkeit für den Menschen sichert, zu suchen.^[li]

Augustin will in De academicis die Skepsis in Form der akademisch-positionellen Skepsis überwinden.^[lii] Exemplarisch und in besonders eindrücklicher Weise wird hier sichtbar, dass der Versuch einer Widerlegung der akademischen Skepsis bei Augustin im Kontext des Bestrebens irrtumsfreier Erreichung und Sicherung der beatitudo steht.

1.3.1.2 Unsokratische Dialogizität

De academicis illustriert auch, dass die (vermeintliche) Überwindung der akademisch-positionellen Skepsis durch Augustin auch Ausschließungswirkungen in Bezug auf die Möglichkeiten sokratisch-rückhaltloser Skepsis und sokratisch-problemerschlossener Vernünftigkeit hat.

Obgleich zu erwarten wäre, dass noch am ehesten in den Büchern De academicis , die sich hinsichtlich ihrer literarischen Formgestalt neben Cicero auch an Platon orientieren, sokratisch-problemerschlossene Vernünftigkeit als Gestalt bildungsbedeutsamen wirklichkeitserschließenden Wissens in den Blick kommt, selbst wenn die dispositionelle sokratische Wissensgestalt in De academicis nicht personal auftritt, wird hier auf der literarisch-fiktiven Ebene zwar eine Dialogizität gestaltet, die um das Thema der Skepsis kreist und sich mit diesem auseinandersetzt, der jedoch das personale Auftreten der sokratischen Gestalt problemqualifizierten apositionellen Nichtwissens ebenso fehlt wie die Erörterung spezifisch sokratischer rückhaltloser Skepsis und des ihr korrespondierenden Wissenstyps sowie die Auseinandersetzung damit, gerade in Bezug auf die sich dadurch eröffnenden Möglichkeiten, ein möglichst gutes und gelingendes, ein `glückliches´ Leben zu führen. Der Platonismus Augustins erweist sich in dieser Perspektive bereits in De academicis als ein `Platonismus ohne Sokrates´ (Ausdrucksweise Walter Bröcker s bezogen auf den Neuplatonismus; s.o.) und mithin ohne das Moment sokratisch-atopischer, aporetisch-epochetischer Bildung, das für das Philosophieren Platon s wesentlich ist.

1.3.1.3 Der Zusammenhang zwischen beatitudo und Skepsisüberwindung

Bereits in De academicis werden bezeichnende Unterschiede erkennbar zwischen der augustinischen Glückssuche und Sokrates-Platons Suche nach dem menschenmöglich guten und gelingenden, dem `glücklichen´ Leben, das sich im Sokrates Platon s auf der dialogischen Ebene personal in Sokrates manifestiert, der den für ihn charakteristischen Elenchos praktiziert als Ausdruck des spezifisch sokratischen Problemwissens.

Aufs Ganze betrachtet plädiert Augustin, was die Glückserreichung angeht, im Dialog De academicis dafür, dass man wohl im Besitz der Wahrheit sein muss, um ein glückliches Leben zu führen^[liii], jedoch das intensive suchende Bemühen um die Wahrheit nicht hinlänglich ist für ein glückliches Leben, auch wenn Philosophieren als intensive Wahrheitsforschung im Sinne einer Voraussetzung jedenfalls geboten ist.

Augustin geht es um die Widerlegung des Skeptizismus, weil dieser, wie er es sieht, den Weg zum glückseligen Leben versperrt.

Im zweiten Teil der Schrift versucht er zu demonstrieren, dass der philosophisch Strebende seine Wahrheitsintention tatsächlich verwirklichen und er tatsächlich in den Besitz sicherer Erkenntnis gelangen kann. Diese Überzeugungen vom Wahrheitsbesitz als Voraussetzung eines glücklichen Lebens einerseits und von der sicheren Erfüllbarkeit der Wahrheitsintention andererseits, bleiben für Augustins gesamtes späteres Denken charakteristisch.

Augustin, der bezüglich des Guten selbst bereits inhaltlich zu wissen glaubt, postuliert in De academicis in dogmatisch-positioneller Weise, dass das Streben nach dem glücklichen Leben nicht vergeblich sein kann, wenn denn glücklich zu leben heißt, entsprechend dem zu leben, was das Beste im Menschen ist, nämlich Vernunft (ratio) und denkender Geist (mens). Ansonsten wären diese vergebens, dies jedoch kann nicht sein .^[liv]

Augustin bekommt hier nicht in den Blick, Glück als vernunftgemäßes Leben etwa zu definieren im Sinne des guten, nämlich das Gute für sich selbst in und auch für die Gemeinschaft, in der man lebt, erfahrungsweltlich realisierenden Lebens unter dem Maßstab des sokratisch-problematisch gewussten Guten. Da er die sokratische Skepsis nicht in seinen Gesichtskreis bekommt, erkennt er auch nicht, inwiefern gerade sie ein gutes, und das heißt auch glückliches Leben, und zwar – ganz anders als bei Augustin – in einer Haltung, die strikt `diesseitsbezogen´ ist, ermöglichen kann als menschengemäßes lebensführungsleitendes und lebensführungssicheres Wissen.

1.3.1.4 Die wahrheitsverbürgende Rolle von Mathematik und Zahl

Abgesehen davon, dass das Streben nach dem glücklichen Leben aus der angeführten Überlegung heraus nicht umsonst sein kann, sichern für Augustin gegen die (akademischen) Skeptiker die Mathematik und die Zahl, dass es eine immaterielle, unveränderliche Welt intelligibler Art gibt.^[lv] Sie sichern, dass der Mensch über seine Seele^[lvi] Zugang zu dieser höheren, eigentlichen, geistig einsehbaren und unveränderlichen Welt hat, die der Grund auch der sinnlichen Welt ist, und weiter, dass der Mensch es zuwege bringen kann, durch diese wahrheitsverbürgende Dimension und über sie unbezweifelbare Wahrheit zu erlangen^[lvii] . Denn in den allgemeingültigen und verbindlichen Sätzen der Mathematik, meint Augustin, ergreift der Mensch in seinem `Inneren´ in den geistigen Denkinhalten nichtempirische, subjektunabhängig-objektable, unbe-zweifelbare und unwandelbare Wahrheit. So werden ihm jedenfalls völlig irrtumsfreie Wahrheiten, absolut gewisse Sacherkenntnisse und völlig unwiderlegliche wahre Sätze zuteil^[lviii], die von der Person des Wissenden, ja eines Wissenden überhaupt, völlig unabhängig und zeitlos gültig sind, wodurch der menschliche Geist an Gott partizipiert als dem einheitlichen und absoluten Ursprung dieser Wahrheiten bzw. an dessen Prädikaten, die diesem (auch) nach der biblischen Offenbarung Gottes zukommen.^[lix]

1.3.1.5 Die Depotenzierung des `restsokratischen Moments´ durch den Primat der Glückssicherung

Es gibt also durchaus zweifelfreies Wissen, nicht alles ist ungewiss, wie die Neuakademiker behaupten, und Wahrheit ist erkennbar. Dies ist für Augustin entscheidend.

Allein auf der Grundlage der Aushöhlung des Antidogmatismus, die auch als der eigentliche `Kern´ der `negativen Theologie´ gesehen werden kann, bereits durch den frühen Augustin und der damit zugleich verbundenen Restriktion des plotin ischen Restsokratismus kann es dann u.a. zu der Zunahme der Relevanz der Amtskirche beim späten Augustin kommen als derjenigen Institution, deren Aufgabe es ist, das dogmatisch-positionelle, `ortho-doxe´ theologische Dafür-haltungswissen zu bewahren, zu verwalten, es zu bewachen und vor Entstellungen durch `Irrlehrer´ zu schützen, und zwar nicht als das nennenswert noch auf restsokratisch-plotinischen Grundlagen stehende wissende Nichtwissen Gottes, sondern als das unproblematisch-positionell erkannte Gute selbst (unter weit gehender Restriktion v.a. der Relevanz des alttestamentlichen Bilderverbots des Dekaloges hinsichtlich der Gotteserkenntnis).

Vorwegnehmend ist allerdings zu sagen, dass selbst der marginalisierte `Restsokratismus´ Augustins im Verbund mit der mystischen Theologie des (Pseudo-) Dionysius , die das `restsokratische Moment´ Plotin s weiter gehend wahrt als Augustin, für ein philosophisch-theologisches Denken wie e.g. das Meister Eckhart s immer noch anknüpfungsfähig geblieben ist. Zwar wird der neuplatonische `Restsokratismus´ bei Augustin marginalisiert und tendiert (besonders spätaugustinisch) gleichsam zum Submikroskopischen hin.

Doch am Beispiel Eckhart s zeigt sich, dass es, fokussiert sich das philosophisch-theologische Interesse auf die im seelisch-geistigen Transzendenz-aufstieg schließlich gnadenhaft zu erreichende Erfahrungserkenntnis Gottes, durchaus immerhin zu einer spezifischen Restituierung des neuplatonischen Problembewusstseins kommen kann, und zwar diesmal auf dem Boden einer christlich-biblischen Offenbarungspositionalität, die sich besonders an das alttestamentarische Bilderverbot und an den Prolog des Johannes evangeliums und an die johanneische Christologie hält. Diese Restitution kann anknüpfen an die bleibende intellektualistische Hochschätzung von Einsicht und Wissen gegenüber dem einfachen und bloßen Glauben, der daher, soweit irgend möglich, in Wissen zu überführen ist, bei Augustin. Eine Tradition restsokratischen Problemwissens als wissendes Nichtwissen Gottes ist so immer noch möglich, wenngleich sie auch nicht lanciert wird.^[lx] Pointiert lässt sich unter der Perspektive des sokratischen Problemwissens in Bezug auf den `Platonismus´ Plotin s und Augustins sagen: Während der `Platonismus´ Plotin s und des Neuplatonismus, hier ganz auf der Linie der (überwiegenden) Tradition des vorausgehenden `Platonismus´(bereits) ein Schwundplatonismus ist, ist der `Platonismus´ Augustins als „merkwürdige, [...] mangelhafte Rezeption des Platonismus“^[lxi] ein Schwundplatonismus der Maximalstufe – und dies heißt vor allem: ein höchstgradig unsokratisch-unproblematischer `Platonismus´. Zu diesem maximalen Schwundplatonismus kommt es bei Augustin infolge des Primats der Gewissheit der Glückserreichung und ihrer Sicherung gerade bei seiner Rezeption des `Platonismus´. In diesem Zusammenhang ist auch die Voreingenommenheit des `bekehrten´ Augustins im Sinne des christlich-biblischen Offenbarungspositionalismus zu beachten, der im Verlauf der Entwicklung Augustins dazu führt, dass dogmatisches positionell-affirmatives Wissen ein immer größeres Gewicht bekommt und das restsokratische wissende Nichtwissen der `negativen Theologie´ depotenziert und destruiert. Bei Augustin ist daher diejenige Form des `Platonismus´ erreicht, die sich dem sokratisch-problematischen Philosophieren Platon s in extremster Weise entfremdet hat, sich dieses Mangels nicht bewusst ist und ihn nicht erkennt, und zudem die eigene sokratisch-problemwissensverkürzte Rezeption für Platon selbst nimmt.^[lxii]

[...]

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^[i] Die Frage, ob Augustin (vorwiegend) Schriften Plotin s (Henry, P.: Plotin et l´Occident, in: Spicilegium Sacrum Lovaniense; 15. Löwen 1954) oder aber des Porphyrios (Theiler, W.: Porphyrios und Augustin, in: Schriften der Königsberger Gelehrtengesellschaft; 10. Halle 1933/34) oder aber von beiden (Courcelle, P: Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littéraire. Paris 1963; Courcelle, P.: Recherches sur les ` Confessions ´ des saint Augustin. Paris 2. Aufl. 1968) als Quellen gedient haben, kann im Zusammenhang der vorliegenden Untersuchung auf sich beruhen bleiben. Zum immer noch nicht abschließend gelösten Quellenproblem, das – trotz der Angriffe und Invektiven des späten Augustin gegen Porphyrios , die sich im 10. Buch von ` De civitate dei ´ finden – vielleicht doch mehr zugunsten von Porphyrios als von Plotin zu entscheiden ist, ist zu sagen: Obwohl Porphyrios für Augustin eventuell (so die Tendenz einiger neuerer Analysen) als neuplatonische Quelle größere direkte Bedeutung als Plotin zuzuerkennen ist, und so vielleicht nicht vorrangig diejenigen Partien der Enneaden Plotins, die Augustinus als Schriften wohl bekannt waren, als textuelle Basis von Augustins Neuplatonismus und für die Vermittlung seines Platonbildes im Vordergrund standen, sieht sich der heutige Interpret hinsichtlich Porphyrios einer sehr schwierigen Quellenlage gegenüber. Dies rechtfertigt es, die Zentralgestalt des `Neuplatonismus´, Plotin , und (vorwiegend) Plotins Enneaden für eine historische Untersuchung mit systematischer Absicht zu Grunde zu legen. Den Versuch, umfassend aufzuzeigen, „wie bei Augustin die neuplatonische Lehre in der Gestalt erscheint, die sie von Porphyrios erhalten hat [...]“ (2), hat auf immer noch instruktive Weise, auch wenn manches durch die Forschungsgeschichte überholt ist, in der 1. Hälfte des vorigen Jahrhunderts unternommen W. Theiler (Theiler, W.: Porphyrios und Augustin. Halle 1933). Seine Grundthese scheint durch die Untersuchungen von I. und P. Hadot und H. Dörrie (Dörrie, H.: „Porphyrios als Mittler zwischen Plotin und Augustin“, in: Miscellanea Mediaevallia; Bd. 1: Antike und Orient im Mittelalter. Berlin 1962: 410-439.) zumindest teilweise bestätigt zu werden. Im vorliegenden Zusammenhang ist, auch wenn sich der größere direkte Einfluss des Porphyrios auf Augustin weiter bestätigen sollte, für Augustins Platonismus lediglich wichtig, dass Augustin zwischen Plotin und Platon keine Differenz sieht: Er meint, Plotin als „auferstandener Platon“ habe die Philosophie Platon s getreu und sachgemäß interpretiert. S. u.. Augustins `Platonismus´ ist jedenfalls, ob vermittelt oder nicht, ein plotinischer Platonismus.

^[ii] Augustins leitendes Rezeptionsinteresse ist auch ganz fern von einer Wahrnehmung derartiger Unterscheidungen, ja steht dem Gewahrwerden solcher Unterscheidungen, so wesentlich sie auch sein mögen, geradezu entgegen. Augustins `Platonismus´ ist eine Platonrezeption unter dem Primat seines spezifischen individualistischen Glückserreichungs- und Glückssicherungsstrebens, das die gesellschaftliche Dimension weitest gehend ausklammert. Was er als `Platonismus´ rezipiert, hat im Blick auf dieses, sein Hauptinteresse, fungibel zu sein ( Flasch erkennt richtig, dass es sich bei Augustin, auch noch nach 396, um einen „rhetorischen, auf die Glückssicherung abgezweckten `Platonismus´“ handelt: Flasch, K.: Augustin. Einführung in sein Denken. Stuttgart 2. durchges. u. erw. Auflage 1995 (1. Aufl. 1980): 182 (= Flasch: 1995: 182)).) Insbesondere der frühe Augustin setzt die Erreichbarkeit der Weisheit als Erreichbarkeit der in seinem Sinne verstandenen Glückseligkeit durch den Menschen unsokratisch-unproblematisch voraus.

^[iii] De acad. III 18, 41; cf. auch Ep. CXVIII.

^[iv] Die Auseinandersetzung mit Augustin im Zusammenhang dieser Darstellung ist eingeschränkt auf die Möglichkeiten sokratisch-problemqualifizierten Wissens. Es geht daher nicht darum, dem Wissensbegriff bei Augustin insgesamt gerecht zu werden. Als ein Ausgangspunkt einer Abhandlung, die dem Begriff des Wissens bei Augustin als solchem gerecht werden will, könnte die anregende Abhandlung Blumenberg s dienen: Blumenberg, H.: Augustins Anteil an der Geschichte des Begriffs der theoretischen Neugierde, in: REA 7 / 1961: 35-70. Die Zentralthese, die Blumenberg hier aufstellt, ist, dass Augustin den Begriff des Wissens unterscheide in studium und curiositas und, mit weit reichenden Folgen, das Wissen auf studium restringiere, während die curiositas für den modernen Begriff des Wissens bestimmend sei.

^[v] Für menschliches Leben gilt laut Augustin ganz generell, dass es nach der beatitudo strebt (s. e.g. De acad. I 2, 5 („[...] beati certe [...] esse volumus“); De beata v. 2, 10 („[...] beatos nos esse volumus [...]“; De civitate d. X, 29; Conf. X 20, 29; Conf. X 21, 31; De trinit. XIII 20, 25; Sermo CCCVI 4, 4; Sermo CCCVI 10, 9; Op. imp. contra Iul. VI 12, 26.

Im Glück besteht für ihn der wesentliche, ja eigentlich sogar der einzige Beweggrund, Philosophie zu treiben (vgl. e.g. De civitate d. VIII, 3; De civitate d. XIX, 1).

Diese Ansicht teilt Augustin mit dem Großteil der damaligen im Einzelnen divergierenden philosophischen Richtungen (vgl. Sermo CCCVI 3, 3 („Beata ergo vita omnium est communis possessio, sed qua veniatur ad eam, qua tendatur, quo itinere tento perveniatur, inde controversia est [...].“; vgl. auch De civitate d. XIX, 1.), u.a. auch mit den neuakademischen Vertretern der Skepsis und mit Cicero , dessen exhortatio zum Philosophieren (` Hortensius ´) für Augustin so bedeutend war. Es geht Augustin darum, dass es dem Menschen gelingt, dieses Streben auch tatsächlich, zuverlässig, enttäuschungssicher und im höchsten Sinne zur Erfüllung kommen zu lassen und so seiner Bestimmung gerecht zu werden, indem sein Glücksstreben wahrhaft und sicher eingelöst wird. Nicht zuletzt aus diesem Grund lehnt Augustin die neuakademische Fassung der Relation von Wahrheit und Lebensglück ab. Zum Glück und zur Glückserreichung bei Augustin: Beierwaltes, W.: Regio Beatitudinis. Zu Augustins Begriff des glücklichen Lebens. Heidelberg 1981.

^[vi] Für Augustin gilt zeitlebens: Nur dann, wenn das Glück certum ist, kann es wirklich Glück sein: vgl. e.g. De beata vita; De morib. eccl. cath. I 3, 5; De trinit. XIII 7, 10; vgl. Flasch: 1995: 39. 430 (Anm. 13 (=Stellenangaben)).

^[vii] Augustin hat die Absicht, philosophische Akzeptabilität des Christentums zu erreichen. Es liegt bei ihm trotz aller Einschränkungen des philosophischen Erkenntnisbemühens eine Hochschätzung der Philosophie vor, der gegenüber die viele Reformatoren starke Vorbehalte gehabt hätten, so sehr sie auch in ihrer Gnaden- und Prädestinationslehre auf ihn zurückgreifen mochten. Von einem vernunftfeindlichen Fideismus ist Augustin deutlich entfernt.

^[viii] In seiner schriftstellerischen Frühphase nimmt Augustin eine noch weiter gehende Übereinstimmung im Wesentlichen zwischen Platonismus und Christentum an, als dies später der Fall ist.

^[ix] Zum Ausdruck s. Ep. CXXX 15, 28. Vgl. auch Ep. CXX 3, 13. Obgleich Augustin der aufstiegsweise zu erlangenden, alles positionell-affirmative Wissen übersteigenden und so unsagbaren positionierten Einheitserfahrungserkenntnis Plotin s an manchen Stellen sehr nahe zu kommen scheint (vgl. dazu bes. De ord. II 16, 44 (s. auch die paradoxale Redeweise II 18, 47; s. dazu e.g. auch De Gen. ad litt. IV 3, 8 („mensura sine mensura“; „numerus sine numero“; „pondus sine pondere“) sowie De ord. II 19, 50 und II 5, 16 („principium sine principio“)) sowie De trinit. V 10, 11; De trinit. XV 2, 2 (s. auch De trinit. VIII 2, 3) und auch Contra adimant. 11 und Contra adimant. 13, 2; vgl. auch Serm. CXVII 3, 5 („sic enim comprehendis, non est deus“), De doctr. christ. I 6, 6 und De divers. quaest. ad Simplic. II 2, 1; Tractat. in Ioan. ev. XIII 5; vgl. bereits De acad. I 1, 3 („verissimum et secretissimum deum“)), ist diese Wendung in Augustins Brief an Proba nicht im Sinne des wissenden Nichtwissens bei Plotin gemeint. Denn das wissende Nichtwissen steht bei Augustin nicht erstrangig im Zusammenhang der strengen Unterscheidung des überseienden und übernoetischen reinen Einen vom noetischen Sein, sondern ist in erster Linie Ausdruck der Einzigartigkeit der Erkenntnis Gottes, der, wie es durch Porphyrios bereits grundgelegt worden war, ja vorrangig als (erstes bzw. höchstes) Sein qualifiziert wird (e.g. De morib. eccl. cath. II 1, 1). Freilich geht das Unbegreifbarkeitsmoment bei Augustin nicht gänzlich verloren, was sich an den Stellen zeigt, an denen Gott als `Eines´ tituliert wird (e.g. De vera relig. 43, 81 und De vera relig. 44, 112 („unum principale“)), und dort, wo davon die Rede ist, dass man sich hinsichtlich der Gottes-erkenntnis mit einem durch die höchste Spitze des Geistes (acies mentis – vgl. Eckhart !) geschehenden bloßen Berühren (attingere) begnügen muss (s. e.g. De doctr. christ. I 6, 6; vgl. auch I 7, 7; zum Zusammenhang von Gottesberühung und Glückseligkeit und zur Differenz von Begreifen (comprehendere) und Berühren (attingere) s. Sermo CXVII 3, 5 („attingere aliquantum mente deum, magna beatitudo est, comprehendere autem omnino impossibile“); vgl. im Zusammenhang der sog. `Vision von Ostia´ auch Conf. IX 10, 24f.; vgl. auch Conf. X 27, 38 (tetigisti me)), da man ihn nicht erfassen bzw. begreifen (comprehendere) kann (vgl. serm. XLVII; vgl. auch conf. VII 10, 16). Das attingere Gottes ist hinsichtlich des möglichen Erreichens des überseienden Gottes vermutlich sogar vorbehaltlicher zu verstehen als bei Plotin , der es für möglich hält, bis zur Henosis mit dem reinen Einen zu gelangen. Man kann in gewisser Weise eine transformatorische Aufnahme speziell der sokratisch-platonischen Vorbehaltlichkeit hinsichtlich der homoiosis theo bei Augustin sehen (vgl. dazu Theait. 176b); vgl. Fischer, N.: Transzendieren und Transzendenz in Augustins Confessiones („tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo“), in: L. Honnefelder/W. Schüßler (Hrsg.): Transzendenz. Zu einem Grundwort der klassischen Metaphysik. Paderborn 1992: 117-119. s. auch: N. Fischer: Augustins Weg der Gottessuche (`foris, intus, intimum´), in: TThZ 100 / 1991: 91-113. Besonders zum existentiellen Moment des Übergangs vom Außen zum Innen: Körner, F.: Das Sein und der Mensch. Die existentielle Seinsentdeckung des jungen Augustin (Symposion 5), Freiburg – München 1959 und ders.: Prolegomena zu einem neuen Studium der Ontologie Augustins, in: REA 3 /1957: 249-280.

Die `Mystik´ des Augustin der Confessionen als Mystik im Sinne der Erfahrung der Einheit mit dem Willen Gottes als `Willensmystik´ (im Unterschied zu einer Mystik der seinshaften `unio mystica´) versteht Dieter Hattrup (Hattrup, D.: Die Mystik von Cassiciacum und Ostia, in: Fischer, N./Mayer, C. (Hrsg.): Die Confessiones des Augustinus von Hippo. Einführung und Interpretationen zu den dreizehn Büchern, in: Forschungen zur europäischen Geistesgeschichte; 1. Freiburg – Basel – Wien 1998: 389ff. (bes. 434; 439)). Zum Problem der Mystik bei Augustin auch: Heitz, J.-J.: Une question ouverte: la mystique de saint Augustin, in: RHPhR 45 / 1965: 315-334.

Trotz der neuplatonischen Anklänge hat das wissende Nichtwissen bei Augustin aus den angedeuteten Gründen nicht die (antidogmatische) Stellung, die ihm bei Plotin , aber auch in modifizierter und bereits durch den Einfluss des christlich-biblischen Offenbarungspositionalismus restringierter Weise bei Pseudo-Dionysius Areopagita oder dann bei Meister Eckhart und bei Nikolaus von Kues zukommt. Zur `Vision von Ostia´ s. bes.: Henry, P.: La vision d´ Ostie. Paris 1938; Mourant, J.: Ostia reexamined, in: International Journal of the Philosophy of Religion 1 / 1970: 35-45.

^[x] Zusammenfassend lässt sich sagen: Wissenserwerb steht bei Augustin stets im Zusammenhang des stufenförmigen, neuplatonisch gedachten ascensus der mens humana, deren letztes und höchstes Ziel die Erreichung der Erfahrungserkenntnis Gottes ist, nicht aber im Kontext der Erlangung sokratischen skeptisch-kritischen Abständigkeitswissens (s. dazu bes. De ord. II und Conf. VII 17, 23).

^[xi] Zur Suche nach dem Einen als Natur des Geistes vgl. De ord. I 2, 3. Bei Augustin gehört, so lässt sich resümierend sagen, in den Kontext dieses Glückssicherungsstrebens eine `platonische Zwei-Welten-Vorstellung´, die in regressiv-dialektischem, lehrhaft-doktrinalem positionalitätsaffirmativem Sinne durch Augustin aufgenommen wird. Dies ist nicht zuletzt durch sein positionell-doktrinales Rezeptionsinteresse bedingt, das stets anagogisch die `Rückkehr in die Heimat´ vor Augen hat. Es ist eine die `Welten´ weitgehend trennende und dogmatische und somit vernunftverengte Rezeption, die die spezifische problemerschlossen-minimalpositionelle, sokratisch-dialektische Bezogenheit beider `Welten´ im Dienste der Erkenntnis der einen Erfahrungswirklichkeit und eines guten und gelingenden, d.h. glücklichen, Lebens in ihr nicht mehr zulässt (bereits in De academicis s.u.). Der augustinisch (und damit unsokratisch) zu bestimmende Erkenntnisaufstieg als (Glückserreichungs-) Ziel ist bei Augustin eigentlich – dies gilt auch noch für den späten Augustin – für ein angemessenes Textverstehen allenthalben in Rechnung zu stellen. Dies gilt auch für einen in der modernen Philosophie sehr prominent gewordenen Text, nämlich für die Zeitanalyse im 11. Buch der Confessiones (Conf. XI 14-20), die im Rahmen einer Auslegung der Schöpfungsgeschichte steht (Conf. XI-XIII; XI 11: Christus als die wahre sapientia! Vgl. e.g. auch De mor. eccl. kath. I 13, 22; De trinit. XIII 19, 24): Es handelt sich hier nicht, wie manche Autoren von modernen Philosophien der Zeit, die auf Augustin in diesem Sinne Bezug nehmen zu können meinen, um eine im eigentlichen Sinne subjektivistische Zeitkonzeption (vgl. dagegen bes. De Gen. adversus Manich. I 2, 4). Zudem gerät bei einer `modernisierenden´ Deutung der Zeitabhandlung Augustins (vgl. dazu e.g. Husserl , E.: Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (Husserliana Bd. 10). Den Haag 1966: 3, und auch Wittgenstein , L.: Philosophische Untersuchungen. Frankfurt/M. 1960: 293) oft zu sehr aus dem Blick, dass die Zeitanalyse der Confessionen in einem Kontext steht, der helfende Seelenanagogik praktizieren soll, also ein protreptisch-therapeutischer und ethisch-paränetischer (und zudem ein heilsgeschichtstheologischer und metaphysisch-ontologischer) Kontext (vgl. z.B. Conf. XI 27, 36). Auch die Zeitanalyse soll dazu veranlassen, die umwendend-vereinheitlichende innere Sammlung aus der unheilvoll-gottfernen Zerstreuung in das Viele (vgl. z.B. Conf. XI 29 (bes. XI 29, 39)) und die Distanz zum Einen zu überwinden sowie die Rückkehr im Erkenntnisaufstieg zum göttlichen absoluten Einen zu vollziehen. Die Zeitanalyse der Confessionen hier soll die Bedeutung der Innenwelt, näherhin der memoria, der Seele und des Geistes hervorheben. (Zur Analyse der memoria s. bes. Conf. X 8-26.) Gerade am Zeitparadox, das Augustin einleitend entfaltet, zeigt sich deutlich: Wo Augustin der Aporetik Raum zu geben scheint, dient sie ihm, so sachlich unvoreingenommen ihre Einführung auch zu sein scheint, vor allem zu psychologisch-therapeutisch leitenden, näherhin zu paränetisch-seelenkathartischen und protreptisch hinführenden, nämlich zu periagogisch-anagogischen Zwecken. Sie dient dazu, zur transzendierend-rückkehrenden Überwindung der Gottesferne aus der Perspektive seines philosophisch-neuplatonischen und christlich-biblischen Positionalismus hinzuführen.

^[xii] Vgl. dazu bes. Conf. IX 10, 23-25 (`Vision von Ostia´); s. zum stufenweisen Aufstieg unter Aufnahme von Platon Symp. 211bf. auch Conf. X (bes. X 8, 12); vgl. z.B. auch De vera relig. 26, 49.

^[xiii] So z.B. De trinit. XV 12, 21 und auch De civitate d. XIX, 18. Siehe im vorliegenden Zusammenhang aber auch, ebenfalls in De civitate dei , besonders XI 26, wo Augustin mittels einer Erörterung des Argumentes „si enim fallor, sum“ versucht, den Einspruch von seiten der akademischen Skepsis, dass auch die Annahme unmittelbarer Selbstgewissheit nicht (ent-) täuschungssicher ist, zu entkräften. Da die Selbsterfassung, bezogen auf den `inneren Menschen´, wie Augustin meint, unmittelbar ist, ist sie auch unbezweifelbar. Auch hier noch, beim späten Augustin, findet sich die für ihn so typische Verklammerung von Skepsisüberwindung (als Überwindung der akademischen Skepsis), Gewissheit und absolut irrtumsfreiem und unbezweifelbar gewissem Wissen (Wissen ist, sofern es seinen Titel wirklich verdient, für Augustin notwendigerweise unerschütterlich gewiss, zu wahrem Wissen gehört unangreifbare Gewissheit: De acad. I 7, 19). Der späte Augustin hebt aber hervor, dass es dem Menschen versagt ist, bereits in seinem irdischen Leben eine zweifelsüberlegene Erkenntnis, die ihm voll transparent ist, die er also vollständig versteht, zu erlangen (De trinit. IX 1, 1). Das Problem des Wissens bei Augustin behandelt ausführlich und in lehrreicher Weise: Schöpf, A.: Wahrheit und Wissen. Die Begründung der Erkenntnis bei Augustin, in: Epimeleia; 2. München 1965) mit Glück, Glückserreichung und Glückserreichungssicherung. Zum engen Konnex zwischen dem `cogito´ Augustins und Glück, Glückserreichung und Glückssicherung s. auch De trinit. XV 12, 21. Zum `augustinischen cogito´ unter besonderer Berücksichtigung der Stelle in De civitate dei s. den instruktiven Aufsatz zum „Sinn des Augustinischen Cogito“ (110) von Christoph Horn: Horn, C.: Welche Bedeutung hat das Augustinische Cogito? (Buch XI 26), in: C.Horn (Hrsg.) Augustinus. De civitate dei , in: Klassiker Auslegen, hrsg. von O. Höffe; 11. Berlin 1997: 109-129.

^[xiv] Vgl. dazu De trinit. XV 12, 21. Vgl. Flasch: 1995: 408ff. „Zwiespalt in Augustins Erkenntnislehre“ (408) unter Einbeziehung dieser Stelle (409) als „stoisches“ (vielleicht besser doch: schwund- und vulgäraristotelisches, „substanz“ontologisches?) Zwiespaltsmoment im Zwiespalt von stoischem Realismus und Plotinismus. (Flasch: 1995: 410: „[...] de facto [...] eine [...] unausgeglichene Position zwischen Stoa und Plotin [...]“. Flasch ergänzend ist darauf hinzuweisen, dass die Amalgamierung von Stoischem mit Neuplatonischem zur Zeit Augustins nichts Ungewöhnliches war, nachdem bereits der Neuplatonismus von Anfang an neben vielem anderem auch stoisches Gedankengut in sich aufgenommen hatte.

^[xv] Vgl. dazu bes. De vera relig. 39, 72 und De trinit. IX 6, 10.

^[xvi] Vgl. bes. deutlich De util. cred. 14, 32: Die Autorität Christi bzw. der Glaube lehrt nichts, was nicht auch durch einen Philosophen gewusst werden könnte. Zur philosophisch-rationalen Beweisbarkeit der zentralen Glaubenspositionalitäten des Christentums vgl. De vera relig. 8, 13f.. Hier ist zu beachten, dass Philosophie und Philosophieren damit von vornherein in den Einzugsbereich des Positionalismus und des Dogmatisch-Lehrhaften geraten. Inobjektables personell-dispositionelles Wissen als Ziel des Philosophierens im Sinne der Fähigkeit zu sokratischer skeptisch-kritischer Abstandnahme wird ausgeschlossen. Philosophieren vollzieht sich damit überwiegend im dogmatisierenden Vernunftmodus, in den auch jedes skeptische Hinterfragen eingespannt ist, nicht aber als sokratisch-problemerschließender Vernunftgebrauch . Zur Verkürzung der Rationalität der Glaubensgehalte auf einen Teil der Inhalte um 394/395 n. Chr., die deutlich die zunehmende Restriktion des frühaugustinischen Vernunftoptimismus und die Amplifikation des autoritativen Elementes indiziert: De mendac. 8, 11; zum Aspekt der Autorität s. auch: Contra epist. quam voc. Fund. 5, 6 (396 n. Chr.); s. zur gewachsenen Autorität der Schrift (und des christlich-barmherzigen Tuns von Werken der Nächstenliebe; vgl. zum Zusammenhang von Gottes- und Nächstenliebe e.g. auch De trinit. VIII 8, 12) beim späten Augustin auch Conf. XIII 38, 53. Gerade diese Stelle und ihr Kontext zeigen, dass es sich auch bei der Höherbewertung des Handelns während des hiesigen, des irdisch-weltlichen Lebens (s. e.g. De civitate d. XIX 10) beim späten Augustin um eine im Grunde genommen jenseitsbezogen-ruhesehnsüchtige und auf den ewigen Sabbat (vgl. e.g. De civitate d. XIX; Conf. XIII) ausgerichtete Diesseitsbezogenheit handelt, die eigentlich auf das jenseitige Leben zielt.

Ein bene vivere in diesem Leben lässt die eschatologische Erfüllung des Strebens nach dem glücklichen Leben (beate vivere) erwarten: cf. De morib. eccl. cath. I 6, 10.

Die Jenseitsbezogenheit findet sich ebenfalls im geschichtsphilosophisch-eschatologischen Entwurf von De civitate dei , der die soziale Verantwortung auch im `Hier und Jetzt´ deutlich manchen soll in dem Sinne, dass der Mensch bzw. die Menschheit bereits in der `Jetztzeit´ ihrer transzendent-eschatologischen Bestimmung zu genügen hat.

Schöpf (Schöpf, A.: Augustinus. Freiburg – München 1970: 52) stellt zutreffend fest: „Auch in ihrem praktischen Aspekt zeigt sich der weltflüchtige, verinnerlichte und stark theozentrische Charakter der augustinischen Philosophie“.

Zum Verhältnis von Glauben und Wissen, Einsicht und Denken insbesondere beim späten Augustin unter Einbeziehung der frühaugustinischen Positionen siehe statt einer auführlichen Behandlung den zusammenfassenden und insgesamt nützlichen Überblick von Flasch: 1995: 314-326 (mit den wichtigsten Stellen in den Anmerkungen 59-91. 452f. (wichtigste Literatur zu Augustins Verhältnisbestimmung von Wissen und Glauben Anm. 63 (452)).

^[xvii] Zur Überordnung der Erkenntnis über den (einfachen) Glauben und über die Autorität beim jungen Augustin vgl. De quant. anim. 33, 73-76, bes. 33, 73f.; zur notwendigen Vorgängigkeit eines Mindestmaßes an Vernunft als Basis des Glaubensaktes (der wiederum Postament der wesentlichen Einsicht ist, nämlich der entscheidenden Erkenntnis des Guten selbst als Beseligung in der geistigen Rückkehr) beim späten Augustin s. e.g. Ep. CXX 1, 3; worauf der Glaube (als wissendes Nichtwissen, das aber nicht zweifelt: s. bes. De mendac. 3, 3) suchend ausgerichtet ist, dessen wird die Einsicht gewahr: s. bes. De trinit. XV 2, 2; Glaube hat, soweit es im Bereich des (irdisch) Möglichen liegt, zur Einsicht fortzuschreiten: vgl. e.g. Enarrat. in ps. CIII 4, 2; vgl. dazu auch Tract. in Ioan. XXIX 7, 6 ((beseligende) Erkenntnis als Sold (merces) des Glaubens. Zum Moment wissenden Nichtwissens (in Differenz zum bloßen, sich selbst nicht wissenden Nichtwissen des Meinens, das sich irrigerweise für Wissen hält) im einsichtsuchenden Glauben, das aber den Zweifel statt zu implizieren exkludiert: s. De mendac. 3, 3 (s.o.).

Für den frühen Augustin ist äußere Autorität sowie äußere Vermittlung und Mitteilung sachlich verzichtbar (wenngleich pädagogisch sinnvoll und hilfreich). Denn es kommt auf die philosophische Erfassung der Vernunft und des ihr zugrundeliegenden Prinzips an. Dazu ist die Vernunft, hier folgt Augustin in gewisser Weise Plotin , da sie autonom ist, selbst imstande, nämlich durch Selbsterfassung.

Der frühe Augustin übernimmt Plotin s problembewusste (wenngleich nicht mehr problembewusst im sokratisch strikten Verständnis) Lösungen als bloße Lehrgehalte und Dogmata, ohne auch über das auf sie bezogene Problemwissen zu verfügen.

Bereits das frühaugustinische Denken hat damit, noch weniger als Plotin , einen Begriff von sokratisch-problemerschlossenem Vernunftgebrauch, der es ihm gestatten würde, dies in sokratisch-problematischer Weise als weitest mögliche realitätsgerechte, und d.h. differenzbewusste, Differenzen wahrende Selbsterhellung der Vernunft als dialektischen Problemerschließungsprozess durchzuführen oder auch nur durchzuführen zu versuchen.

Dies zeigt sich z.B. in der Erklärung des Übels bzw. des Bösen auf der Grundlage der neuplatonisch überformten christlich-biblischen Schöpfungspositionalität bei Augustin, die das Böse unsokratisch-unplatonisch und (auch) `schrumpf-plotinisch´ unproblematisch als privatio boni denkt und damit Differenzen gerade über die Erklärungsstrategie des privatio boni-Gedankens beseitigt, indem alles, was ist, als im Grunde genommen gut erklärt wird.

Der frühe Augustin erkennt die völlige Selbstaufklärung nicht sokratisch-platonisch als, um einen Ausdruck Kant s aus der Kritik der reinen Vernunft zu gebrauchen, regulatives Ideal, das auf die Erkenntnis der Erfahrungswelt und die Belange des erfahrungsweltlichen Lebens bezogen ist und ihr dient. Denn die Erfahrungswelt, in der das gemeinschaftliche, soziale und politische Leben des Menschen stattfindet, ist nicht wie bei Platon-Sokrates der Zielpunkt seiner Intention, sondern lediglich der zu übersteigende Anfangs- und Ausgangspunkt seines Bestrebens, da sie bloß die uneigentliche, bloß abbildhafte Welt ist (Augustin hatte im Vergleich zu Sokrates-Platon nur ein – um Ausdrücke Flasch s (Flasch: 1995: 413) zu gebrauchen – aufs Ganze gesehen `vulgärplatonisches Wirklichkeitsmodell´ bzw. einen `vulgärplatonischen Realitätsbegriff´ und blieb ihm verhaftet.

Vgl. Flasch : 1995: 410: „Augustin war es vor allem, der dem westeuropäischen Denken der Folgezeit das vulgärplatonische Hauptmotiv einprägte, `wirklich´ sei, was bleibt und was Sinnerwartung erfüllt.“ Aus diesem Grunde können die Tugenden des Miteinanders für ihn auch nur einen untergeordneten Wert haben. Man kann für den frühen Augustin wie von einer minimalistischen Restsokratik so auch – damit zusammenhängend – von einer bloß restresidualen Diesseits- wie auch restresidualen und individualistisch verkürzten Gemeinschafts- und Sozietätsbezogenheit Augustins sprechen. Dies ist so besonders beim frühen, aufs Erste gesehen weniger deutlich beim späten Augustin (Erwartung der eschatologischen Erfüllung des Strebens nach dem glücklichen Leben (beate vivere) durch ein bene vivere in diesem Leben: cf. De morib. eccl. cath. I 6, 10).

Hinsichtlich der Rolle des Guten selbst ist festzustellen:

Während die `Idee des Guten´ bei Platon dazu dient, die Erfahrungswelt und insbesondere die Welt der menschlichen Gemeinschaft unablässig in sokratischer skeptisch-kritischer Abständigkeit dialektisch danach zu beurteilen, ob das, was ist, unter dem Maßstab des stets in jedwedem menschlichen Denken, Erkennen, Reden und Handeln bereits vorausgesetzten Guten selbst als minimalpositionalistisch und zugleich sokratisch-problematisch gewusstes Gutes standhält oder nicht, und das, was ist, wo und soweit dies möglich ist, im Sinne dieses solcherart gewussten Guten zu verändern (vgl. Flasch: 1995: 183: „zur Weltveränderung stimulierend“), ist für Augustin das Gute selbst (letztlich, nämlich trotz der restsokratischen Spuren im wissenden Nichtwissen, in dem der philosophische Erkenntnisaufstieg gipfelt – für Augustin nur eine christlich-positional zu füllende `Aussparungsstelle´) ein unproblematisch gehabtes Gutes – und als solches kann von ihm sogar in der Art einer feststehenden Redewendung gesprochen werden (s. bes. deutlich e.g. De trinit. VIII 3, 4f. („ipsum bonum“)). Flasch stellt im Kontext seiner Ausführungen zum spätaugustinischen Gebrauch spätaugustinischer Motive (Flasch: 1995: 296) fest: „[...] die zur Formel gewordene Rede vom `Guten selbst´ löst diesen Gedanken ab von dem Weg, der zu ihm geführt hat [...].“ „Augustin versteht die Rede vom Guten selbst als These, nicht als Aufgabe. Er versteht sie nicht mehr wie Platon als Impuls, die alltäglichen, vor allem die politischen Zwecksetzungen auf ihre Vernunftgemäßheit hin zu prüfen. Daher erscheint die universelle Teilhabe am Guten als ein gegebener Zustand, nicht so sehr als Ergebnis einer Reform des Willens durch die Vernunft.“ Das Gute ist für Augustin nämlich der Gott der christlich-biblischen Offenbarungspositionalität, dem man sich philosophisch-rational via negationis (vgl. e.g. De trinit. X 8, 11) annähern kann und ihn so, gelingt und erfüllt sich der Erkenntnisaufstieg, per philosophischer Höchsterfahrungserkenntnis im wissenden Nichtwissen erfassen kann. Die philosophische Höchsterfahrungerkenntnis, die als philosophische `Aussparungsstelle´ inhaltlich als der Gott der christlich-biblischen Offenbarung zu bestimmen ist, der alles gut geschaffen hat (vgl. die die wiederholte formelhafte Wendung 1. Mose 1) wird Augustin unsokratisch-unplatonisch alles, was erfahrungsweltlich vorfindbar ist und überhaupt begegnen kann, unter der Hand zu einem vergleichsweise unproblematisch Guten, wenn er das Böse/Üble/Schlechte ontologisch als privatio boni denkt und damit die Existenz eines substantiell Bösen negiert, es marginalisiert und unter dem Maßstab der (angeblichen) Wirklichkeit des Guten nivelliert (vgl. dazu bes. De ord. I 7, 18 und De ord. II 1, 2; s. in diesem Zusammenhang auch den der Dimension des Problematischen beraubten Vernunftoptimismus, für den die Vernunft im unproblematisch-unplotinischen (s. bes. Enn. V 9, 6 (bes. 3-8), v.a. aber gänzlich unsokratischen Sinne aufstiegs- und aufstiegserfolgsversichernd alle Dinge ist: De ord. II 9, 26; s. auch Conf. VII 12, 18. Zum Zusammenhang zwischen dem Entschluss, das Böse tun zu wollen und Bösem als privatio boni, speziell als Irrtum s. bes. De ord. II 3 (bes. II 3, 10).). Der sokratisch-platonische Aufforderungscharakter des sokratisch-problematischen Gedankens des Guten selbst, die Erfahrungswelt nach Maßgabe des Guten selbst, das stets nur – jedweden bloß (offenbarungs-) autoritären und auch sonstigen sokratisch unausgewiesenen Positionalitätsbeanspruchungen wehrend – auf sokratisch-problematische Weise gewusst werden kann, geht letztlich bereits beim frühen Augustin ganz verloren. Unter diesem (!) Aspekt kann man mit einigem Recht sogar von einem augustinischen `Quetismus´ sprechen.

Zum Verhältnis von Autorität/Autoritätsglaube und Einsicht/Wissen (insbesondere) beim frühen Augustin s. Flasch: 1995: 80-86.

Auf dem (wenigstens impliziten und möglichkeitsbedingenden) Anspruch, das Gute selbst eigentlich erkannt zu haben, also im Besitz des Wissens um das Gute selbst zu sein, beruhen die heilsgeschichtlichen Überzeugungen Augustins, dass die Menschheit von Gott in pädagogisch-anagogischer Weise zur Rückkehr zu ihm geführt werde (vgl. dazu e.g. De vera relig. 26, 49 und De Gen. contra Manich. I 23, 35). Wenngleich dieser (implizite) Anspruch auf der Grundlage der späten Gnaden- und Erbsündenlehre Augustins nicht ungebrochen ist und sich anders als zuvor (z.B. nicht mehr zuerst in der Vorstellung eines erkennbaren heilsgeschichtlichen Progressus (vgl. dagegen z.B. Conf. XI 29, 39; De divers. quaest. ad Simplic. I 2, 16 sowie I 2, 22 (s. auch Conf. XIII 17, 20 und Conf. XIII 20, 28; vgl. auch Flasch: 1995: 378f. mit Anm. (459)), sondern zuförderst in der Annahme eines vorgängigen und im Einzelnen unerforschlichen Erwählungs- und Verwerfungshandelns des allmächtigen Gottes; vgl. e.g. De divers. quaest. ad Simplic. I 2, 19) äußert, kann für den späten Augustin doch gesagt werden, was auch für die Confessionen zu konstatieren ist:

Auch, sogar und gerade die spätaugustinischen einschlägigen Ausführungen und Vorstellungen beruhen, wenngleich sehr viel weniger deutlich als frühere Aussagen Augustins ebenfalls auf dem unsokratischen Erkenntnis- und Wissensanspruch, im Grunde genommen selbst bis zu einem gewissen Grade im Besitz des `göttlichen Wissens´ zu sein, nämlich des Wissens um das grundsätzliche Handeln (Erwählung versus Verwerfung) des christlich-biblischen Gottes, um dessen Binnendifferenzierung der Menschheit und der Wege, die dieser (v.a.) die binnendifferenzierte Menschheit heilsgeschichtlich führt und gehen lässt. Im Besitz dieses Wissens glaubt sich Augustin, da Christus ihm die sapientia dei ist: s. e.g. Conf. XI 11; De mor. eccl. kath. I 13, 22; De trinit. XIII 19, 24. Eingeschränkt wird der Wissensanspruch beim späten Augustin durch Feststellungen, dass, menschlich-hybrider Erkenntnisüberhebung Einhalt gebietend, Gottes heilsgeschichtliche Wege unerforschlich seien (s. v.a. De divers. quaest. ad Simplic. I 2, 19; s. auch Contra Faust. XXII: 78), und dass erst endzeitlich deutlich werde, wer wirklich zur civitas dei gehöre, also zu den Erwählten, und wer hingegen zur massa damnata und zur civitas diaboli, wer also verworfen werde (s. bes. De civitate d. XIX-XXII).

^[xviii] S. e.g. Conf. VI 5, 8; De mag. 11, 37; De lib. arbit. II 2, 6; Serm. XLIII 7, 9.

^[xix] Zu Augustins Glaubensauffassung: Löhrer, M.: Der Glaubensbegriff des heiligen Augustin in seinen ersten Schriften bis zu den Confessiones . Freiburg 1955.

^[xx] Vgl. hierzu z.B. auch Soliloq. I 2, 7 und Soliloq. II 14, 25.

^[xxi] Zur gegenseitigen Bezogenheit von Religion und Philosophie s. e.g. De vera relig. 7, 12. Zur Angewiesenheit des Christentums auf die Philosophie beim frühen Augustin: De mor. eccl. cath. I 21, 38.

^[xxii] Hierin ist ein wichtiger Vorteil des Christentums gegenüber der platonisch-neuplatonisch verstandenen Philosophie zu sehen: Das Christentum lässt die Wahrheit für alle zutage treten, s. De vera relig. 4, 6; s. auch De vera relig. 3, 5.

^[xxiii] Vgl. De util. cred. 10, 24; vgl. hierzu ferner De ord. II 5, 16; zur Verhältnisbestimmung von Einsicht und Autorität im Sinne des Sachprimates der Vernunft gegenüber der zeitlichen (und psychischen) Vorgängigkeit der Autorität, zur Unterscheidung göttlicher und menschlicher Autorität sowie zu den Kriterien veritabler Autorität wie auch zum Problem der Wunder und zu ihrer philosophisch-rationalen Einsehbarkeit s. e.g. De ord. II 9, 26f.; vgl. in diesem Zusammenhang auch De util. cred. 9, 21.

^[xxiv] Vgl. zu dieser Kongruenz die augustinische Bestimmung des `wahren Philosophen´ als amator dei: De civitate d. VIII, 1.

^[xxv] Zu Christus als der sapientia dei s. e.g. De mor. eccl. kath. I 13, 22; De trinit. XIII 19, 24 („scientia ergo nostra Christus est, sapientia quoque nostra idem Christus est“); vgl. 1. Kor. 1,24. Als die sapientia dei ist Christus in Abgrenzung zu den Bemühungen der Philosophen, die das Glück aus eigener, menschlicher Kraft zu erreichen suchen (vgl. De civitate d. XIX, 4; De trinit. XIII 7, 10) für Augustin der einzige Weg zum Glück: s. e.g. Retractat. I, 2; De civitate d. IX, 17; Sermo CCCVI 10, 10; Sermo CL 8, 10; vgl. dagegen De acad. II 1, 1; vgl. auch De beata vita , das der späte Augustin wegen seiner Affinität zur philosophischen Glücks(erreichungs)konzeption kritisiert.

Einen Überblick über den aktuellen Forschungsstand zur Christologie Augustins bietet Geerlings, W.: Die Christologie Augustins. Zum Stand der Forschung, in: Mayer, C./Chelius, K. H.: Internationales Symposion über den Stand der Augustinus-Forschung vom 12. bis 16. April 1987 im Schloß Rauischholzhausen der Justus-Liebig-Universität Gießen, in: Cassiciacum; 49.1 (zugleich: `Res et Signa´ – Gießener Augustinus-Studien; 1). Würzburg 1989: 219-230.

^[xxvi] Wo also Platz sein könnte für ein Philosophieren, das sich im Erwerb des sokratisch-atopischen, aporetisch-epochetischen Problemwissen erfüllt.

^[xxvii] S. hierzu und zur Verwendung der philosophisch-allegorischen Bibelexegese im Sinne der Vereinbarkeit mit Augustins christlichem Neuplatonismus: z.B. De vera relig. 8, 14 und De vera relig. 50, 98f.; s. auch De util. cred. 2, 4 – 3, 8. S. auch De Gen. contra Manich: II 41, 21. Zur Ablehnung einer wörtlichen Bibelauslegung durch Augustin s. e.g. De utilit. cred. 3, 9. Obwohl sich Augustin von der philosophisch-allegorischen Methode der Bibelauslegung seit 391 etwas distanziert und ihren Anteil bei der Bibelexegese deutlich restringiert, bleibt sie für ihn doch stets bedeutsam, trotz hiervon evtl. abweichender Selbsteinschätzung (vgl. e.g. De Gen. ad litt. und Conf XII. Zur Kritik des antiken Bildungssystems aus christlich-theologischer Perspektive und zu seiner tiefgreifenden Transformation im Sinne der Ermöglichung eines angemessenen Bibelverstehens durch Bildung s. das christliche Bildungsprogramm von De doctrina christiana ; s. auch Conf. I 15, 24.); zur bleibenden, wenngleich restringierten Bedeutung der philosophisch-allegorischen Bibelauslegung s. e.g. auch De trinit. VIII 6, 9 – 7, 11. Bei Augustin kommt es nie zu einem antiphilosophischen und fideistisch-biblizistischen Offenbarungspositivismus, auch wenn eine darauf hinlaufende Tendenz bei ihm in späterer Zeit konstatiert werden muss, der aber gegenläufige Strebungen entgegenstehen (vgl. Flasch: 1995: 311: „Gegeneinander von logisch-ethischem Apriorismus und objektivistischer Tendenz“. Diese Gegenläufigkeit führt bei Augustins Schriftauslegung zu Kompromissbildungen; zur antifideistischen Tendenz und zur bleibenden Hochbewertung des Denkens und des Wissens im Zusammenhang des christlichen Glaubens und der Autorität noch beim spätesten Augustin s. e.g. De praedest. sanct. 2, 5). Auf diesem Hintergrund ist die bleibende Bedeutung der philosophisch-allegorischen Bibelauslegung bei Augustin zu verstehen.

^[xxviii] Vgl. De doctr. christ. II 6, 7; s. auch Conf. III 5, 9; zum heiligen Geist als demjenigen, der durch Belehrung von Unwissenheit befreit s. Ep. CXXX: 15.

^[xxix] Vgl. De utilit. cred; De doctr. christ..

^[xxx] Vgl. e.g. De ord. II 5, 16; zur Konkordanz von (wahrer) Philosophie, die sich stets nur an Einzelne wenden kann, und christlichem Glauben, der sich an die Massen wendet, s. e.g. auch De vera relig. 3, 3f.; zur späteren Kritik am Vernunftoptimismus von De vera religione in Verbindung mit grundsätzlich andersgearteten exegetischen Akzentsetzungen s. Retractat. I 13, 6. Bezeichnenderweise tritt im Zusammenhang der Kritik am Vernunftoptimismus seiner Frühzeit bei Augustin das Gewaltmotiv auf.

Es liegt nahe, dass das Auftauchen des Gewaltmomentes beim späteren Augustin sachlich und psychologisch damit zusammenhängt, dass Augustin sich im Laufe seiner Denkentwicklung der Einsicht nicht verschließen konnte, dass seine frühe, evidenzorientierte Vernunftkonzeption – die, unsokratisch-undialektisch, wie sie ist, bereits als solche der Gewaltverlockung unter der autoritativen Maßgabe der in einer unmittelbaren intellektualen Schau realisierten Evidenzen ausgesetzt ist – mit dem damit verbundenen Vernunft- und Erkenntnisoptimismus nicht haltbar war. Die eher resignative Einstellung zu den der Vernunft inhärierenden Möglichkeiten dürfte damit zusammenhängen, dass bei Augustin bereits eine aus sokratisch-platonischer Sicht vernunftverengte, nämlich um den sokratisch-problematischen Vernunftgebrauch amputierte Vernunftkonzeption zugrunde liegt, und Augustin den auf seine enge Vernunftkonzeption bezogenen Optimismus so lediglich darauf gründen kann, dass die Vernunft imstande ist, zu absolut gewissem positionell-definitem Wissen gelangen zu können. Es stellt sich also, anders gesagt, die Frage, ob es prinzipiell nicht möglich und sachlogisch auch angemessen gewesen wäre, die `Fallstricke´ in deren Umkreis sich der späte Augustin bewegt wie auch die resultierende Tendenz zur Gewaltsamkeit sachlich gesehen, dadurch zu vermeiden, dass von Augustin, sieht man einmal von seinen realen Möglichkeiten ab, von vornherein ein sokratisch-problematischer Vernunftbegriff zugrundegelegt worden wäre, der es ihm ermöglicht hätte, die Aporetizität als zum vernünftigen menschlichen Weltumgang gehörig zu akzeptieren.

Der frühaugustinische Vernunftoptimismus ist aus sokratisch-platonischer Perspektive naiv, da er nicht sokratisch problemwissend ist. Der Inhalt dessen, was für Augustin die `wahre´, nämlich die `christliche´ Philosophie ist, ist überwiegend in den letzten Büchern der Confessionen Augustins (X-XIII) zu finden. Vernunft und Glaube konvergieren weitest gehend (vgl. e.g. De utilit. cred. 14, 32; De civitate d. VIII; zu Augustins neuplatonisch-platonistisch geprägtem Schrift-, insbes. Paulusverständnis v.a. in der Zeit seiner Bekehrung und den Jahren unmittelbar danach: vgl. Conf. VII 21, 27).

Auch und ganz besonders aus sokratisch-problematischer Perspektive ist Flasch zuzustimmen, wenn er aus der Perspektive der problemwissensverkürzten Plotinrezeption der augustinischen Frühschriften für die Erbsündenlehre des Augustin nach 396 feststellt: „Sie lenkte die Aufmerksamkeit auf das von Vernunft noch nicht Durchdrungene; sie gestattete, dieses einzugestehen.“ und betont, dass dies einen „Fortschritt“ darstellt „im Vergleich zu der naiven (!; dies meint: dem Problemwissen (aus sokratisch-platonischer Perspektive: selbst sogar) Plotins unangemessenen R.M.) Übernahme des neuplatonischen Grundsatzes, die Vernunft sei alle Wirklichkeit.“ (Flasch: 1995: 224) Gleichwohl, und dies betont Flasch ganz zutreffend, erreicht das, was unter dem Aspekt der Denkentwicklung Augustins ein Fortschritt ist (vgl. Flasch: 1995: 225f.: „Der Erkenntnisfortschritt der augustinischen Gnadenlehre ist also relativ; er bezieht sich auf ein erstarrtes Ideal des Weisen. Er bezieht sich auf Augustins Frühschriften.“), philosophisch noch nicht einmal das Problemniveau Plotin s, geschweige denn – und dies ist hier, über Flasch hinausgehend hinzuzusetzen – das Problembewusstsein Sokrates-Platon s. Dieser `Fortschritt´ Augustins wäre aus philosophischer Sicht samt seiner inhumanen Implikationen als `Fortschritt´ nicht vonnöten gewesen bei einem Konzept sokratisch-problematischer Vernünftigkeit. Denn bei diesem läge das Augenmerk gerade auf der Klarlegung dessen, was die Vernunft noch nicht durchdrungen hat – und was sie vielleicht auch niemals vollständig durchdringen kann. Das, was in Bezug auf Augustins Denkentwicklung als `Fortschritt´ erscheint, ist eine Konsequenz aus dem unproblematischem Vernunftkonzept von Augustins Frühzeit und ist daher aus sokratisch-problematischer Perspektive ein weiteres Sich-Entfernen von sokratisch-poblematischer Vernünftigkeit und ihren Möglichkeiten.

^[xxxi] Man kann Augustin deshalb aber nicht den Vorwurf des (biblizistischen) Fideismus machen, denn diese Autorität ist für Augustin hinsichtlich dessen, was sie inhaltlich-positionell lehrt, vernunftgemäß. Einem Fideismus steht auch beim spätesten Augustin eine antifideistische Tendenz entgegen, die ihn bleibend Denken und Wissen im Kontext des christlichen Glaubens und der Autorität sehr hoch bewerten lässt: s. e.g. De praedest. sanct. 2, 5; vgl. auch Ep. CXX 1, 3. Selbst dem Augustin der Spätzeit kann man allenfalls eine gewisse fideistisch-dispositionelle Bereitschaft bzw. Anfälligkeit vorwerfen. Allerdings ist diese `dispositionelle Verfasstheit´ leider, nämlich in einem für die Chancen des sokratischen Problemwissens ungünstigen Sinne, hochgradig wirkmächtig geworden.

^[xxxii] Vgl. De utilit. cred. 14, 32; s. auch Sermo XL III 6, 7 und Sermo XL III 7, 9.

^[xxxiii] Vgl. e.g. Conf. VI 5, 8; De mag. 11, 37; De lib. arbit. II 2, 6; Serm. XLIII 7, 9; vgl. ferner zum vorgängigen kathartisch-propädeutischen Aspekt des Glaubens, der die seelisch-geistige Erhebung zur `Schau´ Gottes erst ermöglicht: Soliloq. I 6, 12f..

^[xxxiv] Vgl. De civitate d. VIII, 1.

^[xxxv] So wird z.B. die durch das verbum internum, nämlich Christus, der die sapientia Gottes ist, bewirkte Erleuchtung (vgl. e.g. De civitate d. XI, 25; Sermo CII 2, 2; Sermo CLIII 1; In Ioh. evang. tract. XX, 3.) niemals kritisch in der Weise geprüft, wie dies durch die Wissensgestalt, die in der 4. Sektion des sog. `Liniengleichnisses´ bei Platon angedeutet wird, geschieht. Es kommt bei Augustin auch niemals dazu, den Ausweis von Wissen, das seinen Namen verdient, festzumachen am personalen Aufweis des (personell-dispositionell zu verstehenden) `Besitzes´ von sokratischem Problemwissen.

^[xxxvi] S. e.g. De civitate d. XI, 25; Sermo CII 2, 2; Sermo CLIII 1; In Ioh. evang. tract. XX, 3.

^[xxxvii] Zur platonisch-neuplatonischen Wurzel von Augustins `Illuminationslehre´ s. bes. De civitate d. VIII 10, 2; vgl. dazu besonders Plotin, Enn. I 6, 1 (bes. 16.); so auch Flasch: 1995: 451 Anm. 41; s. e.g. auch V 3, 2, 9-11; V 3, 3, 6-12; VI 9, 5, 5-7 (Die Seele empfängt ihre Gehalte vom nus).

Zum Einfluss des sog. `Sonnengleichnisses´ Platon s s.bes. Soliloq. I 6, 12 und I 8, 15 sowie De trinit. XII 15, 24, s. auch De vera relig. 40, 97, Conf. VII 6, 8 und Conf. VII 14, 20 – 15, 21. Es ist anzunehmen, dass der augustinische Intuitionismus, Evidenzialismus und Illuminationismus letztlich auf den großen Einfluss des `Sonnengleichnisses´ in der Deutung des (Neu-) Platonismus zurückzuführen ist, der dem Vorstellungsdenken bzw. der Wissensstufe, die dem 3. Abschnitt des `Liniengleichnisses´ Sokrates-Platon s zugeordnet ist, und im Rahmen dieser Wissensstufe das Gute versteht. Augustin begreift die geistige Einsicht der mathematisch-dianoetischen Einstellung gemäß im Wesentlichen strukturell nach dem Modell des (sinnlichen) Sehens. Seine Erkenntnis- und Wissenstheorie und ihr Evidentialismus beruht auf diesem Modell. In einem grundsätzlichen Missverstehen (bereits) des (sinnlichen) Sehens geht er davon aus, dass das, was gesehen wird, in seiner Präsenz einfach gegeben ist und in toto schlagartig und an sich selbst unzweifelhaft als Selbstgegebenes erfasst wird. Auf diesem Missverständnis der sinnlichen Wahrnehmung – das Sehen steht bei Augustin wie in der neuplatonischen Lichtmetaphysik gegenüber anderen Arten des sinnlichen Wahrnehmens stets ganz im Vordergrund – resultieren bedeutende Aspekte seiner Epistemologie und Gnoseologie, die aus sokratisch-platonischer Perspektive zuhöchst fragwürdig sind.

Bereits hinsichtlich der sinnlichen Wahrnehmung erkennt Augustin nicht, dass sie prädikativ verfasst und daher, so kann man annehmen, stets interpretationsgebunden, also niemals deutungsenthoben ist. Allgemein gesprochen: Er erkennt auch hier nicht, dass es den festen Halt, den er sucht, für den Menschen, auch und vorzugsweise für den philosophierenden Menschen, so ist anzunehmen, nicht gibt. Die (neu-) platonische Beeinflussung Augustins im Sinne einer unsokratisch-unproblematischen Verhaftung an die Bilder, deren sich Sokrates-Platon bedient, tritt eminent hervor, wenn er Gottes Wesen in der Tradition der neuplatonischen Lichtmetaphysik als `Licht´ bestimmt: e.g. Soliloq. I 1, 3 („deus intelligibilis lux, in quo et a quo et per quem intelligibiliter lucent, quae intelligibiliter lucent onmia“); De vera relig. 39, 72; Conf. VII 10, 16 (“lux incommutabilis”)). Zur Zurückführung der Illuminationskonzeption auf Platon bzw. den Neuplatonismus durch Augustin selbst: De civitate d. VIII, 7; De civitate d. VIII, 9f.; De civitate d. X, 2. Im vorliegenden Zusammenhang kann darauf verzichtet werden, die Illuminationslehre Augustins und deren diverse Deutungen in der Augustinliteratur ausführlicher zu behandeln. Zur Illuminationstheorie s. vor allem die bereits ältere Darstellung von Jolivet: Jolivet, R.: Dieu soleil des Esprit ou la doctrine augustinienne de l´illumination. Paris 1934.

^[xxxviii] Auch als durch das ` lumen intellegentiae veritatis´ geschenkte und gottgewirkte ; v gl. De civitate d. X, 2..

^[xxxix] Folgt man Flasch, so ist dies zumindest teilweise auf einen bleibenden Einfluss des stoischen Realitätsbegriffes zurückzuführen: s. dazu Flasch: 1995: 408-414.

^[xl] Vgl. De mag. 11, 38; vgl. auch De civitate d. XI, 2 und De civitate d. XI, 25; Sermo CII 2, 2; Sermo CLIII 1; In Ioh. evang. tract. XX, 3. Man kann von einer vorwiegend johanneisch-paulinisch geprägten Christologie Augustins sprechen (Vgl. e.g. Conf. VII 9, 13), die es ihm gestattet, die Nus-Lehre Plotin s zu applizieren, indem sie den philosophischen Rahmen und die Grundlinien seines Christusverständnisses abgibt.

^[xli] Vgl. e.g. De civitate d. XI, 2.

^[xlii] Vgl. e.g. De util. cred. 2, 4; De quantit. anim. 33, 70-76 (bes. 33, 76); De vera relig. 31, 58; De ord. II 2, 4-10; vgl. auch: Contra Adimant 28, 2; zum trotz aller Vorbereitung und Zurüstung gnadenhaften Moment der intellektuellen Erhebung zum Einen in der `Schau´ Gottes s. e.g. Soliloq. I 14, 26; vgl. beim frühen Augustin auch De ord. II 9, 26: die `Schau´ Gottes ist in diesem Leben zwar möglich, jedoch lediglich für Wenige.

^[xliii] Vgl. De trinit. XIII 7, 10; De doctr. christ. I 22, 20 und De doctr. christ. I 33, 37; De beata v. 4, 34; De civitate d. X, 1; De civitate d. V, 18; De civitate d. XII, 1; De civitate d. VIII, 8 und De civitate d. XIV, 25; De ord. II 18, 47; De morib. eccl. cath. I 3, 4; De morib. eccl. cath. I 6, 10; De morib. eccl. cath. I 11, 18 und De morib. eccl. cath. I 19, 35; De lib. arbit. II 13, 35f. (35: “frui inconcussa et incommutabili veritate”) sowie De lib. arbit. II 19, 52; Soliloq. I, 14 und Soliloq. I, 21; De Gen. ad litt. XII 26, 54; Conf. X 22, 32; vgl. auch Conf. XII 17, 23. Zu Jesus Christus als Mittler zwischen Gott und den Menschen, die so zum frui Gottes gelangen zu können: Conf. VII 18, 24 (johanneisch geprägte Logos-Christologie Augustins vgl. auch bes. Conf. VII 9, 13).

Zur fruitio dei bei Augustin: Holte, R./Lorenz, R.: Fruitio dei bei Augustin, in: ZKG 63 / 1950/51: 75-132; dies.: Die Herkunft des augustinischen `Frui Deo´, in: ZKG 64 / 1952/53: 34-60 sowie Holte, R.: Béatitude et sagesse. Saint Augustin et le problème de la fin de l´homme dans la philosophie ancienne, Paris 1962; Werner Beierwaltes (Beierwaltes, W.: Regio Beatitudinis. Zu Augustins Begriff des glücklichen Lebens. Heidelberg 1981) ist bestrebt den Horizont des griechischen Denkens (paradigmatisch: aristotelische Fassung des Glücksbegriffes (bes.: 10-16) und Platon (bes.: 16f.: Hier wären die knappen Ausführungen von Beierwaltes aus sokratisch-problematischer Perspektive zu differenzieren und zu modifizieren)) und seiner römischen Rezeption (v.a. Plotin (bes.: 17-20)) zu skizzieren, auf dessen Hintergrund der Begriff des Glücks bei Augustin zu verstehen ist, da, wie er zutreffend feststellt, „wesentliche Grundzüge des philosophisch oder dichterisch geprägten Gedankens, etwa daß Glück im Sehen oder Erkennen gründe, [...] auch im Denken Augustins bestimmend“ bleiben, „obgleich sie durch die christliche Offenbarung und Theologie in einen unterschiedlichen Kontext gerückt sind.“ (10). Von hier aus unternimmt er es, die neue, spezifisch augustinisch-christliche Fassung des Glücksgedankens einsichtig zu machen. (Zu den dennoch verbleibenden Gemeinsamkeiten mit den philosophischen Konzeptionen s. zusammenfassend: 22; die grundlegende Differenz Augustins zur Philosophie ist, wie Beierwaltes ausführt, dass die augustinische Glückskonzeption „und der Modus, zu ihm [i.e.: dem Glück; R. M.] zu gelangen [...] in allen ihren Elementen von der Inkarnation Christi bestimmt sind.“ (22) Die auctoritas Christi und dessen gnadenhafte Zuwendung stehen bei Augustin in Differenz zu den Philosophen, die das Glück selbstüberheblich aus eigener Kraft erreichbar machen wollen (vgl. De civitate d. XIX, 4 und De trinit. XIII 7, 10), im Zentrum auch und gerade der Glücks-erreichung. Insgesamt ist dennoch festzustellen, dass „Augustins Formulierung der Andersheit seines eigenen Ansatzes nicht durchweg dem gedachten Sachverhalt entspricht.“ (22). (Differenziertere Diskussion der Gemeinsamkeiten und Differenzen augustinischen Denkens zur `Philosophie´ (hier ist Beierwaltes nicht nur terminologisch etwas zu pauschal): 23ff..)

^[xliv] S. zum Sprachlichen und seiner Minderwertigkeit als Folge des Verlustes des paradiesischen Urzustandes direkter Gottesmitteilung und gänzlich unmittelbarer Erkenntnis: De Gen. contra Man. II 4, 5.

^[xlv] Auf diesem Hintergrund ist auch die berühmte, hinsichtlich der implizierten Gefahren oft zu unproblematisch und bzw. weil kontextenthoben genommene und daher missverstandene Aussage „dilige, et quod vis fac.“ (Tractat. in epist. Ioan. VII 8) zu verstehen (vgl. dazu Flasch: 1995: 165f.) Das Gewaltmotiv klingt hintergründig bereits an in De vera religione (De vera relig. 5, 8), wo Augustin die meinungsvereinheitlichende Disziplin (disciplina) der katholischen Kirche positiv betont.

^[xlvi] Der Zusammenhang zu den Lebensproblemen, denen gegenüber die Konversion zum Christentum angeblich unbezweifelbare Sicherheit für die Fährnisse des Lebens bietet, deren man so Herr werden kann, ist noch klar erkennbar beim späten Augustin, vgl. e.g. De catechizand. rudib. 16, 24.

^[xlvii] Vgl. die Kurzdarstellung der akademischen Skepsis und ihrer positionellen Grundsätze in De acad. II 5, 11; cf. auch De acad. II 5, 12 und De acad. II 6, 14f..

Auf die Frage, inwiefern Augustin mit seiner Auffassung die Skepsis der neuen Akademie wirklich trifft, kann hier nicht näher eingegangen werden. Zur Skepsis der neuen Akademie s. bes.: Hossenfelder, M.: Die Philosophie der Antike 3: Stoa, Epikureismus und Skepsis, in: Geschichte der Philosophie; 3. Hrsg. v. W. Röd. München 1985: 191-200; Ricken, N.: Antike Skeptiker. München 1994: 29-67.

Augustin unterbelichtet insgesamt die Tatsache, dass die akademische Skepsis auch ihre eigenen Auffassungen skeptisch umgreift und relativiert, indem sie auch für diese nur Wahrscheinlichkeit beansprucht.

Zur Anknüpfung der akademischen Skepsis an die sokratische Skepsis s. Cicero, Academica I 12, 45; zum Einfluss Cicero s auf Augustins Verständnis der akademischen Skepsis cf. De acad. I 3, 7 und De acad. III 20, 43; zu Augustins dogmatisch-unproblematischem Verständnis der akademischen Skepsis s. auch Conf. V 10, 19.

Die Glückssicherung kann, wie bereits De academicis zeigt, nach Vorstellung des jungen Augustin dann gelingen, wenn man sich aufstiegsweise zurückzieht von allem, was die Möglichkeit des Irrtums, der Täuschung und der Ent -Täuschung in sich birgt. Insgesamt ist Augustins Überwindung des akademischen Skeptizismus nur eine Scheinüberwindung, weil Augustin sich in der Überwindung auf die akademische Skepsis nicht wirklich einlässt, da sie dogmatisch von inhaltlichen (`platonischen´ und zugleich christlich-biblischen) Positionalitäten ausgeht, die selbst dieser Form dogmatischer Skepsis fremd sind. Hier erweist sich, dass seine Übernahme der akademischen Skepsis nie wirklich durchgreifend war. Denn sonst wäre ihm diese `Dogmatisierung´ der akademischen Skepsis, diese Art der dogmatischen Auseinandersetzung mit ihr, die von einem dogmatisch-positionellen Platonismus ausgeht, und die geradezu leichtfertige `Verabschiedung´ und Fungibilisierung (im Sinne des Aufstiegs, der einer Abwendung von der täuschenden Außenwelt und der sinnlichen Wahrnehmung bedarf) der akademischen Skepsis nicht möglich gewesen. Auch in der Zeit seiner stärksten Beeinflussung durch sie war Augustins Annahme der akademischen Skepsis niemals wirklich tief gehend. Seine innere Annäherung an sie war stets eingeschränkt durch philosophisch-theologische, sogar spezifisch christliche Positionalitäten (`sacra nostra´), die für ihn auch platonische Positionalitäten sind bzw. denen die platonischen Positionalitäten, wie er sie versteht, zumindest nicht widersprechen (vgl. e.g. De acad. III 20, 43), etwa die Existenz Gottes (vgl. Conf. III 4, 8); vgl. ähnlich auch Flasch: 1995: 36. Flasch ist zuzustimmen, dass man statt von einer `skeptischen Phase´ von einer `skeptischen Tendenz´ in Augustins Entwicklung sprechen sollte (s. dazu bes. Conf. V 10, 19). Man kann vermutlich (vgl. die Ansicht Nöregaards, der die stetige Affinität des Christlichen in Augustins Entwicklung hervorgehoben hat (Nörregaard, J.: Augustins Bekehrung. Tübingen 1923, bes.: 20), und gegen Alfaric, der das spezifisch Christliche bei Augustin zugunsten des Neuplatonismus deutlich unterbewertet (Alfaric, P.: L´evolution intellectuell de Saint Augustin; I. Paris 1918) sogar auch für die Phasen der Ablehnung des Christentums durch Augustin in gewisser Weise von einem latenten und bleibenden christlich-biblischen `Gottes-´ und `Offenbarungspositionalismus´ bei Augustin sprechen. Vgl. auch De utilit. cred. 8, 20. Dieser vorgängige Positionalismus bestimmt seine philosophischen Affinitäten, nämlich seine Affinität zum `Platonismus´ (vgl. e.g. De acad. III 20, 43; vgl. zum späten Augustin e.g. De civitate d. VIII, 9). Augustin erkannte noch nicht einmal die Tiefe der akademischen Skepsis, sondern hielt sie, hier im Grundsätzlichen mit Cicero übereinstimmend, nur für die abwehrende Außenseite dogmatisch-lehrhafter `platonischer´ Positionalitäten im Kampf gegen die Stoa sowie gegen den stoischen Dogmatismus und seinen übergroßen Einfluss, denen gegenüber die Vertreter der akademischen Skepsis in der Defensive waren: cf. De acad. III 17, 37 – 18, 41 (auch II 10, 24; s. zudem II 6, 14f.; vgl. auch Ep. I 1, 1 und Ep. CXVIII 3, 16 -20. Gleichzeitig verweist die akademische Skepsis, wie Augustin meint, durch ihren Begriff `verisimile´ wachen Geistern gegenüber wenigstens sachte auf ihre eigentliche Lehre, nämlich auf die Zwei-Welten-Stufung und die Abbild-Urbild-Relation des Seienden, von denen sie ansonsten coram publico schweigt (De acad. III 18, 40 (zum Haupteinwand, den Augustin (durch die Dialogfigur Trygetius) gegen das `verisimile´ vorbringt s. De acad. II 12, 27; zum Kern der anderen immanenten Widersprüchlichkeiten, die Augustin der akademischen Skepsis nachweisen zu können glaubt: s. bes. De acad. III 9, 21ff.. Es besteht so für Augustin ein Zugleich von Verbergung und sachter Andeutung des Eigentlichen. Bemerkenswert ist, dass trotz aller Opposition des Augustin seit seinen Frühschriften gegen die akademische Skepsis (in ihrer abwehrenden Außenseite genommen), folgt man der Auffassung Augustins von der akademischen Skepsis, wie sie sich u.a. in De academicis und in De beata vita zeigt, das tiefste Anliegen Augustins wie auch das der akademischen Skepsis die Glückserreichung ist. Allerdings sind die Glückserreichungswege und -strategien durchaus verschieden.

^[xlviii] Es handelt sich hier um ein sein Denken kontinuierlich ganz wesentlich (mit-) bestimmendes Leit-Motiv, unter dem, dies hat v.a. Flasch gezeigt, auch die Veränderungen seines Denkens in der Folgezeit betrachtet werden können. Zur durchgängig überragenden Bedeutung der Glücksereichungs- und Glückssicherungsthematik bei Augustin s. Flasch, K.: Augustinus. Ausgewählt und vorgestellt v. K. Flasch, in: Philosophie jetzt! Hrsg. v. P. Sloterdijk. München 1997 (bes.: 12-58), und Flasch: 1995; s. zudem Beierwaltes, W.: Regio Beatitudinis. Zu Augustins Begriff des glücklichen Lebens. Heidelberg 1981. Auch noch beim späten Augustin steht die Glückserreichungs- und Glückssicherungsthematik im Vordergrund, s. z.B. De civitate d. XIX, 1.

^[xlix] Zur Bedeutung Cicero s für Augustin immer noch lesenswert: Testard, M: Saint Augustin et Cicéron, 2 Bände. Paris 1958.

^[l] Vgl. De beata v. 4, 33f..

^[li] Vgl. Retractat. I 1, 1. - Die Notwendigkeit der Wahrheitserkenntnis (und, ineins damit, die Möglichkeit sich entgegen der neuakademischen Ansicht erfolgter Wahrheitserkenntnis auch zu vergewissern) ergibt sich für Augustin daraus, dass die Wahrheitserkenntnis die Voraussetzung dafür ist, glücklich sein zu können. Hieraus ergibt sich die Bedeutung der Frage danach, ob die Wahrheit erkennbar ist und damit die Bedeutsamkeit der Überwindung der neu-akademischen Skepsis, die alles für ungewiss hält („omnia incerte esse“ (De acad. II 5, 11; s. auch De civitate d. XIX 1, 3 und De civitate d. XIX, 18 sowie Retractat. I 1, 1; vgl. De acad. III 5, 11 („nihil conprehendi“); De acad. III 14, 30 („nihil posse conprehendi“)) und behauptet, dass die Wahrheit nicht erkannt werden könne („verum non posse conprehendi“; De acad. II 5, 11; s. auch De utilit. cred. 8, 20 sowie Conf. V 10, 19 und Conf. VIII 5, 11): s. De acad. I 2, 5 („existimatisne beatos nos esse posse etiam non inventa veritate“); vgl. auch De acad. III 2, 4. Wahrheitserkenntnis ist für Augustin die Möglichkeitsbedingung der Glückseligkeit. Anders als die ciceronisch verstandene akademische Skepsis (vgl. De acad. I 3, 7) ist Augustin der Meinung, dass allein bereits die Wahrheitssuche glücklich mache, und zwar auch in dem Falle, dass diese Suche gar nicht zur Wahrheitsfindung vordringen könne. Erst der Besitz der Wahrheit vermittelt Glückseligkeit, nicht bereits das Forschen nach der Wahrheit. Diese Wahrheit versteht Augustin in Anlehnung an den Neuplatonismus als transzendentes, intelligibles Sein, näherhin als absolute Wahrheit, veritas ipsa, nämlich Gott (der das „Sein selbst“ (ipsum esse) ist; vgl. Exodus 3, 14 („Ego sum qui sum“).).

^[lii] Überwinden will er die akademisch-positionelle Skepsis als diejenige Position der Akademiker, die sich den Außenstehenden als Vertreter der Skepsis darstellen . S. u..

^[liii] Augustin ist überzeugt davon, dass niemand ohne Weisheit glücklich ist. Augustin denkt dabei selbstverständlich an die göttliche sapientia bzw. an Christus, nicht an die sokratische sapientia hominis. – Zur Auseinandersetzung mit der akademischen Skepsis s. bes. De acad. II und III (bes. II 4, 10ff.; summarische Darstellung der akademischen Position: II 5, 11-6, 15).

^[liv] Vgl. zu diesem Argument De acad. I 2, 5

^[lv] Vgl. e.g. De acad. III 17, 37. – Zu beachten ist in diesem Zusammenhang für Augustin auch die unmittelbare Selbstgegebenheit des Ich.

^[lvi] Vgl. De acad. III 17, 37.

^[lvii] Vgl. De ord. II 19, 50; vgl. auch De lib. arbit. II 8, 20-24; s. auch De mus. VI. Zu Augustins Zahlphilosophie s. bes.: Horn, C.: Augustins Philosophie der Zahlen, in: REA 40 / 1994: 389-415; Schmitt, A.: Zahl und Schönheit in Augustins De musica VI, in: Würzbürger Jahrb. f. d. Altertumsw. 16 / 1990: 221-237; s. auch die ältere Abhandlung von Knappitsch: Knappitsch, A.: Sanctus Augustinus Zahlensymbolik. Graz 1905; zum Thema in der Spätantike allgemein: O´Meara, D.: Pythagoras Revived. Mathematics and Philosophy in Late Antiquity. Oxford 1989.

^[lviii] Vgl. Soliloq. I 4, 9.

^[lix] Vgl. Horn, C.: Welche Bedeutung hat das Augustinische Cogito? (Buch XI 26), in: C.Horn (Hrsg.) Augustinus. De civitate dei , in: Klassiker Auslegen; 11. Hrsg. von O. Höffe. Berlin 1997: 122f.. – Obzwar es Augustin um rein philosophische Nachweise geht, die im Zusammenhang der neuplatonisch-denkmystischen Aufstiegskonzeption des Geistes bei Augustin zu sehen sind, zeigt sich auch an diesen Stellen sein vorgängiger christlich-biblischer Offenbarungspositionalismus, der die Möglichkeiten für sokratischen skeptisch-kritischen Vernunftgebrauch von vorneherein nicht unwesentlich restringiert.

^[lx] Vgl. dazu e.g. De ord. II 5, 16.

^[lxi] Flasch : 1995: 38; s.: 169: „Augustins fragmentarische und oberflächlich resümierende Platonrezeption [...]“; 191: „Augustins Restplatonismus“; Flasch spricht, bezogen auf den späten Augustin von einem durch Abschneiden der Begründungszusammenhänge und Missachtung der Konsequenzen, so könnte man sagen, gleichsam destruierten und depotenzierten `Platonismus´. 297: „[...] benutzt der späte Augustin die Elemente platonisierender Ontologie wie längst gesicherte Gemeinsprüche, an die man appellieren kann, ohne sie noch begründen und auf ihre Konsequenzen hin befragen zu müssen; [...] der auf diese Weise erstarrte und in Einzelthesen zerkrümelte Platonismus [...]“ Dieser, wie man, Flasch aufgreifend, sagen könnte: `Krümelplatonismus´ hat, da er sich im Stadium theologischer Adaption befindet, zudem eine andere, ihm, so darf man wohl sagen, wesensfremde Zielsetzung, die Flasch, wie von ihm gewohnt sehr pointiert, folgendermaßen beschreibt (297f.): „Statt des platonischen Zusammenhangs von Denken und Ideenwelt oder der plotinischen Identität von Denken und Ideenwelt interessiert ihn der Kontrast von Schöpfer und Geschöpf. Die Natur dieses Kontrastes ändert sich. Platons `Idee des Guten´ und Plotins `Eines´ waren der nicht-seiende, folglich mit dem Seienden nicht konkurrierende Grund des Seienden; Augustin schmückt diese philosophischen Prinzipien anthropomorph aus zum erwählenden und verwerfenden Himmelskaiser, der unwiderstehlich seine Beschlüsse durchsetzt. Von `Ideen´ ist noch die Rede, aber sie haben ihre Eigenbedeutung verloren; so hält Augustin an der Idee der Gerechtigkeit verbal fest, aber entleert sie, da sie keine für Gott und Menschen einsehbare verbindliche Norm mehr ist. Augustin spricht noch viel von `Geist´, aber er ist nicht mehr wie bei Plotin in wesenhafter Tätigkeit identisch mit den Ideen. Augustin definiert noch `Wissen´ als das Wissen der Ideen und damit als Anteil am Denken Gottes, aber dieses Wissen und das ihm entspringende Wollen soll nicht mehr tauglich sein, den Kontrast des irdischen Lebens zum wahren Sein von sich her zu überwinden; dies bleibt der Gnade vorbehalten. Die platonischen und neuplatonischen Elemente haben beim späten Augustin residualen, aber nicht peripheren Charakter. Das heißt: Der späte Augustin rechtfertigt sie nicht mehr von ihren philosophischen Voraussetzungen her; er höhlt sie aus durch die Gnadenlehre, kommt aber wieder auf sie zurück, wenn er seine Konzepte von Gott, Mensch und richtigem Leben erläutert.“. Bereits Ritter hat erkannt: „Der m.i. [= mundus intelligibilis; R. M.] bleibt in der Unterscheidung des sinnlichen und geistigen Seins ohne eigenen Inhalt und wird unmittelbar mit dem Gottesbegriff verbunden.“ (Ritter, J.: Mundus intelligibilis. Eine Untersuchung zur Aufnahme und Umwandlung der neuplatonischen Ontologie bei Augustinus, in: Philosophische Abhandlungen; 4. Frankfurt/M. 1937: 34). „Mit dem Verweis auf den m.i. wird die wahre Philosophie von der weltlichen abgegrenzt, aber dieser m.i. ist nun nicht mehr die Welt der Ideen und des Seienden, er wird gedeutet im Sinn des christlichen Gottesreiches.“ (Ebenda). Aus diesem Grund kommt es bei Augustin auch nicht „zu einer entfalteten Theorie der intelligiblen Welt [...]“ (Ebenda). Man kann hinsichtlich der „Gleichsetzung des m.i. mit dem `Reich´, mit jener anderen Welt, von der Christus spricht“ (34f.) (=regnum dei) trotz einiger Korrekturen durch den späten Augustin von dem bestimmenden Motiv „für die aneignende Umwandlung der neuplatonischen Ontologie“ (34) durch Augustin sprechen. Ritter stellt fest: „In dieser Umdeutung des mundus intelligibilis liegt der Schlüssel für das Verständnis der Umdeutung und zugleich der Erhaltung der platonistischen Ontologie bei Augustin. Aus ihr lebt ihre ganze Problematik, aus ihr folgen alle die Abwandlungen der Seinsfrage, die Augustins Seinslehre im Verhältnis zu der Plotins so einfach erscheinen lassen.“ (35). Diese Umwandlung (i.e. die unplotinische Aufhebung des Seins „unter Auslassung seiner Weltbedeutung in den Gottesbegriff“ (35) hat die oben angedeuteten Folgen. Eine Folge ist auch, dass „im Unterschied zu Plotin sowohl die begriffliche Abgrenzung des Einen und der noetischen Welt wie die dialektische Gliederung der Seinsformen“ fortfällt (35), wobei dann „alle bei Plotin wohl unterschiedenen noetischen Seinsbegriffe im personal geprägten Gottesbegriff verschmelzen“ (36). Es ist unmittelbar erkennbar, was dies für die absolute Transzendenz des absoluten Einen Plotin s und seine Unbestimmbarkeit (s. dazu bei Ritter: 36 mit den Stellenangaben Anm. 1) und damit für das hierin konservierte restsokratische Problemwissensmoment bedeuten muss. Eine weitere unter sokratisch-platonischer Perspektive sehr gravierende Folge ist die der weiter als bei Plotin reichenden Weltverlustigkeit (vgl. bei Ritter: 37: „Die intelligible Welt verliert so ihren Weltsinn.“)

^[lxii] Vgl. dazu e.g. De vera relig. 2.