Spurensuche in Heterotopien. Alternative Raumbetrachtungen am Beispiel der Kowloon Walled City

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Heterotopien
2.1 Heterotopologie
2.2 Utopien - Nirgendwo
2.3 Heterotopie - Irgendwo
2.3.1 Krisen- und Abweichungsheterotopien
2.3.2 Wahrnehmung der Heterotopien
2.3.3 Sechs beschreibende Grundsätze

3 Sozialräume
3.1 Nahraum
3.2 Orte und Milieus
3.3 Kontextualisierung
3.4 Raum, Macht und Herrschaft
3.4.1 Organisation von Machtstrategien
3.4.2 Macht als Beziehungsbündel
3.5 Normalität und Raum

4 Kowloon Walled City
4.1 Geschichte
4.2 Lebensweisen
4.2.1 Gewerbe und Handel
4.2.2 Grundversorgung
4.2.3 Soziales Leben

5 Diskussion

6 Resümee

Literatur- und Quellenverzeichnis
Internetquellen
Weitere Quellen

Abbildungsverzeichnis

1 Einleitung

All jenen Menschen, die behaupten, Science-Fiction habe nichts mit Sozialer Arbeit zu tun, soll gesagt sein: Warten Sie ab und lesen Sie diese Arbeit, denn spätestens seit den Comichelden von Disneyland sieht es so aus, dass sich idealtypische Ideen, wie die von Walt Disney verräumlichen und eine große Wirkung erzielen, wie es die jährlich zwölf Millionen Besucher_innen¹ und weitaus mehr Merchandising-Artikel der Walt Disney World in Florida zeigen (vgl. Bauer 2008: 67).

In ähnlicher Weise arbeitet ein Teil der Sozialwissenschaften daran, ein Bild einer Gesellschaft zu definieren, dass sowohl soziale Ungerechtigkeit zu verhindern sucht, als auch daran, die Partizipation eines möglichst großen Teils der Bevölkerung sicherzustellen. Hierbei wird eine Utopie konstruiert, die in ihrer Realität Normen hervorbringt, welche nur schwerlich für alle Menschen eine Traumlandschaft abstecken.

Aus diesem Grund blickt diese Ausarbeitung über Utopien hinweg auf etwas, das von den Menschen geschaffen worden ist, die sich mit den für sie realen und einschneidenden Normen nicht identifizieren. In ihrer alltäglichen Auseinandersetzung mit der für sie restriktiv empfundenen Welt haben sie Umgangsweisen entwickelt, die ihrem Bedürfnis nach Eigenheit entsprechen und Rechnung tragen. Sie sind nicht frei von Widersprüchen und unterliegen ebenfalls bestimmten Normen.

Diese Umgangsweisen und das Wissen über die Räume, die für sie keinen Platz lassen, ha- ben zur Folge, dass sich eigene Räume herausbilden. An diesen Orten versammelt sich „et- was“, das nirgendwo sonst einen Platz findet. Diese Orte markieren den Mittelpunkt, um den sich die vorliegende Arbeit dreht. Sie wurden von Michel Foucault als Heterotopien bezeichnet.

Seine begriffsprägenden Grundsätze waren es, die den Terminus aus dem Feld der Medizin herauslösten und in die Welt des Sozialen und deren Verortung implantierten. Es ging ihm dabei nicht um die Entdeckung und Kategorisierung eines Phänomens, dass die Wissen- schaften bis dahin übersehen hatten. Vielmehr handelt es sich um die Tatsache, dass jede Kultur² Heterotopien hervorbringt und sie daher auch wahrnehmbar sind. Anders als bei den Utopien, an die man sich inzwischen gewöhnt zu haben scheint, stellen Heterotopien die konkrete Verwirklichung der Utopie dar. Jede Heterotopie geht aus einer Utopie hervor. Eine Darstellung der Heterotopien kommt daher ohne eine angemessene Betrachtung der Utopien nicht aus und wird dazu dienen, eine klare Abgrenzung zu ermöglichen.

Heterotopien gehen aus Sozialräumen hervor und sind eng mit ihnen verbunden. Im Gegensatz zu den Heterotopien stellen Sozialräume jedoch ein weites Feld mit unzähligen verschiedenen Ausrichtungen und Bestrebungen dar. Um in dieser Vielfalt nicht verloren zu gehen, wird das Thema des Sozialraums unter Einbeziehung der Ergebnisse betrachtet, welche aus der Beschäftigung mit Heterotopien gewonnen werden. Dabei wird der These nachgegangen, ob Heterotopien die „normale“ Lebensführung der sie umgebenden und hervorbringenden Räume beeinflussen.

Der Beitrag zu Sozialraum beschäftigt sich zunächst grundlegend mit dem Verständnis ei- nes solchen nach Fabian Kessel und Christian Reutlinger. Die Sichtweise, die sie in ihren Veröffentlichungen beschreiben, wird unter Berücksichtigung der für diese Arbeit wichti- gen Aspekte dargestellt. Hierzu gehören die Annahmen über den absoluten und den relati- ven Raum sowie deren Verschmelzung zum relationalen Raum. Es sind nicht nur die Men- schen, die die Grenzen eines Raumes ziehen und die die Verbindungen Einzelner zu einem Kollektiv herstellen, es ist auch der territoriale Raum, der den Zugang erschwert bzw. er- möglicht. Diese beiden Ansichten sind zusammen zu denken, um die Produktion anderer Räume wahrzunehmen. Die bis hierher dargelegte Vorgehensweise der theoretischen Kon- strukte Heterotopie und Sozialraum wird in einem zweiten Teil an dem Beispiel der Kow- loon Walled City verdeutlichend beschrieben. Die theoretische Vorbereitung wird hierbei als Fundament und richtungsweisend für die anschließende Spurensuche in der Kowloon Walled City dienen.

Um ein Verständnis über die Art und Weise des Zusammenlebens vor Ort zu erreichen, wird zunächst die Entstehungsgeschichte der Kowloon Walled City dargestellt. Die „um- mauerte Stadt“ ist ein ehemals chinesischer Militärposten auf der Halbinsel Kowloon in der Stadt Hongkong. Die strategisch gute Lage der Festung hatte zur Folge, dass der Stadt- teil durch den Pachtvertrag, der zwischen China und Großbritannien abgeschlossen wurde, in chinesischem Besitz blieb und so zu einer chinesischen Exklave im territorialen Bereich Hongkongs wurde.

Das geringe Interesse der chinesischen Regierung und die fehlenden Eingriffsmöglichkei- ten der britischen Kolonialmacht verursachten ein Machtvakuum, das sowohl Menschen aus China als auch Menschen aus Hongkong zu füllen wussten. Es waren Gewerbebetrei- bende, denen die Steuern zu hoch erschienen, politische Flüchtlinge und Menschen, die auf der Suche nach einer günstigen Bleibe waren. Im Laufe der Jahre wuchs der Stadtteil auf diese Weise zu dem Ort mit der höchsten Bevölkerungsdichte weltweit. An diesem Ort, in diesem Raum, entwickelten sich Handlungsweisen und Normen, die grundlegend verchie- den von denen der Stadt Hongkong waren. Sie ließen dennoch Rückschlüsse auf die sie hervorbringenden Verhältnisse zu und repräsentierten sie durch ihre Gegensätzlichkeit.

Es wird nachgewiesen, dass es sich um eine Heterotopie handelt und ob sie als solche wahrnehmbar ist. Die spezifisch eigenen Lebensformen in ihren Besonderheiten werden dargestellt sowie strukturgebende Normen und mit ihnen in Zusammenhang stehende Machtverhältnisse ergründet. Den Wert, den eine solche Suche nach und in Heterotopien für die Gesellschaften, die sie hervorbringen, aufweist, wird dabei einer näheren Betrach- tung unterzogen. Wie können heterotope Lebensformen das alltägliche Leben einer Gesell- schaft verändern, ohne dabei als Objekt der Politik missbraucht zu werden? Will Sozialar- beit dieser Verlockung widerstehen und dennoch politisch beauftragt bleiben, muss sie Wege finden, das in Heterotopien generierte Wissen über die, die das "Andere" produzie- ren, wahrzunehmen, zu sichten und in einen Gegendiskurs umzuformen.

Resümierend werden im Schluss die gebündelten Erkenntnisse dargestellt, die durch die Beschäftigung mit Heterotopien, Sozialräumen und der Kowloon Walled City gezogen wurden. Abschließend soll ein Blick in die Zukunft gewagt und beleuchtet werden, ob diese Erkenntnisse zu einem Konzept der Sozialen Arbeit verwendet werden können bzw. welche weiteren Entwicklungen sich abzeichnen.

Hongkong spielte im Territorium der Volksrepublik eine ähnliche Rolle wie die ummauerte Stadt in Hongkong selbst. An den Stellen, an denen dieser Bezug relevant für die Darstel- lung der Thematik wird, findet ein Rückgriff auf diesen Sachverhalt statt. Eine eigene dezi- dierte Betrachtung Hongkongs unter Bezugnahme auf die chinesischen Staatsverhältnisse wird im Rahmen der Arbeit nicht möglich sein. Gleiches gilt für das Vereinigte Königreich, für das die Stadt Hongkong eine Exklave bildet. Die Verbindungen und internationalen Verknüpfungen sind vielfältig. Ihre Einbeziehung würde dem Rahmen dieser Arbeit nicht entsprechen und bleibt daher außen vor. Beginnend werden nun Heterotopien nach Michel Foucault dargestellt.

2 Heterotopien

Kurz vor seinem Tod im Jahre 1984 genehmigte Michel Foucault die Veröffentlichung zweier Vorträge über utopische Körper und Heterotopien. Er hielt sie am 7. und 21. De- zember 1966 in dem Radiosender France-Culture. In den fast 20 Jahren dazwischen blieb der Inhalt dieses Vortrages nur den damaligen Zuhörer_innen zugänglich. Bekannt wurde vor allem zweiterer über die Heterotopien. Die Vorstellung des Textes vor dem Publikum der internationalen Bauausstellung in Berlin, das über die Erneuerung und Wiedervereini- gung der Stadt nachzudenken hatte, sowie die gleichzeitige Veröffentlichung in der Zeit- schrift Architecture - Mouvement - Continuit é unter dem Titel „Des Espaces Autres“ brachte seine Überlegungen zu Heterotopien schließlich der Öffentlichkeit näher (vgl. De- fert 2005: 70).

Tatsächlich hatte er den Begriff Heterotopie schon früher verwendet. In „Die Ordnung der Dinge“ führt er den „beunruhigenden“ (Foucault 1990: 20) Begriff ein, um literarische Werke zu beschreiben, die die merkwürdige Eigenschaft aufweisen, die bisherige Weise, Sätze zu ordnen und Wörter zusammenzuhalten, zu zerstören. Sie beunruhigen,

„weil sie heimlich die Sprache unterminieren, weil sie verhindern, dass dies und das benannt wird, weil sie die gemeinsamen Namen zerbrechen, [...] weil sie die 'Syntax' zerstören“ (Foucault 1990: 20, Hervorh. im Orig.).

Beispielhaft führt Foucault eine Ordnung an, die der argentinische Schriftsteller Jorge Luis Borges in einer erfundenen chinesischen Enzyklopädie darstellt: „a) Tiere die dem Kaiser gehören, b) einbalsamierte Tiere, c) gezähmte, d) Milchschweine, e) Sirenen, [...] l) und so weiter“ (Borges zitiert in Foucault 1990: 17). Die Verwunderung, die durch diese Eintei- lung der Tiere aufkommt, ist es, die uns mit einem Schlag an die Grenzen des Denkens bringt, diese Unmöglichkeit zu denken (vgl. ebd.: 17). Die scheinbare Unordnung versetze die Leser_innen in einen Bann des anderen Denkens, welches die Grenzen unseres eigenen Denkens markiert und andere Erfahrungen ermöglicht (vgl. Chlada 2005: 93).

Vielmehr noch zeigt diese scheinbar wahllos zusammengemixte Aufzählung in immerhin alphabetischer Reihenfolge „die Bruchstücke einer großen Zahl von möglichen Ordnun- gen“ (Foucault 1990: 20 ff.). Damit degradiert sie nicht nur die vorhandene Ordnung als sowohl historisch gewachsen und wahllos, ferner gibt sie darüber hinaus einen Hinweis darauf, wie andere Ordnungen ausgesehen haben könnten bzw. aussehen können, und par- odiert damit herkömmliche, ebenfalls auf Erfahrung basierende Denkweisen (vgl. ebd.).

Den Heterotopien in „Die Ordnung der Dinge“ kommt damit die wichtige Rolle zu, dem Diskurs ein Ende zu setzen (vgl. Chlada 2005: 11).

Ein weiteres Beispiel ist der Roman „Finnegans Wake“. In einem nachdadaistischen Stil widersetzt er sich vielen Regeln der englischen Sprache und schafft ein nur schwer leserliches Werk (Deane 1992: vii):

„O gig goggle of gigguels. I can't tell you how! It's to screaming to rizo, rabbit it all! Minneha, minnehi minaaehe, mineho! O but you must, you must really! Make my hear it gurgle gurgle, like the farest gargle gargle in the dusky dirgle dargle“ (Joyce 1992: 206)

Während der Autor Joyce sich von seinen kulturell vermittelten, linguistischen Rastern be- freit, entwickelt er ein zweites darauf aufbauendes Zeichensystem, das die Codes der Spra- che kritisiert und damit außer Kraft setzt (vgl. Foucault 1990: 23). Hierbei geht es um die Chance, das Undenkbare, Unsagbare und noch nicht Gesprochene zu sagen, wenn das be- deutungstragende Sprechen verlassen wird. Dieser noch leere Raum der Sprache läuft je- doch Gefahr, sich im Risiko der Bedeutungslosigkeit zu verlieren (vgl. Ruoff 2007: 171).

Wie die beiden Beispiele zeigen, handelt es sich bei diesem Modell noch um eine Literaturtheorie (vgl. Chlada 2005: 11). In seinen kurz darauf folgenden Vorträgen erhält der Begriff eine erweiterte Bedeutung (vgl. Ruoff 2007: 173), die dem Stadtplaner Soja später dazu dienen wird, einen Lehrstuhl eigenst für die Wissenschaft der Heterotopologie an der University of California in Los Angeles einzurichten (vgl. Defert 2005: 70).

2.1 Heterotopologie

Ihr Gegenstand sind Orte, die von einer Gesellschaft³ erschaffen worden sind, um das Ab- normale besser zu kontrollieren und zu disziplinieren. Manche dieser Orte haben sich allein der Lust oder dem Schönen im Leben zugewandt, während andere sich wiederum dem Wi- derstand verschrieben haben. Die Orte, welche die Heterotopologie beschreibt, werden nur toleriert, solange sie kein öffentliches Ärgernis oder keine Gefahr für die öffentliche Allge- meinheit darstellen (vgl. Chlada 2005: 8). Der Heterotopologie werden zwei Aufgaben zu- geschrieben. Einerseits wird analysiert, wovon heterotope Räume bezogen auf eine Gesell- schaft sprechen, und zweitens, wovon sie nicht sprechen, was sie verschweigen (vgl. Hasse 2007: 76).

Die Heterotopologie - die Wissenschaft von den anderen Orten - wird als Teilgebiet der Heterologie betrachtet (vgl. Chlada 2005: 85), wobei die „Wissenschaft des Anderen“ von Georges Bataille entworfen wurde, um das Verhältnis des Heterogenen zum Homogenen näher zu bestimmen. Für Bataille stellt das Heterogene jene Masse dar, die von einer Ge- sellschaft verworfen wird, die auf Arbeit und Produktion basiert und die das Leben einer ordentlichen Betriebsamkeit unterwirft. Die Gegenüberstellung von Hetero- und Homoge- nem ist hierbei nicht als Dualismus zu verstehen. Vielmehr versteht Bataille es als ein Ver- hältnis von „Ausscheidung“ und „Aneignung“, das die Wissenschaft und die Philosophie einer Gesellschaft wie Abfall und Schmutz produziert. Für ihn sind es diese „Exkremente“ (ebd.) die wesentlich für die Autonomie der Menschen sind (vgl. ebd.: 77 ff.). Die Arbeiten Batailles zur Heterologie hatten großen Einfluss auf Foucault, sicherlich auch daher, da Ba- taille einer der drei Gründer des Collège Sociologie war, zu deren anderen beiden Grün- dungsmitgliedern Caillois und Klossowski er Kontakt hatte (vgl. ebd.: 122).

Ein anderer Zweig neben der Heterologie, dessen sich Foucault bediente, war der, von dem er später in „Microphysik der Macht“ schreiben wird: Er stünde „faktisch auf der Seite der 'Herrschenden', der 'Versorgten'“ (Foucault 1976: 93, Hervorh. im Orig.). Die Rede ist hier von dem Zweig der Medizin. Als Heterotopie wird hier die Entstehung von Gewebe am falschen Ort bezeichnet (vgl. Das große Fremdwörterbuch 2003: 558; Stichwort Heteroto- pie). Die Gewebe haben bestenfalls keine Wirkung. Sie können jedoch das sie umgebende Gewebe und im schlimmsten Falle den ganzen Organismus befallen und auflösen. In dem gesellschaftlichen Organismus spielen die Heterotopien jedoch eine andere Rolle. Sie ha- ben immer eine Funktion, die sich auf zwei Ebenen ausbreitet: auf einer pragmatisch- zweckgebundenen und auf einer symbolisch-mythischen (vgl. Hasse 2007: 72).

Die Entstehungsgeschichte der Heterotopien wäre jedoch nicht vollständig, ohne auf die für diese Arbeit wichtigen Räume einzugehen, die - wie die Heterotopien selbst - „allen anderen Plazierungen widersprechen“ (Foucault 1992a: 38) und sich dennoch auf sie beziehen. Jene Räume, aus denen die Heterotopien erwachsen und deren Radikalisierung sie darstellen. Die Räume, von denen hier die Rede ist, haben keinen wirklichen Ort und heißen daher Utopien, denn „jede Heterotopie ist immer ein Stück gelebte Utopie“ (Chlada 2005: 10)

2.2 Utopien - Nirgendwo

Foucault berichtet in seinem oben erwähnten Vortrag, Heterotopien seien „tatsächlich realisierte Utopien“ (1992a: 39). Daher werden in diesem Abschnitt die Utopien einer näheren Betrachtung unterzogen und darüber hinaus dargelegt, welche Funktion der Utopie in vergangenen Jahren zukam. Um anschließend an das Thema der Heterotopien anzuknüpfen, wird schließlich darauf eingegangen, welchen Stellenwert Utopien für Foucault besaßen und wie er sie zur Erläuterung seines Heterotopie-Begriffs verwendete.

Utopien sind nicht aus dem Nichts entstanden und sie gingen nicht aus einer explizit vor- planenden Tätigkeit hervor. Ihre Entstehung fußt vielmehr auf der Idee einer „besseren Ge- sellschaft“, die ihren Ausgangspunkt in einer unüberbrückbaren Ambiguität findet: „the way to understand everything there is to understand about utopia is to start fom a position of irreconcilable ambiguity“ (Hetherington 1997: viii). Sie geht somit „mit dem wirklichen Raum der Gesellschaft ein Verhältnis unmittelbarer oder umgekehrter Analogie“ ein (Fou- cault 1992a: 39). Der Begriff der Utopie stellt damit einen Wunschzustand dar, indem die Widersprüche und Proteste der Gegenwart einbezogen und in Gedanken zu einem zukünf- tig besseren Ort verarbeitet werden. Wie Soja schreibt, können diese fundamental unreali- sierten Räume die Gesellschaft jedoch auch in anderer Form als der perfekten auf den Kopf stellen (vgl. 1995: 14).

Seit langer Zeit durch Erzählungen über die Riesen verbreitet (vgl. Foucault 2005: 35) und mit den Schriften Platons über den gerechten Staat fortgeführt (vgl. Chlada 2005: 51), er- dachten sich Menschen Utopien fiktiver Natur (vgl. Hetherington 1997: viii). Die zentrale Kategorie, die sowohl Antrieb als auch Inspiration darstellte, war das Glück (vgl. Chlada 2005: 49). Mit Verweis auf die herrschenden Verhältnisse, die die Auslebung eines solchen Glücks damals wie heute nicht ermöglichen, entstand die Notwendigkeit und das Verlan- gen nach einer Welt, deren Ordnung dieses Glück ermöglicht (vgl. Hetherington 1997: viii).

Das Erreichen einer solchen Ordnung verlangt, dass die Anstrengung unternommen wird, eine solche Ordnung zu denken. Das ist nicht selbstverständlich. So beklagt Foucault in einem Interview mit Takaaki 1978 in Tokio, dass zurzeit die Vorstellung fehle, „wie das Leben in einer anderen Gemeinschaft aussehen könnte“ (Chlada 2005: 17), und gibt einen Hinweis, wessen es dafür bedarf: eines Wissens, dessen Informationen verraten, wie Glück produziert werden kann (vgl. ebd.).

Folgt man den Ansichten Chladas, der sich auf Foucault bezieht, sind es Selbstbestimmung und Sorge über sich selbst, die das Wissen über die Produktion von Glück ausmachen. Die Utopien setzen somit ein Wissen über sich selbst innerhalb gegebener Verhältnisse der Ge- genwart voraus und verfolgen das Ziel, mehr Selbstbestimmung zu erlangen (vgl. Chlada 2005: 50). Hierbei wird deutlich, wie sehr die Utopie ein Verhältnis mit der Gesellschaft eingeht, wenn sie auf dem Wissen der Gegenwart aufbaut (vgl. Foucault 1992a: 39).

Den Begriff der Utopie prägte Thomas More im 16. Jahrhundert. Er entwarf in seinem Ro- man „Utopie“ einen gleichnamigen republikanischen Idealstaat. Dabei bediente er sich der griechischen Vorsilben „ou“ für nicht und „tópos“ für Ort und verortete den „besten Staat“, die nicht durchführbare und nur in der Vorstellung mögliche Utopie, ins Nirgendwo, auf eine Insel, die nicht existiert. Das hier vorgeschlagene Wunschmodell eines Idealstaates beinhaltete sowohl die monogame Ehe, eine patriarchalische Hierarchie sowie die Präsi- dent_innenwahl auf Lebenszeit (vgl. More 2002: 5). Der Erfolg dieses Romans bestand darin, jede positiv erdachte Gesellschaft fortan als Utopie zu bezeichnen (vgl. Hetherington 1997: viii).

In die Zukunft und nicht an einen erdachten Ort wird dagegen vermehrt ab dem 18. Jahrhundert gedacht. Mercier war es, der bereits 1771 vorauszusehen vermochte, wie sich die Aufklärung entwickelt und durch den unaufhaltsamen Fortschritt der Vernunft „Das Jahr 2440“ formt. Das Sittengesetz wird sich endgültig etabliert haben, überall herrschen System und Ordnung, eine Adelsklasse ist unbekannt und von Luxus und Ausschweifungen ist nichts zu bemerken (vgl. Chlada 2005: 58).

Wie widersprüchlich diese positive Gesellschaft ist, stellt Alfred Kubin dar. Ihm geht es ge- rade nicht darum, eine perfekte Gemeinschaft zu konstruieren, sondern vielmehr darum, all jenen Menschen eine Zufluchtsstätte zu geben, welche diesem Perfektionismus nicht ent- sprechen (vgl. Chlada 2005: 23). In „Die Andere Seite“ verlädt er Vagabund_innen, Melan- choliker_innen, „Missgebildete“ (Kubin 1968: 74), Mörder_innen und alles, was die utopi- sche Vernunft verbannt hat, in einen Zug und bringt sie über Zentralasien ins Traumland. Hier lebt man wie „Großvater im Vormärz und pfeift auf den Fortschritt“ (ebd.).

Sieht man vom Schlaraffenland und den „Narrenfesten“ (Chlada 2005: 21) einmal ab, bein- halteten Utopien immer die Idee einer Gesamtgesellschaft, deren Steuerung und Adminis- tration von den Autor_innen wie selbstverständlich in die Hände der Machtzentren gelegt wurde. Die Aufgabe dieser Zentren war es, Normen zu produzieren und die bestehenden Normen zu verfestigen (vgl. ebd.). Ob monogame Ehe in „Utopia“, Sittengesetz in „Das Jahr 2440“ oder die Notwendigkeit der Abnormalität in „Die Andere Seite“, Normali- sierung ist Teil des utopischen Characters. Die Autor_innen konnten mit der Vergabe der Macht an die Zentren die Verantwortung für die Produktion dieser Normen an die Zentren abgeben und sich selbst als eigentliche Produzent_innen der Normalität verschleiern: „Ei- nes ist jedenfalls sicher: Der menschliche Körper ist der Hauptakteur aller Utopien“ (Fou- cault 2005: 31).

Die Affinität der Utopien, Normen hervorzubringen, ist es schließlich, die die „üble Nei- gung“ hätten, Realität zu werden, und es seien diese Utopien, die zum Kapitalismus ge- führt hätten (vgl. Foucault zitiert in: Chlada 2005: 21). Wer von Gesamtgesellschaft spre- che, erbaue sich seine Träume aus einer Welt von gestern, denn die Idee einer solchen Ge- samtgesellschaft gehört für Foucault zu der Ordnung der Utopien (vgl. Foucault 2002: 286). So verwundert es auch nicht, dass Foucault den Utopien im Vorwort seines Buches „Die Ordnung der Dinge“ nur einen tröstenden Charakter zuschreibt. Sie erhalten diesen Charakter dadurch, da sie keinen realen Sitz haben und der Raum, in dem sie sich ausbrei- ten, frei von Machtbeziehungen ist. Ihr Zugang ist zwar einfach, aber trügerisch (vgl. Fou- cault 1990: 20). Für ihn ist der utopische Körper wertvoll, denn „von ihm gehen alle realen oder utopischen Orte wie Strahlen aus“ (Foucault 2005: 34). Der Utopie kann er dagegen nicht sehr beipflichten (vgl. Foucault 1990: 20).

Die Lücke, welche entsteht, wenn die träumerischen Wunschvorstellungen einer anderen Welt als trügerisch und somit als wenig geeignet für die Installation eines alternativen Dis- kurses degradiert werden, weiß Foucault gekonnt zu schließen. Er bevorzugt eine Gesell- schaft, die aus „zerstreuten, divergierenden und diskurslosen“ (Chlada 2005: 37) Erfahrun- gen besteht. Leidenschaften sollen Teil unsere Kultur werden, wobei unseren Körpern eine wichtige Rolle zufällt, denn sie sind die Quelle einer Vielzahl von Lüsten (vgl. ebd.: 37). Hat die Ordnung der Utopie dazu geführt, das warenproduzierende System hervorzubrin- gen, dem man „den Kopf abschlagen“ müsse (Foucault 1978: 38), plädiert er dafür, der künftigen Gesellschaft die Erfahrung des Anderen, das Experiment, entgegenzusetzen (vgl. Foucault 2001a: 286). In der Heterotopie kann das Experiment erfahren werden.

2.3 Heterotopie - Irgendwo

Um das "Andere" zu erfahren, muss es bereits vorhanden sein. Es darf nicht wie die Ge- danken oder die Träume in den Mauern unseres Kopfes eingeschlossen bleiben. Es muss existieren, einen Ort haben und daher wahrnehmbar sein. Die Kritik, die Bestimmungen Foucaults bezüglich dieser Orte hätten nur einen fragmentarischen Charakter, die keiner Grundlage für eine Theorie dienen könnten, kurz, sie seien zu unkonkret (vgl. Schreiber 2009: 204), ist daher zurückzuweisen: erstens, da Foucault nicht die Absicht hatte, eine Theorie zu entwickeln: „Dieses Bedürfnis nach Theorie ist immer noch Teil des Systems, das wir nicht mehr haben wollen“ (Foucault 2002: 286), zweitens, da der unkonkrete Cha- rakter seiner Ausführungen zum kreativen und experimentellen Vorgehen anregt (vgl. Schreiber 2009: 204), und drittens, da er der Theorie ja gerade das Experiment entgegen- setzen will (vgl. Foucault 2002: 286).

In diesem Abschnitt wird daher keine Theorie vorgestellt, sondern der These nachgegan- gen, ob und wie die Orte, an denen das "Andere" erfahrbar ist, wahrgenommen werden können. Um die Darstellung nicht abstrakt wirken zu lassen und um darzustellen, warum jene Orte von hoher Bedeutung sind, wird zuvor aufgezeigt, dass Kulturen und Gesell- schaften jene Orte des „Anderen“ hervorbringen, die darüber hinaus nach bestimmten Grundsätzen funktionieren.

2.3.1 Krisen- und Abweichungsheterotopien

Der Ort, an dem wir leben, an dem wir geboren werden, ist kein leerer Raum. Er ist viel- mehr gekennzeichnet von Beziehungen zwischen Menschen, die ihrerseits selbst in einen Raum von Beziehungen hineingeboren worden sind (vgl. Foucault 1992a: 38). Diese Be- ziehungen definieren Platzierungen, welche wiederum als Normalität bzw. als Alltagesnor- malität bezeichnet werden (vgl. Foucault 2001b: 773; vgl. Klamt 2007: 84). Der Raum, in dem wir leben, ist daher markiert und durchkreuzt von Normen. Das Gegenpaar einer sol- chen Normalität ist das Anormale. Es ist die Reduzierung auf ein Gegensatzsystem, das jede Gesellschaft hervorbringt: Ob „gut oder böse, erlaubt oder verboten, schicklich oder unschicklich“ (Foucault 2001b: 773), am Ende steht der Gegensatz von normal und anor- mal bzw. pathologisch. Die Unterscheidung hat vor allem den Vorteil, dass sie den Ein- druck erweckt, man könnte das Pathologische normalisieren (vgl. eda).

Darüber hinaus produziert Normalisierung eine Hierarchie von Menschen mit mehr oder weniger großen Fähigkeiten. Einige Menschen entsprechen dem Ideal der Normalität, an- dere müssen erst gebessert werden, jene brauchen ein bestimmtes Mittel, während weitere eine spezielle Behandlung benötigen. Diese Abstufung entlang einer Normalität ist „eines der großen Machtinstrumente der heutigen Gesellschaft“ (Foucault 2001c: 485), um Wahr- heit zu produzieren. Jede Gesellschaft hat ihre eigene Ordnung der Wahrheit, d. h., es gibt wahre und falsche Aussagen, es besteht ein Status für jene, die darüber zu entscheiden ha- ben, was wahr und was nicht wahr ist, und es gibt entsprechende Sanktionen für jene, die aus dieser Ordnung ausbrechen bzw. das Falsche sagen. So hat jede Gesellschaft ihre Wahrheit, die auf Regeln, Gesetzen und Diagnosen basiert und eine Form von Normaliät konstituiert (vgl. Foucault 1978: 51), die einschließend sowie ausschließend ist (vgl. Dam- los-Kinzel 2003: 79).

Es liegt darüber hinaus noch ein zweiter Grund vor, warum jede Kultur Heterotopien etabliert. Mit dem Beginn des Christentums wird davon ausgegangen, dass jedes Individuum „regiert werden müsse und sich regieren lassen müsse“ (Foucault 1992b: 9 f.). Diese Gewissensführung wurde so zu einer Kunst, die Menschen zu regieren, und zwar zu ihrem „Heil“. Die Frage danach, wie man zu regieren habe, wurde so spätestens im 15. und 16. Jahrhundert zu einer wichtigen Frage. Hierbei ging es nicht nur um das Regieren im politischen Sinne, sondern auch um das Regieren von Kindern, Familien und Armen (vgl. ebd.: 11). Damit einher ging und geht die Frage: Wie wird man nicht regiert? Diese kritische Haltung, die Kunst, nicht dermaßen regiert zu werden (vgl. ebd.), hieß, „nicht als wahr annehmen, was eine Autorität als wahr ansagt, oder jedenfalls nicht etwas als wahr annehmen, weil eine Autorität es als wahr vorschreibt“ (ebd.: 13).

Jene, die für das regierende System nicht nutzbar gemacht werden können, werden an den Rand der Gesellschaft gedrängt. Es wird getrennt zwischen der funktionierenden Masse und jenen Menschen, die sich nicht regieren lassen und somit als eine Last betrachtet wer- den (vgl. Damlos-Kinzel 2003: 79). Da Ausgegrenzte und Exkludierte für den Verlust einer sozialen Ordnung stehen sowie für den Verlust der Fähigkeit, über Menschen zu regieren, wird die Integration zur Zentralfunktion einer Gesellschaft (vgl. Nassehi 2006: 47), deren Werkzeug die Ausweitung und Produktion von Normen bzw. Normalität ist (vgl. Damlos- Kinzel 2003: 79).

Es verwundert daher nicht, dass es keine Kultur auf dieser Welt gibt, die keine Heterotopi- en etabliert, denn wo es Wahrheit und das Bedürfniss zu regieren gibt, besteht Normalität, und wo es Normen gibt, liegt Abweichung vor. Diesen ersten Grundsatz beschreibt Michel Foucault in „Andere Räume“ als eine „Konstante jeder menschlichen Gruppe“ (Foucault 1992a: 40).

Was einst die Krisenheterotopien waren, an denen sich Menschen im Verhältnis zu ihrer Gesellschaft in einer biologischen Krise aufhielten, wird zunehmend zur Abweichungshe- terotopie transformiert und von ihr abgelöst. Krisenheterotopien sind dennoch nicht gänz- lich verschwunden. Zu ihnen zählen geheiligte, priviligierte und verbotene Orte (vgl. Fou- cault 1992a: 40). Die Ursache für die Transformation der Krisenheterotopien in Abwei- chungsheterotopien ist in der Moderne zu suchen. In der vormodernen Welt des Mittelal- ters waren die Exkludierten u. a. die Unehrlichen. Sie waren sichtbar und sollten als solche auch sichtbar sein, denn es galt, den Kontakt mit ihnen zu meiden und sie räumlich zu tren- nen. Diese Form der Exklusion muss in der Logik der Zeit verstanden werden, in der die Gesellschaft ohnehin vielfach geschichtet war. Die Ausgrenzung war etwas Erwartbares, Konkretes und damit vorhersehbar (vgl. Nassehi 2006: 48). Die abstrakte Idee von der Zu- gehörigkeit aller, die der vormodernen Zeit fehlte, entstand mit der staatlichen Herrschaft. Diese verlangte eine soziale Ordnung, in der die Freiheit des Subjekts berücksichtigt wird, denn mit der Zeit wurde es leichter, sich aus vorgegebenen Schichten zu trennen. So kam es, dass das Individuum mit einer Welt kompatibel gemacht werden musste, die vom Ein- zelnen die Unterwerfung unter universalistische Normen verlangt (vgl. ebd.). Diese Kultur der Eindeutigkeit wollte vor allem eines: Abweichungen und Exklusionen vermeiden. Die Abweichungsheterotopien sind daher in der heutigen Zeit sehr präsent, da die Strategie zur Herbeiführung der Kultur der Eindeutigkeit die Produktion immer neuer Normen ist (vgl. ebd.: 47).

In diesem Abschnitt wurde dargelegt, warum jede Gesellschaft und jede Kultur Heterotopi- en hervorbringt. Einerseits gibt es ein Verlangen sich der auf Normen basierenden Wahrheit zu widersetzen und sich dadurch nicht bzw. weniger regieren zu lassen. Andererseits gibt es das Verlangen einer Gesellschaft, Normen zu produzieren, um eine Wahrheit garantie- rende Ordnung sicherzustellen, derer sich alle Menschen zugehörig fühlen sollen:

„Diesen binär codierten Ort will Foucault verlassen, Sein Diskurs findet woanders statt, jenseits von Richtig und Falsch, Gut und Böse, abseits vom Normalen und Pathologischen. Warum die Regeln dieser Wahrheitsspiele nicht ü berschreiten, sie hinter sich lassen, um andere Spiele zu spielen, dort, wo es (noch) keine festgelegten Regeln für sie gibt oder ganz andere auszumachen wären?“ (Chlada 2005: 24, Hervorh. im Orig.)

Es stellt sich die Frage, wie an diese Orte gelangt werden kann, die sich gerade durch ihre mythisch-reale Seite auszeichnen und daher schwer zu entdecken sind. Wie soeben darge- stellt, hat die Gesellschaft, in deren Mitte sie sich befinden, ein Interesse daran, die Orte zu leugnen, in denen die eigene Ordnung parodiert und provoziert wird (vgl. Nassehi 2006: 47; vgl. Damlos-Kinzel 2003: 79). Die Frage, die sich stellt, ist: Wie können diese anderen Orte wahrgenommen werden, um zu ihnen zu gelangen, damit sie erfahrbar werden? „In short, how can we 'tell' these other spaces/ stories?“ (Genocchio 1995: 38, Hervorh. im Orig.)

2.3.2 Wahrnehmung der Heterotopien

Das zentrale Element im vorhergehenden Kapitel ist die Norm. Über sie wird die Wahrheit konstruiert (vgl. Nassehi 2006: 47), von der es sich zu entfernen gilt, will man weniger re- giert werden (vgl. Foucault 1992b, 11). Sie ist sowohl Ursache als auch Wirkung für die Dynamiken, die zu der Herausbildung von Abweichungsheterotopien führen. Foucault wendete sich in seinen Arbeiten vermehrt der Wahrheit sowie den Folgen und Mechanis- men der Wahrheitsproduktion zu. Eine detaillierte Untersuchung der Normen lässt sich nur ansatzweise in “Überwachen und Strafen“ finden, worauf später eingegangen wird. Um zu verfolgen, wie Normen dazu dienen können, Heterotopien wahrzunehmen, werden sie nun einer näheren Analyse nach Link unterzogen.

In seinem Buch “Versuch über den Normalismus“, in dem er untersucht, wie Normalität produziert wird, unterscheidet er Normalität nach Diskurstypen. Stereotype Aussagen wie bspw. „ist es normal, dass ...“ oder „völlig normal!“ gehören demnach zum Alltag. Er nennt diese Ausdrucksweisen den Elementardiskurs. In Form eines „ganz normalen Wahnsinns“ (Link 2006: 19) wuchern Floskeln, wobei es nur schwer nachzuvollziehen ist, ob diese Floskeln aus bestimmten Elementen wuchern oder ob sie als anthropologische Konstante schon immer existierten (vgl. ebd.: 19).

Die Spezialdiskurse stellen ein spezifisches Wissen für ein Publikum bereit, das ein beson- deres Interesse an dem Wissen besitzt. Sie stellen einen deutlichen Bruch mit den Elemen- tardiskursen dar, weil sie für gewöhnlich dessen Ordnung in Frage stellen (vgl. Link 2006: 19). Als Beispiel für die Spezialdiskurse sind die wissenschaftlichen Diskurse zu nennen. Ihre besondere Eigenschaft besteht tendentiell darin, zu unmissverständlichen Begrifflich- keiten in Abgrenzung zu Mehrdeutigkeiten und Interpretationen zu führen, sprich Eindeu- tigkeiten zu produzieren (vgl. ebd.: 42).

Die Interdiskurse sind in der Mitte der beiden vorgenannten Diskurstypen positioniert. Die Nähe zum Elementardiskurs erhalten sie durch ihre Beziehung zum Alltag sowie durch ihre einfache Verständlichkeit. Mit dem Spezialdiskurs teilen sie das Bemühen um eine genaue Definition und eine wissenschaftliche Differenzierung. So werden wissenschaftliches und Alltagswissen derart kombiniert, „dass Verständlichkeit für eine allgemeingebildete Öffent- lichkeit zustande kommt“ (Link 2006: 19). Als Beispiele können hier vor allem Populärli- teratur und in gewissem Sinne auch Ideologien dienen. Sie schließen erzählende Formen wie bspw. die der Filme oder der feinen Künste nicht aus und benutzen sie als Vehikel (vgl. ebd.: 43).

Normalität ist niemals statisch. Sie unterliegt einem historischen Prozess der Wandlung und bildet damit einen historisch sozialen Gegenstand (vgl. Link 2006: 39). Sie wird den- noch durch Grenzen gekennzeichnet, welche sich besonders im sozialen Bereich immer wieder verschieben und an denen sich Exklusion und Inklusion am deutlichsten abzeich- nen. Die Intensität der Verschiebung ermöglicht eine Klassifizierung in Protonormalismus und flexiblen Normalismus (vgl. ebd.: 40), wobei der Protonormalismus seine Normen festlegt und diese repressiv anwendet, während der flexible Normalismus es den Individu- en überlässt, ihr Verhalten aufgrund eines bestimmten Wissens anzupassen (vgl. ebd.: 71). Protonormalismus beschreibt einen Zustand, in dem sich die Grenzen der Normalität kaum bis gar nicht verändern. Sie sind durch äußere Bedingungen vorgegeben und möglichst starr konstruiert. Im flexiblen Normalismus existiert dagegen die Annahme, dass die Gren- zen flexibel sind, d. h. dass die Grenzen keinen festen Maßstab beschreiben, sondern dass sie erweitert und verändert werden können. Anders als beim Protonormalismus, in dessen Grenzen viele Menschen ein Doppelleben mit „anormalen“ Praktiken führen (vgl. ebd.: 55), haben soziale Akteuer_innen hier die Möglichkeit, die Grenzen nach ihren Vorstellun- gen zu erweitern bzw. zu ergänzen. Sie orientieren sich daher an sich selbst, statt an äuße- ren Autoritäten (vgl. ebd.: 71).

Link gibt an dieser Stelle einen Hinweis, der es wert ist, genauer betrachtet zu werden. Er spricht von bestimmten Grenzen, die entweder flexibel oder fix sind (vgl. Link 2006: 55). Neben ihrer ausschließenden bzw. inkludierenden Funktion hatten und haben Grenzen je- doch noch weitere Funktionen, auf die Klamt aufmerksam macht. Die Bedeutung des Wor- tes Grenze deutet darauf hin, dass etwas umschlossen, etwas eingezäunt wurde. In früheren

Zeiten war die Einzäunung mit der Inbesitznahme von Land verbunden und hatte somit einen possessiven Charakter. So konstituert das Aufstellen eines Zaunes oder einer Mauer, einen Raum, einen Grenzraum (vgl. Klamt 2007: 84).

Eine andere Übertragung des Wortes Norm geht in Richtung „Nomos“, was eher in Gesetz transferiert wird. Werden diese beiden etymologischen Rückgriffe auf Grenze und Gesetz verbunden, ergibt sich daraus, dass Gesetze innerhalb eines Territoriums wirken, dass sie Grenzen haben. Das bedeutet, dass sich Normen innerhalb eines Raumes bewegen oder wie Klamt formuliert: „Normen haben einen, besser ihren Ort.“ (Klamt 2007: 84, Hervorh. im. Orig.) Umgekehrt bedeutet dies, dass Orte ihre ganz spezifischen Normen besitzen (vgl. ebd.). So sind Raum und Norm untrennbar verbunden, wie das bspw. jede Hausordnung beweist, die selbst nur ein Teil der Normen ist, die in einem Raum wirken, denn viele Menschen haben die Hausordnung der Einrichtungen, in denen sie sich bewegen, nicht gelsen und verhalten sich dennoch nach einer Norm (vgl. ebd.: 86).

Der Raum, in dem wir uns befinden, ist gezeichnet von Normen. Diese bauen, um Geltung zu erlangen, auf zwei soliden Säulen auf. Sie müssen erstens von einer möglichst breiten Allgemeinheit anerkannt werden, um anwendbar und zweitens sanktionierbar zu sein. Sind die Normen nicht sanktionierbar, ist es nicht möglich, ihre Anerkennung sicherzustellen. Somit wird es unmöglich, der Norm Geltung zu verleihen. (vgl. Klamt 2007: 90).

Was die Sanktionierbarkkeit angeht, so hat Foucault ein ganzes Disziplinarsystem be- schrieben, welches die verschiedenen Strafmechanismen beschreibt. So stellt er in Die nor- mierenden Sanktionen ein Waisenhaus dar, in dem Bestrafungen wie körperliche Züchti- gung, Entziehungen und Demütigungen dazu dienen sollen, kleinste Verhaltensfehler und alles, was nicht konform ist, zu bestrafen (vgl. Foucault 1977: 230). Neben diesen Diszipli- narstrafen, die hauptsächlich eine korrigierende Aufgabe erfüllen, gibt es Strafen, die in den Bereich des Übens fallen. Sogenannte Strafaufgaben sollen bei Kindern bspw. dadurch Fortschritte erzielen, dass Fehler der Kinder dazu verwendet werden, ein erneutes Einüben zu legitimieren (vgl. ebd.: 232). Ist das erneute Einüben nicht erfolgreich, stehen den Leh- rer_innen weiterhin die Formen der Bestrafung durch die Vergabe von „Schlechtpunkten“ (ebd.: 230) zur Verfügung. Das Notenbuch wird so zu einer Buchführung der Strafbilanz, die es ermöglicht, die „guten“ und die „schlechten“ Subjekte nebeneinander zu stellen und zu vergleichen (vgl. ebd.: 234). Ein Vergleich dieser Art erlaubt es nun, die Subjekte in ver- schiedenen Rängen einzustufen. Diese Art der Abstufung erfüllt dabei zwei Aufgaben:

[...]

¹ In der vorliegenden Arbeit wird die Schreibweise mit Unterstrich verwendet, um die vielfältigen Ge- schlechtsidentitäten jenseits der Mann-Frau-Konstruktion zu berücksichtigen. Lediglich Zitate sind im Original belassen.

² „Ein instabiles, durchlässiges, veränderbares, prozesshaftes, als Gesamtes und in jedem seiner Bestandtei- le mehrdeutiges und auslegbares, vielfältiges, widersprüchliches und nur vor dem Hintergrund ihrer gesellschaftlichen Praxis zu verstehendes Konstrukt.“ (Rosenstreich 2006: 303)

³ Gesellschaft wird hier im Sinne von Norbert Elias gebraucht, der den Begriff als Beziehungen von Ein- heiten geringerer Mächtigkeit, die eine Einheit höherer Mächtigkeit bilden, beschreibt, wobei diese Einheiten nicht isoliert und nicht unabhängig von ihren Beziehungen zueinander betrachtet werden können (vgl. Elias 2003: 23).