Die sog. Neue Paulus-Perspektive - Darstellung und kritische Würdigung der Diskussion

Inhaltsverzeichnis

1. Hinführung

2. Darstellung der Diskussion um die „Neue Paulusperspektive“
2.1 K. Stendahl – E. Käsemann
2.2 E. P. Sanders – H. Hübner, M. D. Hooker, E. Lohse
2.3 J. D. G. Dunn – H. Hübner, E. Lohse

3. Kritische Würdigung der Diskussion um die „Neue Paulusperspektive“
3.1 Integration der Heiden als Leitmotiv paulinischer Theologie?
3.2 Bundesnomismus als Religionsstruktur des antiken Judentums?
3.3 Partizipationistische Eschatologie bei Paulus?
3.4 Auf die Heiden ausgeweiteter jüdischer Bund?

4. Abschließendes Fazit

5. Literaturverzeichnis

6. Anmerkungen

1. Hinführung

Der Streit um die Rechtfertigungslehre ist neu entbrannt! Was dem Protestantismus seit reformatorischen Zeiten als „articulus stantis et cadentis ecclesiae“ gilt, ist seit den letzten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts zu einem heiß umstrittenen Gegenstand exegetischer Debatten geworden. Dabei ist insbesondere die im deutschsprachigen Bereich dominierende lutherisch geprägte Paulusinterpretation, wie sie für das 20. Jahrhundert nahezu klassisch R. Bultmann formuliert hat, ins Kreuzfeuer der Kritik geraten: Nämlich, dass der Mensch nicht durch die Werke des Gesetzes zum Heil gelangen kann und soll, damit er nicht dem Irrtum erliegt, er könne sein Heil aus eigener Kraft besorgen, das doch seinen Grund ganz allein in Gott selbst hat. Anstatt sich seiner Leistungen vor Gott zu rühmen, kommt demnach für den Menschen alles darauf an, sein Verlorensein zu erkennen – denn wo das eigene Bemühen um das Heil aufhört, ist der Weg frei für Gottes zugesprochene und geschenkte Gerechtigkeit.^[i]

Diese Sichtweise paulinischer Theologie soll nach dem Willen einiger internationaler Exegeten durch die so genannte „Neue Paulusperspektive“ abgelöst werden: Ein „Paradigmenwechsel“^[ii] steht ihrer Meinung nach an, ein „erfrischend neue^[r] Zugang zur paulinischen Theologie“^[iii] mit „erhebliche^[m] Innovationspotential“^[iv]. Seine Grundlagen sind die Infragestellung oben skizzierter lutherischer Paulusinterpretation und eine Rehabilitierung des antiken Judentums als Religion der Gnade, nicht der Gesetzlichkeit.

Wesentlich für die Vertreter der „new perspective“ ist dabei der Anspruch, „das paulinische Original“^[v] wieder zur Geltung zu bringen, „to see Paul properly within his own context, to hear Paul in terms of his own time, to let Paul be himself.“^[vi]

Indes: Das, was Paulus „eigentlich“ sagen wollte, haben vor der „new perspective“ und vor Bultmann auch schon andere in Abgrenzung zu herkömmlicher Lesart der Paulusbriefe zur Geltung bringen wollen: W. Wrede charakterisierte die Rechfertigungslehre des Apostels als „antijudaistische Kampfeslehre“, entstanden im Rahmen der Auseinandersetzung mit den Gegnern in Galatien, und somit als alles andere denn als Zentrum der Theologie des Heidenapostels.^[vii] Ebenso erblickte A. Schweitzer in der Rechtfertigung aus Glauben lediglich einen „Nebenkrater“ paulinischer Theologie, der dem Hauptkrater, der „Mystik des Seins in Christo“ unter- und zugeordnet sei.^[viii]

Doch trotz dieser Vorläufer verbirgt sich mehr hinter der „Neuen Paulusperspektive“ als eine bloße Wiederholung althergebrachter Thesen. Denn nicht von ungefähr erkennen die gegenwärtigen Hüter der lutherischen Tradition in den Darlegungen der „new perspective“ „eine nicht geringe Herausforderung für die reformatorische Theologie“^[ix] und befürchten „eine Preisgabe der Substanz der reformatorischen Rechtfertigungslehre“^[x].

Die vorliegende Arbeit will die Diskussion um die „Neue Paulusperspektive“ nachzeichnen, indem diese Sichtweise paulinischer Theologie anhand ihrer wichtigsten Hauptvertreter (K. Stendahl, E. P. Sanders, J. D. G. Dunn)^[xi] dargestellt wird, und diese jeweils mit ihnen entgegengebrachter Kritik kontrastiert werden. Eine kritische Würdigung der Argumente beider Seiten wird die Arbeit dann beschließen.

2. Darstellung der Diskussion um die „Neue Paulusperspektive“

2.1 K. Stendahl – E. Käsemann

Im Jahr 1963 stieß K. Stendahl mit seinem Aufsatz „The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West“^[xii] die Debatte an, die in der gegenwärtigen Paulusforschung unter dem Schlagwort „Neue Paulusperspektive“ verhandelt wird.

Stendahl geht darin aus von der aus seiner Sicht typisch westlichen Praxis der „Introspektion“^[xiii], auf der die traditionell lutherische Paulusdeutung des Abendlandes aus seiner Sicht beruht. Die paulinische Rechtfertigungslehre werde in dieser Interpretation als Antwort auf die Gewissensnöte verstanden, die aus der Praxis der Introspektion resultieren.

Dem hält Stendahl entgegen, dass dem Apostel Introspektion fremd gewesen sei. Diesbezüglich bestehe ein großer Unterschied zwischen Paulus und Luther: Während der Reformator - in seinem Gewissen verzweifelt - nach einem gnädigen Gott fragte, litt der Heidenmissionar nicht unter dem Bewusstsein von Sündhaftigkeit. Vielmehr sei ihm ein starkes Gewissen zueigen gewesen, so dass er mit Blick auf seine vorchristliche Vergangenheit sagen konnte, „untadelig“ gewesen zu sein, was die Gerechtigkeit, die das Gesetz fordert, betrifft (vgl. Phil. 3,6). Sein Damaskus-Erlebnis wäre dementsprechend auch keine Erlösung von einem bis dahin geplagten Gewissen.^[xiv]

Doch auch für den Christ und Apostel Paulus gilt nach Stendahl: Von einem ausgeprägten Sündenbewusstsein keine Spur!^[xv] Eine Reihe von Aussagen in seinen Briefen^[xvi] mache deutlich, dass Paulus sich selbst gerade nicht als Sünder verstand^[xvii]. Aus diesem Grund ist es für Stendahl auch falsch, sich Paulus ähnlich wie Luther als einen Menschen vorzustellen, der vom Bewusstsein der Sündhaftigkeit gequält wird.^[xviii]

Die lutherische Paulusdeutung unterliegt aus Stendahls Sicht darum bis in die Gegenwart dem hermeneutischen Grundfehler, Probleme in die paulinischen Texte hineinzulesen, die ihrem Autor selbst fremd waren. Auf diese Weise komme es zu einer unangemessenen Aktualisierung der Texte: Sie werden zu einer Antwort auf eine Frage, die sie gar nicht Blick haben. Grund dafür sei die von Stendhal problematisierte anthropologische Prämisse, „daß (sic!) der Mensch durch die Zeiten hindurch grundsätzlich derselbe bleibt.“^[xix] Sie bestimme die traditionelle, lutherisch geprägte Paulusdeutung, die über die mittelalterliche Theologie und Frömmigkeit zurückreicht bis Augustin. Dieser habe als erster die paulinischen Rechtfertigungsäußerungen als zeitlos gültige Aussagen auf das selbstbezogene westliche Gewissen bezogen.^[xx]

Für Paulus stand nach Stendahl nämlich eine ganz andere Frage im Vordergrund, und zwar die nach den Beziehungen zwischen Juden und Heiden: „Es geht um das Verhältnis von zwei Gemeinschaften und um ihre Koexistenz im geheimnisvollen Plan Gottes.“^[xxi]

Die Rechtfertigungslehre des Apostels ist für Stendahl darum auch nicht das Zentrum der paulinischen Theologie. Stattdessen ordnet er sie dieser für Paulus wichtigeren Frage nach dem Verhältnis von Juden und Heiden zu: „Paulus’ Lehre von der Rechtfertigung aus Glauben hat ihren theologischen Kontext in seinen Gedanken über die Beziehung zwischen Juden und Heiden; sie steht nicht in Zusammenhang mit der Frage, wie der Mensch erlöst werden kann, oder wie die Werke des Menschen zu bewerten sind, oder ob der freie Wille des Individuums bestätigt oder bestritten wird.“^[xxii] Ihr Zweck ist nach Stendahl lediglich sicherzustellen, dass auch Heidenchristen völlig zu Recht Gottes Verheißungen an Israel für sich in Anspruch nehmen.^[xxiii]

Seine Argumente sind: a) „Vergebung“ kommt bei Paulus (anders als im westlichen Christentum) lediglich als Zitat in Röm. 4,7 vor – der Apostel spreche dagegen mehr von „Rechtfertigung“; b) die Belegstellen für die Rechtfertigung aus Glauben stehen stets in unmittelbarer Nähe zu Aussagen über Juden und Heiden (Röm. 3,28 → 3,29; Röm. 1,17 → 1,16); ^[xxiv] c) ein Vergleich von Röm. 2f und Phil. 3 (hinsichtlich der Frage nach der Erfüllbarkeit des Gesetzes scheinbar in Spannung zueinander), macht laut Stendahl deutlich, dass es in diesen Texten jeweils um verschiedene Dinge geht: Phil. 3 behandle mit Paulus einen einzelnen, konkreten Menschen – Röm. 2f dagegen die Verfehlungen Israels als Volk, um deutlich zu machen: Trotz Beschneidung und Tora sind die Juden auch nicht besser als die Heiden und bedürfen der Erlösung durch Christus.^[xxv] Schlussfolgerung: Nicht subjektive Gewissensnöte bestimmen die paulinische Theologie, sondern die Beziehungen zwischen Juden und Heiden.

Stendahl stellt die Rechtfertigungslehre dabei in einen heilsgeschichtlichen^[xxvi] Gesamtrahmen der Theologie des Paulus. Entscheidend ist dabei seine Interpretation von paidagwgo/j in Gal. 3,24 verbunden mit dem Verständnis des „wir“ in Gal. 3,23ff: Paulus redet nach Stendahl mit „wir“ von sich selbst und seinen jüdischen Glaubensbrüdern im Gegenüber zu den Christen in Galatien („ihr“). Das Gesetz wäre in seiner Funktion als paidagwgo/j dem Volk Israel gegeben für die Zeit „ehe“ (zeitliches Verständnis von ei>j) der Messias kam als Aufseher und Wächter.^[xxvii] Nun, da der Messias da ist, hätte das Gesetz seine Pflicht getan – als Grund des Heils ist nun der Glaube an Jesus Christus zugänglich: „Nach Paulus war das Gesetz also eine Art strenger Babysitter, der aufpassen sollte, daß (sic!) die Kinder Israels den Kühlschrank nicht vor dem großen Fest plünderten, an dem auch die Heiden teilnehmen sollten.“^[xxviii]

Zusammenfassend lässt sich sagen: Die zentrale Stellung der Rechtfertigung aus Glauben im Protestantismus rührt nach Stendahl nur von der unangemessenen Projektion der eigenen Gewissensnöte auf Paulus durch Luther u.a. her. Für Paulus sei nicht die Rechfertigungslehre das Zentrum seines theologischen Denkens gewesen, sondern die Frage nach den Heiden als Teil des Gottesvolkes, der die Rechtfertigungslehre lediglich zugeordnet werden könne.

Eine solche Infragestellung lutherischer Paulusinterpretation musste zwangsläufig Widerspruch hervorrufen. E. Käsemann formulierte ihn in seinem Aufsatz „Rechtfertigung und Heilsgeschichte im Römerbrief“.^[xxix]

Zunächst ist auffällig, dass Käsemann Stendahl in zwei wichtigen Punkten von dessen Argumentation zustimmt: Zum einen fehlt auch nach Käsemann bei Paulus im Unterschied zum abendländischen Christentum ein Bewusstsein für Sünde und Schuld.^[xxx] Zum anderen gesteht er der heilsgeschichtlichen^[xxxi] Sichtweise Stendahls insofern ihr Recht zu, als eine Ausrichtung der paulinischen Theologie am einzelnen Menschen nicht sachgemäß sei: „Die paulinische Rechtfertigungslehre ist nie am Individuum orientiert gewesen, obgleich das kaum jemand noch ahnt.“^[xxxii] Eine individualistische Verkürzung der Rechtfertigungslehre lehnt Käsemann darum mit Stendahl ab.

Die Kritik Käsemanns richtet sich jedoch darauf, dass aus seiner Sicht bei Stendahl Rechtfertigung und Heilsgeschichte gegeneinander ausgespielt werden.^[xxxiii] Dagegen protestiert er mit seiner These, die Rechtfertigung und Heilsgeschichte aufeinander bezieht: So versteht er Heilsgeschichte als den „Horizont der Rechtfertigung“, Rechtfertigung aber als „Mitte, Anfang und Ende der Heilsgeschichte“.^[xxxiv]

Zunächst kritisiert Käsemann dabei, dass Stendahl trotz heilsgeschichtlicher Sichtweise der paulinischen Theologie nicht das Verständnis des Apostels von Heilsgeschichte analysiere. Käsemann betont unter Verweis auf Röm. 5,12ff seinerseits, dass heilsgeschichtliches Denken bei Paulus zwar zweifelsfrei vorhanden sei, aber gegen Stendahl gerade nicht im Sinne einer kontinuierlichen Entwicklung. Vielmehr handle es sich um ein dialektisches Ineinander von Historischem und Eschatologischem, das ins Irdische dieser Welt einbricht und es zur neuen Schöpfung Gottes wandelt.^[xxxv]

Zur Thematik der Rechtfertigungslehre erläutert Käsemann dann, dass die bloße historische Feststellung einer antijudaistischen Kampfeslehre nicht ausreiche. Entscheidend sei vielmehr die Frage, wogegen Paulus sich mit ihr konkret wendet. Käsemann antwortet dazu: Paulus zielt auf fromme Ansprüche und Leistungen, die versuchen, Gott vom Menschen abhängig zu machen. In einem solchen Rechnen mit der eigenen Frömmigkeit manifestiere sich die „objektive Verfallenheit des Menschen an sich selbst“. An dieser knüpft für Käsemann das Evangelium an, so dass die Zielscheibe der Rechtfertigungslehre gerade nicht ein subjektives Schuldempfinden des einzelnen Individuums sei, sondern das Bauen auf eine vorweisbare Frömmigkeit.^[xxxvi]

Seine These von der wechselseitigen Bezogenheit von Heilsgeschichte und Rechtfertigung untermauert Käsemann schließlich mit Folgerungen aus dieser Argumentation. Zum einen sei die (zwar ursprünglich als antijudaistische Kampfeslehre formulierte) Rechtfertigungslehre nach wie vor relevant und nicht zeitbedingt überholt. Die Spannung zwischen der eigenen Frömmigkeit des Menschen und dem Evangelium für den Gottlosen sieht Käsemann nämlich als auch für die gegenwärtige Christenheit noch akut an. Erst die Konfrontation mit Jesus Christus zerstöre das Trugbild des Menschen über sich selbst und die Welt, da mit dieser Christusbegegenung die neue Schöpfung zum Durchbruch komme. Und diese Konfrontation vollziehe sich im Rechtfertigungsgeschehen.

Zum anderen sei auch die gut protestantisch gefasste Rechtfertigungslehre nicht primär am Individuum orientiert und brauche darum nicht durch eine antithetisch entgegengesetzte Heilsgeschichte ersetzt werden. Vielmehr verbieten für Käsemann schon die „kosmischen Horizonte“ in Röm. 9-11; 1,18-3,20; 5,12ff; 8,18ff jede Verengung der Rechtfertigungslehre auf das Individuum. Denn Rechtfertigung als Gabe Gottes an den einzelnen Menschen wäre zu kurz gegriffen. Sie stelle Gottes Gegenwart für den Menschen als die Gegenwart des treuen Schöpfers dar, der im Begriff ist, seine Neuschöpfung heraufzuführen. Es geht nach Käsemann bei der Rechtfertigung letztlich also um Gottes Herrschaft über seine Schöpfung.^[xxxvii]

In dieser Ausführung wirkt sich Käsemanns Verständnis von Gerechtigkeit Gottes als Gabe und Macht aus: Eine heilschaffende Macht, die nach dem Menschen greift, um ihn zu verändern.^[xxxviii]

Käsemann geht es nach allem also darum, nicht in das Extrem zu verfallen, Rechtfertigung und Heilsgeschichte antithetisch gegeneinander ausspielen zu müssen, wie es aus seiner Sicht bei Stendahl der Fall ist. Gottes Gnade und Gerechtigkeit konkretisieren sich zwar am einzelnen Menschen. Dieser aber existiert nicht freischwebend, sondern ist eingebunden in alles Irdische. Gottes Ziel könne darum nicht nur eine Menge gläubiger Individuen sein, sondern eine neue Schöpfung.^[xxxix] Darum sind Heilsgeschichte und Rechtfertigung für Käsemann derart aufeinander bezogen, dass die Zentralstellung der Rechtfertigungslehre aufrechterhalten werden kann ohne auf einen heilsgeschichtlichen Horizont verzichten zu müssen.

2.2 E. P. Sanders – H. Hübner, M. D. Hooker, E. Lohse

E. P. Sanders’ 1977 erschienene Untersuchung „Paul and Palaestinian Judaism“^[xl] markiert einen weiteren „wichtige^[n] Meilenstein“^[xli] der „Neuen Paulusperspektive“. Er vergleicht darin die Religionsstrukturen des Judentums zur Zeit des Paulus und der Religion des Apostels selbst.

Der erste Teil des Buches konzentriert sich dabei darauf, einer „gerechteren und angemesseneren Charakterisierung antik-jüdischer Religiosität“^[xlii] zum Durchbruch zu verhelfen, indem Sanders betont: Das gängige Bild vom gesetzlichen Judentum als das Beispiel für Werkgerechtigkeit schlechthin trifft nicht zu! Im Gegenteil: Diese gerade aus christlicher Sicht so beliebte Sichtweise sei nichts weiter als eine Verzeichnung der historischen Realität.

Dem hält Sanders seine These vom „Bundesnomismus“ als Religionsstruktur des antiken Judentums entgegen. Unter dem Stichwort „Religionsstruktur“ nimmt er das „getting in“ und „staying in“ in Blick – also die Frage, wie man in die Religion eintritt und wie man dabeibleibt.^[xliii] Für das Judentum der Zeit 200 v. Chr. bis 200 n. Chr.^[xliv] stellt laut Sanders der „Bundesnomismus“ diese Religionsstruktur dar. Damit ist gemeint, dass der von Gott gestiftete Bund den Platz des einzelnen Juden im Heilsplan Gottes begründe. Die Gebote des Gesetzes zu befolgen sei kein Heilsweg, auf dem der Mensch sich Gottes Gnade verdienen kann, sondern lediglich die Antwort des Menschen auf Gottes Erwählungshandeln. Für den Fall der Übertretung der göttlichen Gebote stelle der Bund Sühnemittel bereit.^[xlv] Entscheidend ist dabei nach Sanders, „daß (sic!) Erwählung und letztlich Errettung nicht als menschliches Werk, sondern als Taten der Barmherzigkeit Gottes verstanden werden.“^[xlvi] Das „getting in“ beruhe also auf der Erwählung durch Gott, das „staying in“ auf Gehorsam und Sühne. Somit käme dem Gesetz lediglich die Funktion zu, das bereits bestehende Bundesverhältnis zwischen Gott und dem Volk auszugestalten, nicht aber ein solches Bundesverhältnis überhaupt erst zu ermöglichen.^[xlvii] Darum ist das Judentum zur paulinischen Zeit für Sanders gerade keine Religion der Gesetzlichkeit oder verdienstlicher Werkgerechtigkeit, sondern eine Gnadenreligion.

Im zweiten Teil seiner Monographie stellt Sanders analog zum ersten Teil die Religionsstruktur des paulinischen Glaubens dar und vergleicht sie mit der des zeitgenössischen Judentums. Seine These lautet: Es bestehe ein „grundsätzlicher Bruch mit dem Judentum“, weil Paulus den Erwählungsgedanken verworfen habe.^[xlviii] Wie kommt er zu dieser Sichtweise?

Sanders will deutlich machen, dass das paulinische Denken auf zwei festen Axiomen beruht: Zum einen: Heil, Errettung gibt es ausschließlich nur in Christus. Zum anderen: Alle Menschen (Juden und Heiden) werden aufgrund des Glaubens gerechtfertigt, weil Gottes Heilswille universal ist, das Gesetz aber nur Israel gegeben ist – ergo kann es keine Rechtfertigung aus Werken des Gesetzes geben, sonst wären die Heiden, die das Gesetz ja nicht haben, außen vor.^[xlix]

Wie aber kommt Paulus auf solche Gedanken? Sanders antwortet: „from solution to plight“, von der Lösung auf das Problem.^[l] Paulus hätte demzufolge vom Christusgeschehen zurück auf die Vorbedingungen geschlossen und gefolgert: Hatte Gott von jeher gewollt, alle Menschen (Juden und Heiden) allein durch Christus zu erretten, dann kann zum einen das Gesetz nicht zum Leben gegeben sein und zum anderen muss die ganze Welt (also auch das Judentum) unter der Sünde gewesen sein.^[li] Sanders behauptet also: Paulus setzt die Erlösungsbedürftigkeit des Menschen nicht voraus, sondern fügt sie seinem Denken erst nachträglich hinzu, so dass der Apostel faktisch ein Problem konstruiere, welches so bislang nicht bestanden hat.

Die so betrachtete paulinische Soteriologie, terminologisch aufteilbar in juridische^[lii] und partizipatorische^[liii] Begriffe, ist für Sanders dominiert durch die Kategorie der Anteilhabe an Christus: „Die Mitte des paulinischen Denkens besteht (…) darin, daß (sic!) der Mensch mit Christus stirbt, wodurch er neues Leben und die erste Verwandlung empfängt, die zur Auferstehung und zur letzten Verwandlung führt, daß (sic!) er ein Glied des Leibes Christi und mit ihm eines Geistes ist und daß (sic!) er in diesem Status verbleibt – es sei denn, er zerbricht die partizipatorische Gemeinschaft dadurch, daß (sic!) er eine andere eingeht.“^[liv] Die Religionsstruktur des Paulus bezeichnet Sanders darum als „partizipationistische Eschatologie“: „Gott hat Christus als Heiland für beide, Juden und Heiden, gesandt (…); man partizipiert am Heil, indem man eins wird mit Christus, mit ihm der Sünde stirbt und an der Verheißung seiner Auferstehung Anteil hat; diese Verwandlung wird jedoch nicht vollendet, bis der Herr wieder kommt; (…)“.^[lv] Das „getting in“ bestehe bei Paulus also im Eins werden mit Christus, das eine Transformation der Person herbeiführt,^[lvi] welche aber erst eschatologisch vollendet wird. Das „staying in“ bestehe dementsprechend im Eins bleiben mit Christus.

Diese paulinische Religionsstruktur der partizipationistischen Eschatologie ist es nun, die für Sanders – trotz zahlreicher Übereinstimmungen mit dem Bundesnomismus^[lvii] – den grundsätzlichen Bruch zwischen Paulus und dem Judentum seiner Zeit markiert: „Paulus bietet (…) eine Form von Religiosität, die sich von allen in der pal.-jüd. Literatur bekannten Formen wesensmäßig unterscheidet.“^[lviii] Das paulinische religiöse Denken weicht nach Sanders grundlegend vom jüdischen Bundesnomismus ab, weil dessen Fundamente (Erwählung, Bund, Tora) von Paulus verworfen werden, um stattdessen die Anteilhabe an Christus zur soteriologischen Basis zu machen. Das Tun der Werke des Gesetzes hält Paulus laut Sanders dabei an sich für in Ordnung – es führt aber nicht zum Ziel, denn Heil gibt es exklusiv nur in Christus.^[lix]

Kritik an dieser von C. Strecker „christologisch-ethnisch“ genannten^[lx] Paulusperspektive konnte nicht ausbleiben. Eine Reihe von Exegeten hat Einspruch erhoben und dabei unterschiedliche Facetten in Blick genommen.

Intensiv hat sich H. Hübner mit der „Neuen Paulusperspektive“ auseinandergesetzt, insbesondere auch mit Sanders.^[lxi] Sein Bestreben ist es dabei, die theologische Zentralstellung der Rechtfertigungslehre auf exegetischem Weg nachzuweisen, um Sanders’ These, diese beruhe auf dogmatischen Prämissen, zu entkräften.^[lxii]

Da Hübner in Sanders’ Ausführungen häufig einen „Albert Schweitzer redivivus“^[lxiii] erblickt, setzt er sich zunächst mit Schweitzers These der Mystik des Seins in Christo auseinander. Implizit handelt sich dabei aber um eine Kritik an der Sander’schen These der Christus-Partizipation, die Schweitzers Mystik-Vorstellungen bewusst aufnimmt und ihnen sachlich entspricht.^[lxiv] Das entscheidende Argument Hübners gegen die Herleitung der Rechtfertigungslehre aus einer paulinischen Christus-Mystik lautet: Im Gal.^[lxv] lässt sich diese Unterordnung der Rechtfertigungslehre gerade nicht nachweisen. Begründung: Die (pneumatologische) Existenz des Christen ist in Gal. 5,13-6,10 theologisch nicht mit dem „Sein in Christus“ verbunden; in Gal. 2,15-21 erscheint die Rechtfertigungslehre nicht in Zusammenhang mit mystischen Christusvorstellungen (Gal. 2,17 ist als dat. auct. zu verstehen, Gal. 2,20 besagt genau das Gegenteil des „Seins in Christus“); die Existenz der Christen „in Christus“ (Gal. 3,26-29) als dem einen Nachkommen Abrahams, dem die Verheißung gilt (Gal. 3,16), steht im Dienst der paulinischen Rechtfertigungsaussagen (und nicht umgekehrt!) – denn Gal. 3 führt den Schriftbeweis für die These des Paulus aus Gal. 2,16.^[lxvi]

Als dominierendes theologisches Prinzip macht Hübner deshalb das forensisch-eschatologische Denken des Paulus aus, und nicht „Mystik des Seins in Christus“ oder Christus-Partizipation; solche letzteren Vorstellungen würden erst im Lauf der (von Hübner vertretenen) theologischen Entwicklung des Apostels immer wichtiger und fußen laut Hübner auf der Rechtfertigungslehre (vgl. Röm. 8).^[lxvii]

[...]

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^[i] Vgl. Bultmann, R.: Theologie des Neuen Testaments, 9. Auflage, durchges. u. erg. v. O. Merk, Tübingen 1984, S. 260-287.

^[ii] So Strecker, C.: Paulus aus einer „neuen Perspektive“. Der Paradigmenwechsel in der jüngeren Paulusforschung, in: KuI 11 (1996), S. 3.

^[iii] Ebd., S. 14.

^[iv] Ebd., S. 15.

^[v] Stendahl, K.: Paulus und das „introspektive“ Gewissen des Westens. Übersetzt von W. Stegemann, in: KuI 11 (1996), S. 31.

^[vi] Dunn, J. D. G.: The New Perspective on Paul, in: ders.: Jesus, Paul and the Law. Studies in Mark and Galatians, Louisville 1990, S. 186.

^[vii] Vgl. Wrede, W.: Paulus, Halle 1904, S. 72ff.

^[viii] Vgl. Schweitzer, A.: Die Mystik des Apostels Paulus, Tübingen 1930, S. 220 u.ö.

^[ix] Hübner, H.: Zur gegenwärtigen Diskussion über die Theologie des Paulus, in: JBTh 7 (1992), S. 407.

^[x] ders.: Was heißt bei Paulus „Werke des Gesetzes“?, in: Glaube und Eschatologie. FS W. G. Kümmel, hg. v. E. Gräßer u. O. Merk, Tübingen 1985, S. 124.

^[xi] Aus Platzgründen konzentriert sich die Darstellung auf diese Hauptvertreter der „new perspective“. Dass neben diesen Namen auch noch andere (z.B. Räisänen, Wright oder Gaston) zu nennen und darzustellen wären, versteht sich von selbst, muss der äußeren Umstände wegen aber unterbleiben. Vgl. dazu Strecker, Paulus, S. 3.

^[xii] Deutsch: Stendahl, K.: Paulus und das „introspektive“ Gewissen des Westens. Übersetzt von W. Stegemann, in: KuI 11 (1996), S. 19-33. Nach dieser Ausgabe wird der Aufsatz hier zitiert (s. o., Anm. 5).

^[xiii] „Gemeint ist eine Art ,Selbstbeobachtung’ oder ,Selbstpüfung’, die sich auf das eigene Bewusstsein oder innerseelische Vorgänge richtet.“ Ebd., S. 31, Anm. 2.

^[xiv] Vgl. Ebd., S. 20 und ders.: Der Jude Paulus und wir Heiden. Anfragen an das abendländische Christentum, München 1978, S. 24-26.

^[xv] Vgl. Stendahl, Paulus und wir, S. 58-73 und ders., Gewissen, S. 26-28.

^[xvi] Stendahl nennt (in dieser Reihenfolge) Röm. 5,6-11; 1.Kor. 9,27; Röm. 9,1; 2.Kor. 1,12; 2.Kor. 5,10f; 1.Kor.4,4; 2.Kor. 12,9f.

^[xvii] Lediglich die Verfolgung der Kirche Gottes in der Zeit vor seinem Damaskus-Erlebnis werte Paulus für sich selbst als Verfehlung gegenüber Gott – die aber durch Gottes Gnade gutgemacht und aufgehoben ist (1.Kor. 15,9f); vgl. Stendahl, Gewissen, S. 26.

^[xviii] Vgl. Stendahl, Paulus und wir, S. 58-73.

^[xix] Stendahl, Gewissen, S. 19.25.

^[xx] „Rechtfertigung ,rechtfertigte’ nicht länger den Status der Heiden als Juden ehrenhalber, sondern sie wurde die zeitlose Antwort auf die Nöte und Qualen des ichbezogenen westlichen Gewissens.“ Stendahl, Paulus und wir, S. 15.

^[xxi] Ebd., S. 14.

^[xxii] Ebd., S. 40. Hervorhebung bei Stendahl.

^[xxiii] Vgl. ebd., S. 11.

^[xxiv] Vgl. ebd., S. 37.40f.

^[xxv] Vgl. Stendahl, Gewissen, S. 20f.

^[xxvi] Siehe dazu unten, S. 19.

^[xxvii] Stendahl verweist auf das richtige Verständnis von paidagwgo/j: Jemand, „der ein Kind auf dem Weg zur Schule beschützte und aufpaßte (sic!), daß (sic!) ihm nichts passierte.“ Stendahl, Paulus und wir, S. 30. Vgl. Schneider, G.: Art. paidagwgo/j, in: EWNT III, Stuttgart u. a. 1983, Sp. 4f.

^[xxviii] Stendahl, Paulus und wir, S. 35. Vgl. ders., Gewissen, S. 24.

^[xxix] Käsemann, E.: Rechtfertigung und Heilsgeschichte im Römerbrief, in: ders.: Paulinische Perspektiven, Tübingen 1969, S. 108-139.

^[xxx] Allerdings begründet Käsemann diesen Unterschied zwischen Paulus und dem späteren Abendland anders als Stendahl, nämlich mit der Trennung von kultischem und ethischem Gesetz im Heidenchristentum, die Paulus selbst nicht vollzogen habe. Ein nur noch ethisch relevantes Gesetz führte dann bei Heidenchristen zu dem, was Stendahl „introspektives Gewissen“ nennt. Vgl. ebd., S. 128f.

^[xxxi] Siehe dazu unten, S. 19.

^[xxxii] Käsemann, Rechtfertigung, S. 132.

^[xxxiii] Vgl. ebd., S. 117.

^[xxxiv] Vgl. ebd., S. 135.

^[xxxv] Vgl. ebd., S. 118-124.

^[xxxvi] Vgl. ebd., S. 127-129.

^[xxxvii] Vgl. ebd., S. 131-133.

^[xxxviii] Vgl. ebd., S. 137f.

^[xxxix] Vgl. ebd., S. 138f.

^[xl] Deutsch: Sanders, E. P.: Paulus und das palästinische Judentum. Ein Vergleich zweier Religionsstrukturen. Autorisierte Übersetzung aus dem Amerikanischen von J. Wehnert (StUNT 17), Göttingen 1985. Dieser Ausgabe folgen die Zitate.

^[xli] Strecker, Paulus, S. 6.

^[xlii] Ebd., S. 4.

^[xliii] Vgl. Sanders, Judentum, S. 18. Englische Begriffe zitiert bei Strecker, Paulus, S. 6.

^[xliv] Sanders geht methodisch so vor, dass er repräsentative jüdische Texte dieser Zeit (tannaitische Literatur, Qumran-Schriftrollen, Apokryphen und Pseudepigraphen wie den äthiopischen Henoch oder das Jubiläenbuch u.a.) analysiert und auf einen gemeinsamen Nenner hin befragt.

^[xlv] Vgl. Sanders, Judentum, S. 70. Die einzelnen Elemente des Bundesnomismus sind: Erwählung durch Gott – Gabe des Gesetzes – Verheißung der Bundestreue Gottes – Forderung nach menschlichem Gehorsam – Lohn für Gehorsam/Strafe für Übertretungen – Sühnemittel – Aufrechterhaltung/Wiederherstellung des Bundesverhältnisses durch die Sühne – Errettung derer, die innerhalb des Bundes gehalten werden können, vgl. ebd., S. 400.

^[xlvi] Ebd.

^[xlvii] Vgl. ebd., S. 398.

^[xlviii] Vgl. ebd., S. XIII.

^[xlix] Vgl. ebd., S. 473.465 und ders.: Paulus. Eine Einführung, Stuttgart 1995, S. 83.

^[l] Vgl. Sanders, Judentum, S. 451ff; 465ff und ders., Paulus, S. 56-61; 129-131. Die englischen Begriffe sind zitiert bei Strecker, Paulus, S. 9.

^[li] Dass von daher Paulus in Schwierigkeiten gerät, was das Gesetzesverständnis anbetrifft, liegt auf der Hand. Da der Apostel laut Sanders kein kohärenter Denker war, bleibt seine Rede vom Gesetz aus seiner Sicht insgesamt unausgeglichen, vgl. Sanders, Paulus, S. 119-128; 153-168.

^[lii] Z.B. „rechtfertigen“, „Gerechtigkeit“.

^[liii] Z.B. „in Christus“.

^[liv] Sanders, Judentum, S. 493; vgl. S. 480-487.

^[lv] Ebd., S. 510. Vgl. ders., Paulus, S. 98-101.

^[lvi] Diese Christuspartizipation bewirkt nach Sanders einen Transfer „von der Gruppe derer, die verdammt werden wird (…) in die Gruppe derer, die gerettet werden wird. Dieser Übergang schließt einen Wandel der Person ein, so daß (sic!) Christus in und durch die Gläubigen lebt.“ Sanders, Paulus, S. 101. In diesem Transfer erschöpft sich für Sanders der Sinn der Wendung „gerechtfertigt werden“, weshalb er die juristischen Kategorien bei Paulus für zweitrangig hält gegenüber den partizipatorischen.

^[lvii] Vgl. Sanders, Judentum, S. 491f.

^[lviii] Ebd., S. 503.

^[lix] Vgl. Ebd., S. 512f. Dass der Unterschied zwischen dem paulinischen und dem jüdischen Glauben fundamental in der Religionsstruktur, und nicht in einer Einzelfrage wie „Gnade oder Werke?“ besteht, formuliert Sanders markant in dem Satz: „Was Paulus am Judentum für falsch hält, ist, auf eine Kurzformel gebracht, daß (sic!) es kein Christentum ist.“ Ebd., S. 513.

^[lx] Vgl. Strecker, Paulus, S. 8.

^[lxi] Vgl. Hübner, H.: Pauli Theologiae Proprium, in: NTS 26 (1980), S. 445-473; ders.: Zur gegenwärtigen Diskussion über die Theologie des Paulus, in: JBTh 7 (1992), S. 399-413, hier: S. 401-407.

^[lxii] Vgl. Hübner, Proprium, S. 449.

^[lxiii] Ebd., S. 450.

^[lxiv] Vgl. Hübner, Diskussion, S. 403.

^[lxv] Der Gal. enthält für Schweitzer die älteste Anschauung der Rechtfertigungslehre, weil sie in diesem Brief aus seiner Sicht noch nicht von der Christus-Mystik losgelöst auftritt, vgl. Schweitzer, Mystik, S. 204. Darum gründet sich Hübners Kritik zu Recht auf den Gal.

^[lxvi] Vgl. Hübner, Proprium, S. 450-453.

^[lxvii] Vgl. ebd., S. 458f.