Feministische Koraninterpretation am Beispiel Amina Waduds

Inhaltsverzeichnis

I Einleitung

II Hauptteil
1 Amina Wadud - eine Lebensgeschichte hinter der Sensation
1.1 Die Sensation - das Freitagsgebet in New York
1.2 Die Lebensgeschichte I - Zum Zusammenhang von Biografie und Konversion
1.3 Die Lebensgeschichte II - ,Gender Jihad’ in Theorie und Praxis
2 Diskussionsfelder
2.1 Islamischer Feminismus - What’s in a name?
2.2 Progressive Muslime und die Frage nach dem „wahren“ Islam
3 Analyse des Ansatzes Amina Waduds
3.1 Historizität, Sprache und Wahrheit bei Amina Wadud
3.2 Ethik des Koran und Maqäsid aš-Šarí‘a
3.3 Zu den ethischen und theologischen Grundlagen sozialer Gerechtigkeit bei Wadud - taqwä, hiläfa und tawhïd als zentrale theoretische Konzepte
4 Gender-Konzeption bei Wadud
4.1 Die transzendente Dimension von Gleichheit und Ungleichheit
4.2 Die Interpretation des Koranverses 4:34
4.3 Rollenverteilung von Mann und Frau in Familie und Gesellschaft

III Schlussbetrachtung

Quellenverzeichnis

I Einleitung

Der Name Amina Waduds ist vielen erst im Zusammenhang mit dem von ihr geleiteten Freitagsgebet in New York im März vergangenen Jahres bekannt geworden. Das Ereignis wurde in den Medien sensationalisiert, wenngleich die Reaktionen unterschiedlich ausfielen. So titelte die Welt am 21. März 2005 mit „Weibliche Vorbeterin provoziert die islamische Welt“^[1] und suggeriert damit, dass „die islamische Welt“, wie sie hier heißt, ein Problem mit einer Frau als Vorbeterin hat. Auch zahlreiche Zeitungen in muslimischen Ländern^[2] berichteten von dem Ereignis. Allen Reaktionen gemeinsam ist jedoch eines: Sie alle zitieren die Stimmen zahlreicher muslimischer Gelehrter, die erklären, warum es islamisch eigentlich illegitim sei, dass eine Frau ein Gebet von Männern und Frauen leitet. Während einige Medien die Idee als besonders progressiv darstellen und die Kritiker als wütende, radikalisierte Muslime, sehen andere in der afroamerikanischen Muslima die Stimme des Westens oder der Vereinigten Staaten von Amerika. In jedem Fall scheint man den Eindruck vermitteln zu wollen, dass das, was Amina Wadud da getan hat, irgendwie „unislamisch“ sei. Vielen Islamwissenschaftlern war sie hingegen durch ihr Buch „Qur’an and Woman“ bekannt geworden, in dem sie den Versuch unternimmt, bestimmte Koranverse, die zur religiösen Legitimierung eines misogynen Frauenbildes und diskriminierender Praktiken benutzt werden können, neu zu interpretieren, wobei sie von einer im Koran verankerten Geschlechtergerechtigkeit ausgeht.

Amina Wadud ist in der Tat unter Muslimen umstritten und wird nicht selten des Abfalls vom Glauben bezichtigt, ihre Äußerungen werden als unislamisch und unqualifiziert abgetan, meist ohne dass eine ernsthafte Auseinandersetzung mit ihrem Werk stattfindet. Gleichzeitig gibt es jedoch Gläubige, die in der Argumentation, den Positionen Waduds eine Legitimation und Bestätigung für das finden, was sie sich erhoffen: dass es auch innerhalb eines islamischen Referenzrauhmens möglich ist für Geschlechtergerechtigkeit zu streiten, dass Glaube und

Widerstand gegen Diskriminierungen durchaus nicht im Widerspruch zueinander stehen.^[3] Wenngleich eine Neuinterpretation des Koran keine hinreichende Voraussetzung für eine Veränderung der Position der Frau in muslimischen Gesellschaften und Gemeinschaften ist, so kann dadurch zumindest der religiösen Legitimation von Diskriminierung etwas entgegengesetzt werden, ohne dabei den islamischen Referenzrahmens zu verlassen. Ein Zusammenhang zwischen Legitimation von Denken und Handeln einerseits und gesellschaftlicher Veränderung andererseits wird auch von mir in dieser Arbeit angenommen, eine Neuinterpretation ermöglicht auch neue Horizonte für den Interpreten.

Die Aufgabe dieser Arbeit soll daher zu einem großen Teil darin bestehen, darzustellen, wie eine feministische Interpretation^[4] des Koran aussehen kann, unter welchen Prämissen und mit welchen methodischen Ansätzen sie möglich ist. Nur so kann die Tür zur Teilnahme an einem ernsthaften Dialog mit gläubigen MuslimmInnen geöffnet werden, können Argumente gefunden werden, die nicht die Abkehr von der Religion fordern, sondern eine eingehende Beschäftigung mit ihren Quellen sowie ein Nachdenken über die Vielfalt möglicher Auslegungen. Zugleich möchte ich betonen, dass die Arbeit Amina Waduds sich nicht in der Interpretation von Koranversen erschöpft, wobei dies der Ausgangspunkt ihrer Beschäftigung mit diesem Thema war.

Es soll zudem der Versuch unternommen werden, zumindest teilweise zu erklären, wie sich die heftigen Reaktionen gegen Amina Wadud begründen lassen^[5], warum ihr methodischer Ansatz und das damit verbundene Engagement so brisant sind. Warum ist es nach Ansicht Waduds nicht nur möglich sondern sogar wünschenswert, dass Frauen sowohl Frauen als auch Männer im Gebet leiten und warum ist es nach Meinung ihrer Gegner unmöglich? Welche Argumentation führt zu den entsprechenden Vorstellungen über das, was islamisch legitim oder illegitim ist? An welchen Punkten entzündet sich die Diskussion? Meine These zu Beginn dieser Arbeit lautet, dass hinter den unterschiedlichen Meinungen darüber, wie man den Koran interpretieren darf und welche Schlussfolgerungen über Wesen und Position der Frau zu ziehen möglich sind, bestimmte Annahmen darüber stehen, wie der Mensch Wahrheit erkennen und richtig handeln kann.

Aufbau der Arbeit

Das erste Kapitel dieser Arbeit soll vor allem einen Blick auf das Leben Amina Waduds werfen, um so die mögliche Motivation für ihr Engagement sowie für ihre Denkweise bedeutsame Einflüsse aufzuspüren. Die Informationen über ihren Werdegang, über die Kämpfe in ihrem persönlichen Leben lassen sowohl den Fokus ihrer Arbeit besser verstehen wie auch die Absicht, die hinter ihren Worten und Taten liegt, leichter erkennen, wodurch Missverständnisse eher vermieden werden können. Viele verbinden mit dem Namen „Amina Wadud“ nur das Freitagsgebet in New York. Die Sensationalisierung des Ereignisses hat im innermuslimischem Diskurs zu heftigen Diskussionen über die dahinterliegende Motivation geführt, wobei dem theoretischen Ansatz Waduds kaum Aufmerksamkeit geschenkt wurde. Alle Informationen zum Leben Waduds habe ich autobiographischen Aufsätzen, Berichten und Randnotizen sowie Interviews und Reportagen aus Zeitungen, Fernsehen und dem Internet entnommen. Bevor ich mich mit ihrer Biographie beschäftige, möchte ich jedoch das Geschehen des 21. März 2005, an dem das Freitagsgebet stattfand, schildern und dabei einerseits auf die Vorwürfe und Argumente ihrer Kritiker sowie andererseits auf Verbindungen zwischen Personen und Organisationen eingehen, die bei dem Ereignis eine Rolle spielten.

Im zweiten Kapitel sollen verschiedene Fragen behandelt werden, die einen Rahmen für die Analyse des Ansatzes Waduds in den darauffolgenden Kapiteln liefern sollen. Das Thema der Feministischen Koraninterpretation berührt mehrere Diskussionsfelder, von denen zwei hier etwas genauer beleuchtet werden sollen. Auf dem ersten Diskussionsfeld geht es um den islamischen Feminismus. Bis heute existieren essentialistische Vorstellungen von einer Unvereinbarkeit der beiden Begriffe „Islam“ und „Feminismus“, wobei sich die Kritiker sowohl unter Muslimen wie auch unter denen finden, die sich selbst als Feministinnen bezeichnen. Diese Essentialisierungen und Dichotomisierung der Begriffe und damit verbundenen Inhalte soll hier zurückgewiesen werden. Was „Feminismus“ ist, was „islamisch“ ist, kann in

verschiedenen kulturellen und gesellschaftlichen Kontexten unterschiedlich definiert sein, eine einzige Definition kann nicht als universal betrachtet werden. Zugleich bin ich der Überzeugung, dass in einer globalisierten Welt^[6] ein bestimmter verbindlicher Konsens im Bereich der Frauenrechte ebenso notwendig ist wie im Bereich der allgemeinen Menschenrechte. Der erste Teil des zweiten Kapitels soll sich mit der Definition des Begriffs „Islamischer Feminismus“ auseinandersetzen sowie einen Blick auf die Vielfalt der unter diesem Label existierenden Ansätze werfen. Hier sollen die Grundlagen für die Beantwortung der Frage geschaffen werden, wodurch sich der Ansatz Waduds gegenüber denen anderer islamischer Feministinnen auszeichnet und wo sie selbst innerhalb dieses Spektrums zu verorten ist.

Das zweite hier anzusprechende und mit dem ersten eng verwobene Diskussionsfeld betrifft den sogenannten progressiven Islam und die Möglichkeiten einer oft als „liberal“^[7] bezeichneten Koraninterpretation. Gegenwärtig entwickelt sich eine Denkrichtung, die auch unter Bezug auf den Koran von einer Vereinbarkeit von islamischen und demokratischen, pluralistischen sowie feministischen Ideen ausgeht. Denker dieser Richtung behaupten oft, der Koran müsse neu interpretiert werden, wobei sie sowohl an gegenwärtige philosophische und linguistische Herangehensweisen wie auch an seit Jahrhunderten existierende, jedoch oft marginalisierte Ansätze der Koraninterpretation anknüpfen. Ähnlich wie in der Diskussion um einen islamischen Feminismus, werden auch die Ansätze progressiver Denker nicht selten als unislamisch und unqualifiziert abgetan, wobei ihnen vorgeworfen wird, Sprachrohr sogenannter westlicher Interessen zu sein. In der westlichen Öffentlichkeit werden liberale Denker oft entweder als Vorhut einer erhofften und angestrebten islamischen Aufklärung gesehen, oder es wird ihnen unterstellt, wie der Wolf im Schafspelz ihr eigentliches Interesse, nämlich die Islamisierung der Gesellschaft, zu verbergen.^[8] In einer als binär perzipierten Welt á la Huntington, in der sich „der Westen“ und „der Islam“ unversöhnlich als unveränderliche Entitäten gegenüber stehen und Islam in erster Linie mit Fanatismus assoziiert wird, wird progressives Denken innerhalb eines islamischen Referenzrahmens als Widerspruch in sich und daher als undenkbar betrachtet.^[9] In diesem Abschnitt möchte ich zunächst versuchen, der Frage nachzugehen, was genau liberales oder progressives Denken ist, ob es Unterschiede zwischen „liberal“ und „progressiv“ gibt, welche Ansätze der Koraninterpretation verfolgt werden. Dabei sollen die Fragen herausgearbeitet werden, um die sich die Diskussion dreht, um so im folgenden Kapitel den Ansatz Waduds besser einordnen und analysieren zu können.

Im dritten Kapitel dieser Arbeit möchte ich den methodischen Ansatz Waduds analysieren, wobei unter anderem folgende Fragen beantwortet werden sollen: Auf welche Denker bezieht sich Wadud direkt? Welche historischen Elemente ihres Denkansatzes können entdeckt werden, insbesondere mit Blick auf die von ihr geforderte Konzentration auf die Prinzipien oder die Absicht des Koran? Welche Probleme bringt ihr Ansatz mit sich, wo ist er kritisierbar, insbesondere in der innermuslimischen Diskussion? Was ist das Besondere an ihrer Herangehensweise, wenn man sie zu der anderer islamischer Feministinnen in Bezug setzt? Um mich diesen Fragen anzunähern, stelle ich zunächst den Ansatz Fazlur Rahmans kurz dar, da sich Wadud als ehemalige Schülerin Rahmans wiederholt auf diesen bezieht und seinen Ansatz in Teilen übernommen hat. Die Vorstellung des Ansatzes Rahmans soll helfen, einige der ethischen und theologischen Vorannahmen einesr solchen Herangehensweise zu analysieren. Hierbei soll ein Blick auf einige Grundkonzepte Waduds geworfen werden, die für ihre Arbeit insgesamt von Bedeutung sind. In der Diskussion der theoretischen Prämissen geht es immer wieder um die Spannung von geoffenbartem Text und historischem Wandel sowie um die Frage, wie der Mensch überhaupt Wahrheit erkennen kann und welche Rolle der Vernunft und dem offenbarten Text bei der Bemühung um Erkenntnis zukommen kann.

Im vierten Kapitel schließlich möchte ich mich direkt dem koranischen Text widmen und mir einige der Interpretationen Waduds genauer anschauen. Dabei soll es um zwei Themenkomplexe gehen. Der erste behandelt die transzendente Dimension der Gleichheit oder Ungleichheit, also die Frage, ob Mann und Frau ihrem Wesen und ihren Fähigkeiten nach gleich erschaffen sind.

Für letztere Frage ist auch die Geschichte von Adam und Eva im Paradies von Bedeutung, insbesondere dann, wenn Eva diejenige ist, die zur Sünde verführt. Ein Thema, das innerhalb dieser transzendenten Dimension besonderes Kopfzerbrechen bereiten muss, ist die Belohnung und Bestrafung nach dem Tod und hier vor allem die Belohnung des Mannes mit wunderschönen Jungfrauen. Im zweiten Teil dieses Kapitels möchte ich mich mit den möglichen Interpretationen des Koranverses 4:34 auseinandersetzen, da dieser Vers innerhalb der Diskussion um die Rolle der Frau und um die Legitimation von Gewaltausübung gegenüber Frauen von außerordentlicher Bedeutung ist. Dieser Vers wird immer wieder herangezogen, um die angebliche Frauenfeindlichkeit des Islam zu beweisen, wobei die Protagonisten solcher Anschuldigungen sich wohl in den seltensten Fällen mit dem arabischen Text auseinandersetzen dürften. Der dritte Teil dieses Kapitels setzt sich mit Waduds Vorstellungen der Rollenverteilung von Mann und Frau in Familie und Gesellschaft auseinander. Hier ist insbesondere die Frage interessant, ob und inwiefern Wadud die Geschlechter als biologisch oder sozial unterschiedlich konzeptionalisiert, ob diese Unterschiede für sie konstruiert oder natürlich sind, und welches Familienmodell für sie erstrebenswert ist.

Quellenlage

Was die verwendetete Literatur angeht, so lässt sich zunächst feststellen, dass es kaum wissenschaftliche Artikel gibt, die sich mit Amina Wadud auseinandersetzen. Aus diesem Grund verlasse ich mich auf ihre eigenen Arbeiten sowie auf Informationen aus nicht­wissenschaftlichen Quellen wie dem Internet oder Zeitungsartikeln. Weitaus mehr Literatur findet sich zum Thema des Feminismus von Musliminnen, wobei hier das Augenmerk häufig eher auf historischen Entwicklungen liegt und weniger auf dem Phänomen des islamischen Feminismus und der Neuinterpretation der islamischen Quellen. Ein großer Teil der Literatur zum Feminismus von Musliminnen ist daher für diese Arbeit zunächst weniger relevant. Dennoch findet sich hier ausreichendes Material von sogenannten islamischen Feministinnen selbst. Ebenfalls sehr hilfreich sind die Arbeit von Barbara Stowasser. Der progressive Islam, wie er von Omid Safi beschrieben wird^[10], erfreut sich hierzulande ebenfalls in der wissenschaftlichen Diskussion keiner großen Beliebtheit. Hierzu sind die beiden Sammelbände von Omid Safi und Farid Esack zu empfehlen, wobei letzterer aufgrund mangelnder Verfügbarkeit nicht in diese Arbeit einbezogen werden konnte. Zur Entwicklung der Fragestellung konnte auf Arbeiten über sogenannte liberale Koraninterpreten der Gegenwart zurückgegriffen werden.

Anmerkung zur Transliteration

Die Transliteration folgt den Vorgaben der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Namen von Personen der aktuellen Zeitgeschichte werden in ihrer gebräuchlichen Schreibweise übernommen. So behalte ich bei Omaima Abou-Bakr die in ihren Veröffentlichungen benutzte Schreibweise bei, während der erste Kalif Abü Bakr korrekt umgeschrieben würde. Bestimmte arabische Begriffe wie Muhammad, Koran, Hadith und Scharia werden nicht umgeschrieben, da sie auch hierzulande häufig Verwendung finden. Bei Hadith wird der ebenfalls hier gebräuchliche Plural Hadithe benutzt, obwohl die korrekte Schreibweise im Plural ahädit wäre.

II Hauptteil

1 Amina Wadud - eine Lebensgeschichte hinter der Sensation

1.1 Die Sensation - das Freitagsgebet in New York

Etwa einhundert Menschen versammelten sich am 18. März 2005 im Synodenhaus der anglikanischen St. John the Divine-Kirche in der 110. Straße Ecke Amsterdam Avenue in Upper Manhattan, um das islamische Freitagsgebet zu begehen.^[11] Auf den Fotos in der Presse sieht man Männer und Frauen nebeneinander sitzend, sogar Frauen, die ihr Haar offen tragen. Einige waren über Hunderte Kilometer angereist, aus der Türkei, aus Ägypten. Sie wollten Geschichte schreiben, eine Geschichte, die zwar schon andere vor ihnen geschrieben hatten - jedoch ohne das entsprechende Medienaufgebot. Kein Mann, der zum Gebet ruft, kein Mann, der die Hutba hält, kein Mann, der das Gebet leitet. Stattdessen vier Frauen. Asra Nomani^[12] las die sogenannte „Bill of Rights for Women in the Mosques“ vor, in der sie unter anderem forderte, dass Frauen in der Moschee neben Männern beten, alle Ämter in der Moschee bekleiden und die Moschee durch den Vordereingang betreten dürfen.^[13] Nachdem Suheyla al-Attar in der Moschee zum Gebet gerufen hatte (iqäma), hielt Amina Wadud, afroamerikanische Muslima und

Wissenschaftlerin, die eigentliche Hutba und führte das Gebet an. Saleemah Abu’l-Ghafur^[14] leitete das Dikr.^[15] Der Inhalt der Hutba ist wohl das Einzige, was nicht den Weg in die Medien gefunden hat, abgesehen von ihrer Benennung Gottes mit He/She/It. Die restlichen Aussagen hätten sich auch kaum für eine Sensationalisierung geeignet, da sie lediglich verschiedene Lobpreisungen Gottes enthalten sowie einige Koranzitate, darunter die Verse 4:1 und 33:35, mit denen Wadud die Gleichheit von Mann und Frau und ihren gemeinsamen Ursprung in Gott hervorhebt.^[16]

Wadud selbst zeigte sich zum Teil gestört durch das große Medienaufgebot während des Gebets, auch in den folgenden Wochen bezog sie nicht Stellung, lehnte alle Anfragen für Interviews ab, lediglich an der vor dem Gebet stattfindenden Pressekonferenz nahm sie teil.^[17]

Etwa 15 Personen hatten sich vor der Moschee versammelt, um gegen das Gebet zu demonstrieren. , Allah möge Amina Wadud, Ahmed Nassef^[18] und Asra Nomani verfluchen’, war auf ihren Plakaten zu lesen. Einer der Demonstranten äußerte gegenüber Medien, Amina Wadud habe den Tod verdient und würde in einem islamischen Staat gehängt werden. Drei

Moscheen hatten zuvor die Anfrage, das Gebet bei ihnen stattfinden zu lassen, abgelehnt. So war man auf eine Kunstgalerie ausgewichen. Nachdem diese jedoch eine Bombendrohung erhalten hatte, fand das Gebet letztlich unter großen Sicherheitsvorkehrungen in einem Gebäude der anglikanischen Kirche statt. Finanziert wurde die Aktion durch die Muslim Women’s Freedom Tour^[19] und die bereits erwähnte Online-Zeitschrift Muslim Wakeup. An der Organisation war außerdem die Progressive Muslim Union of North America^[20] (PMUNA) beteiligt, welche zudem eine Kampagne für das Recht der Frau, an Gebeten teilzunehmen und diese zu leiten, begonnen hat. Amina Wadud selbst war bis zum Zeitpunkt des Gebets Mitglied im Beratungsausschuss der Progressive Muslim Union, hat sich später aber von der Organisation distanziert. Auf mögliche Gründe hierfür werden wir an anderer Stelle erneut eingehen.^[21] Dennoch wird sie auf der Website der PMUNA bis heute als Beraterin aufgeführt.^[22]

Die Reaktionen, sei es von Seiten muslimischer Gelehrter oder in Zeitungen und anderen Medien in muslimischen Ländern sowie in Diskussionsforen im Internet, fielen überwiegend kritisch bis feindselig aus. Haarsträubende und offene Anschuldigungen der Häresie finden sich vor allem in Internetforen. So beschloss man, aus Sorge um die Sicherheit Waduds und ihrer Studenten, dass sie für den Rest des Semesters nur noch per Videokonferenz unterrichten könne. Auch ihr Haus wurde zeitweise von der Polizei bewacht.^[23] Gegner kritisierten nicht nur, dass eine Frau ein gemischtes Gebet von Männern und Frauen leitete, sondern auch die Planung und Durchführung des Gebets als Medienereignis, noch dazu in einer Kirche.^[24]

Dabei war es nicht das erste von einer Frau geleitete Gebet. Bereits 1999 hatte Ghazala Anwar^[25] auf einer Konferenz in New York ein Freitagsgebet geleitet, weitere Gebete fanden unter anderem in Los Angeles, Toronto und Südafrika statt.^[26] Auch Wadud hatte im August 1994 beim Freitagsgebet in der Claremont Main Road Mosque in Kapstadt eine Hutba mit dem Titel „Islam as Engaged Surrender“ gehalten, in der sie über die Erfahrung und Bedeutung der Schwangerschaft und des Gebärens sowie über das Miteinander von verheirateten Paaren sprach.^[27]

Doch wie argumentieren die Kritiker Waduds, wie begründen sie ihr Verbot? Betrachtet man die Argumentationsweise von Yusuf al-Qaradawi^[28], ‘Ali Gum‘a und der Assembly of Muslim Jurists in America^[29], so kann man folgende Gemeinsamkeiten entdecken: Sie alle berufen sich nicht auf den Koran, da sie sehr gut wissen, dass sich dort kein Text findet, der Frauen ausdrücklich verbietet, das Gebet zu leiten. Stattdessen rechtfertigen sie das Verbot damit, dass es in der Geschichte des Islam nie eine Frau gegeben habe, die Männer im Gebet geleitet hat sowie mit dem Hinweis darauf, dass unter Gelehrten Konsens darüber bestehe, dass so etwas nicht erlaubt sei.^[30] Der Hadith, der davon berichtet, dass Umm Waraqa Männer und Frauen im Gebet leitete und der häufig von Befürwortern des Freitagsgebets Waduds genannt wird, wird eingeschränkt. Er sei schwach und gelte zudem nur im Ausnahmefall, nämlich wenn eine Frau, die den Koran gut kennt, die Mitglieder ihrer Familie leitet, unter der Voraussetzung, dass kein Mann verfügbar ist, der fähiger wäre, die Aufgabe zu übernehmen. So sagte Yusuf al-Qaradawi: « [...] annahü yagüzu li-l-mar’ati an ta’uma ahla därihä häkadä gä’a fi haditi umm waraqati anna an-nabia [...] adana lahä an ta’uma ahla därihä min rigälin wa nisä’in. Wa känat hädihi-l-mar’atu qäri’atan li-l-qur’äni wa ahlu baytihä lä yahfazüna mä tahfazu min al-qur’än [...] »^[31]. Dieses gelte auch bei den täglichen Pflichtgebeten. Außer in diesem Fall dürfe eine Frau nur andere Frauen im Gebet leiten, solle aber mit ihnen in einer Reihe stehen und nicht vor ihnen, da Frauen sonst geneigt sein könnten zu vergleichen, wer von ihnen schöner ist usw. Frauen sollten an Gebeten in der Moschee teilnehmen, nicht aber in gemischten Reihen gemeinsam mit den Männern stehen, da dies nicht islamisch sei. So äußert al-Qaradawi sich folgendermaßen über das von Amina Wadud geleitete Freitagsgebet: « ra’aytu ragulan ‘an yaminihi imra’atun wa ‘an šamälihi imra’atun wa amämahü imra’atun hal hädihi salätun islamiyatun? »^[32] Doch sollten keine Trennwände aufgestellt werden, damit Frauen sich nicht ausgeschlossen fühlen. An Waduds Freitagsgebet kritisiert er darüber hinaus, dass es in einer Kirche und unter großen Sicherheitsvorkehrungen stattgefunden hat sowie dass eine Frau zum Gebet gerufen hat.

Begründet wird das Verbot immer wieder damit, dass eine Frau beim Gebet bestimmte Bewegungen ausführen müsste, welche die sexuellen Triebe des Mannes hervorrufen und ihn vom Gebet ablenken würden. Der Islam wolle es dem Mann auf diese Weise einfacher machen.

Dieser Argumentationsweise folgen auch zahlreiche Zeitungsartikel, die zu diesem Thema erschienen sind.^[33] Dabei ist es interessant zu sehen, dass dem Mann unterstellt wird, er könne sich nicht beherrschen und müsse zwangsläufig seiner triebhaften Natur nachgeben. Es wird gar nicht erst erwartet, dass er sich bemüht. Wadud antwortet hierzu: „Unfortunately this is true, but not because of woman herself; rather, because of distorted masculine sexuality [...] Personally, I worry what that says about Muslim men if even in worship they cannot keep their minds on Allah and away from their lust. “^[34] Bedenkt man, dass Frauen in vielen Moscheen auch ohne Trennwand hinter den Männern beten dürfen, so drängt sich der Schluss auf, dass entweder ein Mann als Imam nicht im gleichen Ausmaß sexuelle Anziehungskraft auf die Frau ausstrahlt, oder aber, dass eine Frau eher in der Lage ist sich zu kontrollieren. Auch Nasr Hamid Abu Zayd^[35], der nach eigenen Angaben gern selbst am Gebet teilgenommen hätte, fand klare Worte für eine solche Argumentationsweise: „If I want to look at a woman’s buttocks, I should go to a nightclub“^[36] Er befürwortete die Aktion Waduds, mit der sie erfolgreich ein Tabu gebrochen habe. Dies sei ein wichtiger Schritt für amerikanische Muslime, sei allerdings für Frauen in arabischen Ländern derzeit von eher marginaler Bedeutung. Als weitere Befürworter des Gebets sind unter anderem die Islamische Kommission in Spanien^[37] und natürlich zahlreiche Mitarbeiter und Unterstützer der Progressive Muslim Union of North America, wie Omid Safi^[38], sowie von Muslim Wakeup zu nennen.^[39]

1.2 Die Lebensgeschichte I - Zum Zusammenhang von Biografie und Konversion

Amina Wadud, mit bürgerlichem Namen Mary Teasley^[40], wurde 1951 in Bethesda im US- Bundesstaat Maryland geboren, wo sie gemeinsam mit fünf Brüdern und einer Schwester^[41] auf dem Land aufwuchs. Ihren Vater, einen methodistischen Pfarrer, beschreibt sie als einen sehr gläubigen Mann, ihren spirituellen Mentor: „My father was the light for me, and my mother bore the threat of darkness.“^[42]. Ihre Mutter hingegen spielte eine eher ambivalente Rolle. Einerseits beschreibt Wadud sie als depressiv und gewalttätig, zugleich als eine Frau, die die Familie zusammenhielt, die jedoch erst nach dem Tod ihres Vaters ihre Unabhängigkeit verwirklichen und ihren Weg finden konnte.^[43] Als Wadud zehn Jahre alt war, geriet die Familie in eine finanzielle Krise, verlor ihr Haus und musste in ärmlichen Verhältnissen leben. Nachdem sie viele Monate von einem Ort zum anderen gezogen waren, konnten sie schließlich eine kleine Zweizimmerwohnung in Washington D.C. beziehen. Sich selbst beschreibt Wadud in dieser Zeit als einsam und zurückgezogen, unverstanden von ihrer Familie, die ihre Begeisterung für Bücher nicht teilte und nicht förderte, so dass ihre Leistungen in der Schule bald nachließen. Vor dem Abstieg bewahrte sie eine Lehrerin, die ihre Fähigkeiten erkannte und sie unterstützte. Im Alter von fünfzehn Jahren verließ sie mit Hilfe dieser Lehrerin ihre Familie und wechselte auf eine bessere Schule in einer vornehmlich von Weißen bewohnten Gegend in Boston, die nur zwei Afromarikaner besuchten. Dort, so schildert sie es selbst, erfuhr sie, was es bedeutet, schwarz zu sein und wegen seiner Hautfarbe zugleich von Mitschülern gemieden und von Lehrern mit besonderer Vor- oder Rücksicht behandelt zu werden. So beschloss sie nach ihrem Schulabschluss an der University of Pennsylvania zu studieren: „[...] I needed to be around more Black people - particularly males.“^[44] Sie habe sich danach gesehnt, endlich zu jemandem zu gehören, irgendwo zu Hause zu sein, so dass sie sich - wie sie selbst sagt - relativ wahllos an einen Mann nach dem anderen band. Während dieser Zeit begann auch ihre Suche nach einen tieferen Sinn im Leben, dem sie für kurze Zeit durch den Konsum von Drogen näher zu kommen glaubte. Nach ihrem ersten Jahr an der Universität verbrachte sie den Sommer auf Reisen, die sie bis nach Kalifornien führten. Diese und die Reise im darauf folgenden Sommer beschreibt sie als wesentliche Erfahrung auf ihrem Weg des Suchens und für ihr weiteres Leben. Zwei Dinge habe sie dort gelernt: “You make yourself out to be whoever you want to be, as if born anew each day “ und „Each human is truly unique[ ...]. You cannot prejudge what a person is like because of experiences with others in the past [...]”^[45] Während dieser Zeit begann sie, sich mit dem Buddhismus zu beschäftigen, änderte ihren Lebensstil, begann lange Kleidung zu tragen, ihre Ernährungweise zu verändern und ihr Haar in afrikanischem Stil mit Tüchern zu umwickeln. Bis heute sieht sie sich ebenso beeinflusst von buddhistischen wie von christlichen Ideen.^[46] Dennoch blieb sie nicht beim Christentum oder Buddhismus, sondern bekannte nur ein Jahr später, als sie also gerade zwanzig Jahre alt war, am Thanksgiving Day 1972 ihren Glauben zum Islam. Wie genau sie zum Islam kam, schildert sie nicht, deutet jedoch an, dass nicht wenige Konvertitinnen durch die Bekanntschaft mit muslimischen Männern den Glauben kennen lernen.^[47] Auch wenn sie in ihrem Glauben wohl endlich die gesuchte Heimat gefunden hat, so sieht sie selbst ihre Reise als noch lange nicht beendet: „I still travel on this journey of life and faith towards the meeting with my Lord. Along the way I arrive at many small or large epiphanies or adventures that leave stories behind; stories that need to be told.“ ^[48]

Mit diesen biographischen Informationen über das Leben Amina Waduds im Hintergrund erscheint ein kurzer Ausflug in die Konversionsforschung angebracht. Es gibt verschiedene Theorien, die versuchen zu erklären, warum Menschen zu einer Religion konvertieren.^[49] Dabei lässt sich zusammenfassend sagen, dass die meisten Theorien aus dem Bereich der Psychologie davon ausgehen, dass Menschen, die zu einer Religion konvertieren, in dieser Stabilität finden, die ihnen zuvor fehlte. Konvertiten mussten häufig psychische Krisen durchleben und erfuhren

ihre Identität als unbeständig. Konversion findet nicht selten in der Jugend statt oder in anderen Lebensphasen, die eine Neuorientierung, eine Definition der eigenen Identität, Abgrenzung verlangen. Dabei wird Konversion von vielen Forschern als radikaler Bruch mit dem vergangenen Selbst dargestellt, da vieles neu interpretiert wird. Wadud selbst richtet sich ausdrücklich gegen diese Konnotation des Begriffs; stattdessen befürwortet sie den Begriff der Transition, da dieser Begriff den prozessualen Charakter des Glaubens betont. Das eigentliche Glaubensbekenntnis sei Resultat eines längeren Veränderungsprozesses, der aber wiederum mit der Konversion nicht beendet ist.^[50] In jedem Fall muss das neue Paradigma, die neue Weltanschauung Probleme lösen oder Antworten auf Fragen bieten, die das alte nicht lösen bzw. geben konnte, es muss bisher gewonnene Erfahrungen erklären können. Viele, aber längst nicht alle Konversionserzählungen bewerten die Zeit vor der Konversion negativ und berichten von biographischen Krisen und existentiellen Problemen als Anlass für die Konversion.^[51] Betrachtet man die autobiographischen Erzählungen Waduds, so kann man wohl durchaus behaupten, dass sie zumindest ihre Jugendzeit als krisenhaft erlebte. Bedingt durch ihre Herkunft musste sie zahlreiche Erfahrungen der Ausgrenzung in Familie, Schule und Universität machen, was ihr Bedürfnis nach Inklusion, Zugehörigkeit und Identität wohl noch verstärkt haben dürfte. Natürlich führen solche Gegebenheiten nicht zwangsweise zur Konversion, schließlich gibt es genügend Menschen, die ähnliche Erfahrungen machen und nicht religiös werden. Glaube kann eher als eine Option betrachtet werden, die sich als Lösung für bestimmte Konflikte anbietet und sich vor allem durch den Bezug auf eine transzendente Dimension von anderen Möglichkeiten unterscheidet.^[52]

In ihrer Untersuchung^[53] von deutschen und amerikanischen Konvertiten zum Islam identifiziert Monika Wohlrab-Sahr vor allem drei Funktionen der Konversion: sie kann 1. die Geschlechtsehre implementieren, 2. die Lebensführung methodisieren und 3. einen Kampf bzw. eine Emigration symbolisieren.^[54] Sie stellt fest, dass Erfahrungen sexueller Entwertung, die mit der Verletzung gesellschaftlicher Normen und in der Folge sozialer Ausgrenzung verbunden sind, ein Grund für die Konversion sein können, da die Religion die Geschlechtsehre wiederherstelle. Ein anderer Grund kann die persönliche Verunsicherung aufgrund der sich auflösenden Geschlechterordnung sein. Durch neue Grenzen, Regeln usw. wird wieder Ordnung hergestellt und die Person aufgewertet.^[55] Amina Wadud beschreibt an zwei Stellen ihres Lebens Erfahrungen dieser Art: zum einen in der „weißen“ Schule in Boston, wo sie insbesondere von männlichen Mitschülern ausgegrenzt wurde, zum anderen im ersten Jahr an der Universität, wo ihre Bindungsfreudigkeit einen entsprechenden, ihr vorauseilenden Ruf zur Folge hatte.

Konvertiten des zweiten Typs haben häufig krisenhafte Erfahrungen im Bereich der Bildung und des Berufs machen müssen, sie mussten Karrieren beenden oder Erwartungen herunterschrauben. Die Konversion kann sowohl zur Disziplinierung der Lebensführung beitragen als auch eine Alternativkarriere und damit Anerkennung in einem anderen Bereich, eröffnen.^[56] Amina Wadud hat zwar in ihrer Schulzeit Probleme in der Schule gehabt, ihre Intelligenz wurde vorübergehend nicht anerkannt, jedoch änderte sich dies in den letzten Jahren ihrer Schulzeit, so dass sie sogar das Studium aufnehmen konnte. In jedem Fall hat ihre Beschäftigung mit dem Islam letztlich zu einer Karriere geführt, die sie ohne die Konversion wohl in diesem Bereich nicht gemacht hätte, was sie jedoch mit Sicherheit nicht voraussehen konnte.

Konvertiten des dritten Typs erfahren ihre ethnische oder nationale Zugehörigkeit bzw. deren Zuschreibungen als problematisch, durch die Konversion wollen sie sich abgrenzen und provozieren.^[57] Dass dies hier zutrifft, lässt sich unschwer erkennen, da Amina Wadud an vielen Stellen ihrer autobiografischen Erzählung und auch in späteren Interviews und Stellungnahmen selbst ihre ethnische Zugehörigkeit und die damit verbundenen, auch positiven, Diskriminierungen problematisiert. Indem sie zum Islam konvertiert, schließt sie sich zwar einerseits einer weltweiten Gemeinde an, die ethnische Grenzen durch die gemeinsame Religion überwinden will. Gleichzeitig hat sie als afroamerikanische Konvertitin zum Islam sowie als Wissenschaftlerin und Aktivistin auf dem Gebiet der Frauenrechte mit neuen Vorurteilen innerhalb und außerhalb muslimischer Gemeinden zu tun. Ihr Engagement und ihre Position führen verbunden mit ihrem Status als Konvertitin und afroamerikanische Muslima zu einer quasi „selbstgewählten“ Ausgrenzung. So schreibt sie:

“I used to think that “Islam" and “Muslim" were one and the same [...]. Following the publication of Qur’an and Women, I have seen that situations may arise where one might be forced to choose between the two. To choose Muslim would mean a place for me and my children within the growing communities of Muslims worldwide. It would meen peaceful greetings and warm embraces. It would mean access to much needed support. That it would not always mean surrender to Allah is a reality that I have had to accept with a great deal of regret."^[58]

Das Thema der Diskriminierung aufgrund von rassistischen Zuschreibungen bleibt ein zentrales Anliegen in der Arbeit Waduds. Dabei spricht sie auch den Rassismus innerhalb der muslimischen Gemeinden in den USA offen an. Eine Kontroverse entstand deshalb während einer Konferenz in Toronto Anfang 2005, auf der sie in der ihrem Vortrag anschließenden Diskussion gesagt haben soll: „I am a nigger, and you will just have to put up with my blackness.“^[59] Nach der Veröffentlichung eines Artikels von Tarek Fatah über das Ereignis erklärte sie ihre Äußerung, indem sie wiederholte: „I am a niggah. Just in case people think I don’t know of the internalized attitudes and politicized racial hierarchy in the Muslim community. [...] I consider my Blackness [...] as one of the features that have given me the strength and experience to face other isms.“^[60] Dieses Thema des Rassismus unter Muslimen müsse sowohl in Wissenschaft wie auch in der politischen Diskussion in den USA mehr Beachtung finden.^[61]

1.3 Die Lebensgeschichte II - ,Gender Jihad’ in Theorie und Praxis

Wie Wadud selbst schildert, war ihre Vorstellung davon, was Islam ist, nach ihrer Konversion zunächst idealisierend und utopisch. Von Anfang an war sie fest überzeugt, dass der Islam der Menschheit endlich die ersehnte gerechte Welt bringen würde. Das zeigt auch die Wahl ihres Namens Waldud, mit dem sie Gottes Eigenschaft als al-Wadüd, den Liebenden, der eine gerechte Welt wollen muss, betont.^[62] Dass die Wirklichkeit nicht annähernd so ideal war, schrieb sie falschen und kulturspezifischen Interpretationen des Islam zu, sie glaubte zu wissen, was der wahre Islam sei. Von Gottes Gerechtigkeit ist sie noch immer überzeugt. Dass im Namen des Islam Menschen getötet werden, dass man auch ihr immer wieder vorwarf, unislamisch zu sein, sind einige der Erfahrungen, die sie jedoch nach und nach zu der Erkenntnis führten, dass alle Definitionen des Begriffs „Islam“ nur menschlich konstruiert sind. „Islamisch“ und „gerecht“ sind wandelbare Begriffe.^[63] In ihrem Bestreben, das Konzept der Gerechtigkeit im Zusammenhang mit den Erfahrungen des Hier und Jetzt neu zu bewerten, hat sie sich in erster Linie der Gerechtigkeit zwischen Mann und Frau gewidmet. Sie selbst nennt dies „gender jihad“, eine Bemühung, einen Kampf „[...] to establish gender justice in Muslim thought and praxis^[64].

Doch zwischen dem Zeitpunkt ihrer Konversion und dem Beginn ihrer wissenschaftlichen Karriere lagen nicht weniger als siebzehn Jahre, über die nicht viel bekannt ist. Nachdem sie 1973 den Bachelor im Fach Erziehungswissenschaft der University of Pennsylvania erworben hatte, ging sie nach Libyen, wo sie zwei Jahre verbrachte. Unklar ist, ob sie ihr anschließendes Studium in Near Eastern Studies, ebenfalls an der University of Pennsylvania^[65], erst nach ihrer Rückkehr oder schon zuvor aufnahm. In jedem Fall begann sie erst 1986 mit den Forschungen für ihr Dissertation, die sie später zu ihrem Buch „Quran and Woman“ ausbauen sollte. Zu diesem Zweck wechselte sie an die University of Michigan, wo sie 1989 in der Fachrichtung Islamwissenschaft und Arabisch promoviert wurde. Ihre Studien führten sie während dieser Zeit auch nach Kairo, wo sie an der Universität Al-Azhar Vorlesungen über islamisches Recht besuchte sowie Arabisch an der American University studierte. Der relativ lange Zeitabstand zwischen dem Ende ihres ersten Studiums 1973 und dem Beginn ihrer Promotion 1986 lässt sich wahrscheinlich auch damit erklären, dass Wadud während dieser Zeit heiratete und Mutter von fünf Kindern^[66] wurde. Ihre jüngste Tochter ist nunmehr sechszehn Jahre alt und lebt noch bei ihr, wurde also etwa 1989 geboren. Seit Anfang der 1990er Jahre ist sie geschieden und alleinerziehend.^[67]

Im Anschluss an ihre Promotion wurde Wadud eine Stelle an der Islamic University in Malaysia angeboten, wo sie bis 1992 lehrte und unter anderem Bekanntschaft und Freundschaft mit Chandra Muzaffar^[68] schloss, der sie bei der Arbeit an „Qur’an and Woman“ unterstützte. In Malaysia war Amina Wadud maßgeblich am Aufbau der Organisation „Sisters in Islam“ beteiligt, deren Ziel es ist, das Thema der Frauenrechte und Diskriminierung im Islam stärker ins Bewusstsein der Öffentlichkeit zu rücken sowie politische Reformen anzustoßen und zu unterstützen.^[69] Hier bot sich ihr die Gelegenheit, ihre Idee von Gerechtigkeit auf praktischer Ebene umzusetzen. Der Ansatz der Organisation stellte zum damaligen Zeitpunkt eine Neuerung dar. Zuvor waren diejenigen, die sich für eine Verbesserung der Frauenrechte in muslimischen Ländern einsetzen, entweder Nicht-Muslime oder nahmen zumindest „Islam“ als Teil des Problems der Diskriminierung an, weshalb sich folglich nur schwer das Vertrauen muslimischer Frauen gewinnen ließ. Wadud bestärkte die Gruppe darin, direkt auf den Koran zurückzugehen, um ihre Ideen zu legitimieren und so dem Vorwurf „Das ist un-islamisch!“ zu entgehen. Sisters in Islam nutzte die lokalen Medien, um zu Themen in der aktuellen öffentlichen Diskussion Stellung zu beziehen und begründete Positionen unter Bezug auf den Koran. Heute befinden sich auf der Website der Organisation zahlreiche Stellungnahmen und Veröffentlichungen zu Themen wie Polygamie, Gewalt gegenüber Frauen, das Recht auf Verhütung und Familienplanung sowie Ehe- und Scheidungsrechte.^[70] Als 1992 Waduds Buch „Qur’án and Woman“ erschien, wurde ihr eine Stelle als Professorin (Associate Professor) im Fachbereich Philosophie und Religionswissenschaft der Virginia Commonwealth University in Richmond angeboten, die sie bis heute innehat. Sie verließ Malaysia, stand aber Sisters in Islam weiterhin beratend zur Seite und ist bis heute mit Zainah Anwar, der Geschäftsführerin von S.I.S. befreundet.^[71]

Seitdem hat Wadud zwar mehrere Zeitschriftenartikel publiziert, auf ein neues Buch wartete man jedoch vergeblich. Von 1997-1998 lehrte und forschte sie über Alternative Concepts of Family and Muslim Personal Law Codes an der Harvard Divinity School in Massachusetts. Im Juni diesen Jahres erschien schließlich ihr neues Buch mit dem Titel „Inside the Gender Jihad: Women’s Reform in Islam“. Schlägt man dieses Buch auf, so wird einem schnell bewusst, dass Waduds Arbeit nicht nur darin besteht, Koranverse neu zu interpretieren. In diesem Buch berichtet sie zum Teil autobiographisch über Erfahrungen auf ihrem Weg des „gender jihad“^[72], entwickelt zugleich eher allgemeine ethische Konezepte und Ideen weiter. Über ihre frühere Arbeit schreibt sie: „I continue to see the Qur’anic text as a central means for that transformation [...]“^[73] Dennoch sei dieser Ansatz für einen wirklichen Wandel nicht ausreichend: „Despite my book, Qur’an and Woman, and its revolutionary contribution at the time of ist formulation, the idea of alternative interpretation of the Qur’an from a female- inclusive perspective is by itself insufficient to bring about all gender reforms necessary for the multiple dimensions of Muslim men and women ’s lives “^[74] Die Auseinandersetzung mit den Möglichkeiten zur Interpretation des Koran ist unter anderem deshalb für sie von Bedeutung, weil es Gläubigen die Möglichkeit gibt, zwar Muslim zu sein und den Koran als Offenbarungsschrift anzuerkennen, zugleich aber kritisch über den Prozess der Interpretation und die Aussagen des Textes zu reflektieren.^[75]

Wadud sieht neben ihrer wissenschaftlichen, intellektuellen Tätigkeit und ihrem Engagement auch ihre persönliche geistige Entwicklung als Teil ihrer Bemühungen um Reform.^[76] Zu diesem Zweck beschäftigt sie sich seit langem mit sufistischen Ideen und ist Schülerin des Sufi-Lehrers Shaykh Ahmad Abdur-Rashid. Wie sie selbst schreibt, hat dieser ihr geholfen, die von ihr selbst empfundenen Begrenzungen als Frau und Afroamerikanerin zu überwinden und sich tatsächlich als Gottes Geschöpf neben Gleichen wahrzunehmen sowie die nötige Kraft für ihre Arbeit zu gewinnen.^[77]

2 Diskussionsfelder

2.1 Islamischer Feminismus - What’s in a name?

Bis heute gehen viele Feministinnen im Westen davon aus, dass Feminismus und Religion sich widersprechen, Medien propagieren das Bild, der Islam sei inhärent frauenfeindlich. Gender- Feministinnen betrachten Geschlecht, und einige sogar das biologische Geschlecht, als soziale Konstruktion. Mutterschaft, Kindererziehung und Familie seien politische Institutionen, die lediglich dem Ziel dienten, die Frau ökonomisch und politisch abhängig zu machen und zu kontrollieren. Die Natur gilt als Gegner, heterosexuelle Beziehungen werden auch zum Fortbestand der Menschheit als nicht länger notwendig angesehen, da andere Reproduktionsverfahren angewandt werden können, ohne dass Frauen sich an Männer binden oder mit diesen sexuell verkehren. Auch die sozialen Rollen von Mann und Frau sowie die Kategorien von Weiblichkeit und Männlichkeit sollen dekonstruiert werden. Es wird unterstellt, dass diejenigen, die sich dennoch für die Mutter- bzw. Hausfrauenrolle entscheiden, dies nur tun, weil sie noch nicht erkannt haben, dass sie unterdrückt werden. Religion wird häufig als Hindernis der Befreiung angesehen, als inhärent patriarchal.^[78] Es handelt sich hierbei jedoch nur um eine Richtung des Feminismus, die jedoch im Bereich Gender-Studies dominiert. Diese Definition unterscheidet sich radikal von dem, was Frauenrechtlerinnen Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts anstrebten, was christliche Feministinnen fordern und Internationale Konventionen als globalen Standard umsetzen wollen. Den Feminismus an sich gibt es nicht, stattdessen eine Vielzahl von Ansätzen. Angefangen von einem Feminismus, der jegliche Geschlechtsdifferenzierungen, auch biologische, als gesellschaftliche Konstrukte zurückweist bis hin zu einem gynozentrischen Feminismus, der die Unterschiede der Geschlechter geradezu betont und die „wahre Weiblichkeit“ und Macht der Frau wiederentdecken will, wird ein breites Spektrum abgedeckt.

[...]

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^[1] Alexander, Dietrich: Weibliche Vorbeterin provoziert die islamische Welt. Die Welt, 21.03. 2005. URL: http://www.welt.de/data/2005/03/21/614308.html7prxM, Stand: 2.03.2006.

^[2] Damit meine ich Länder mit mehrheitlich muslimischer Bevölkerung.

^[3] Wadud 1999, S. XV-XIX des Vorwortes

^[4] Auf die Definition der Begriffe „Feminismus“ und „Islamischer Feminismus“ werde ich in Kapitel 2.1 eingehen.

^[5] Dabei geht es mir nicht um eine sozial- oder politikwissenschaftliche Erklärung, sondern um die theoretische, argumentative Ebene der Diskussion.

^[6] Mit „globalisierter Welt“ meine ich eine Welt, in der alle Menschen potentiell über Massenmedien und Kommunikationsmittel sowie durch globale wirtschaftliche, politische und kulturelle Beziehungen in Verbindung und Abhängigkeit miteinander stehen

^[7] Zur Arbeitsdefinition von „progressiv“ und „liberal“ vgl. Kapitel 2.2 dieser Arbeit.

^[8] Vgl. Taji-Farouki, S. 4-8, 12; Kurzman, S. 5-11

^[9] Kurzman, Charles (1999): Liberal Islam: Prospects and Challenges. In: MERIA - Middle East Review of International Affairs. Jg. 3, Heft 3, S. 5-15. URL:

http://www.biu.ac.il/SOC/besa/meria/joumal/1999/issue3/jv3n3a2.html, Stand: 10.01.06; Kurzman 1999. Kurzman ist Soziologe an der Universität von North Carolina.

^[10] Vgl. Kapitel 2.2 dieser Arbeit

^[11] Im Folgenden: URL: http://www.pluralism.org/research/profiles/display.php?profile=73972, Stand: 23.3.2006; URL: http://news.bbc.co.uk/2/hi/americas/4361931.stm, Stand: 06.02.2006; Alexander, Dietrich: Weibliche Vorbeterin provoziert die islamische Welt. In: Die Welt. 21.3.2005. URL: http://www.welt.de/data/2005/03/21/614308.htmDprxM, Stand: 2.03.2006.

^[12] Asra Nomani, ehemalige Journalistin des Wall Street Journal, wurde in Indien geboren, wuchs jedoch im US- Bundesstaat Virginia auf. Sie war eng befreundet mit dem in Pakistan während seiner Recherchen ermordeten Journalisten Daniel Pearl. Als Journalistin schrieb sie u.a. für die New York Times und die Washington Post. Asra Nomani, alleinerziehende Mutter eines Sohnes, ist mit ihrem Buch „Standing Alone in Mecca: An American Women’s Struggle for the Soul of Islam“ bekannt geworden. Außerdem ist sie Autorin des Buches „Tantrika: Traveling the Road of Divine Love“. Nomani engagiert sich insbesondere für die Rechte muslimischer Frauen, so auch in ihrer Moschee in Morgantown, West Virginia. Mehr Informationen unter: http://www.asranomani.com und Wiltz, Teresa: The Woman Who Went to the Front of the Mosque. In: Washington Post. 5.06.2005. URL: http://www.washingtonpost.com/wp- dyn/content/article/2005/06/04/AR2005060401646.html, Stand: 2.07.2006.

^[13] Auf ihrer Website findet sich u.a. eine sog. „Bill of Rights for Women in the Bedroom” und die erwähnte „Bill of Rights for Women in the Mosques”. In ersterer fordert sie das Recht der Frau auf sexuelle Selbstbestimmung, Verhütung und freie Wahl des Partners.

^[14] Saleemah Abu’l-Ghafur ist Autorin der Anthologie „Living Islam Out Loud: American Muslim Women Speak“ (2005) und Mitglied im Vorstand der Progressive Muslim Union of North America. Sie befasst sich mit Populärkultur und den Rechten muslimischer Frauen. URL:

http://www.pmuna.org/archives/2004/10/board_of_direct.php#more, Stand: 26.06.2006.

^[15] Iqäma ist der zweite Ruf zum Gebet in der Moschee, während adän der vorherige Ruf des Muezzins vom Minarett ist. Vor dem Versammlungsgebet wird eine Ansprache (hutba) gehalten, die aus zwei Teilen besteht.
Die meisten Muslime betrachten fünf tägliche Gebete als religiöse Pflicht: vor Sonnenaufgang (fagr), zu Mittag, nachdem die Sonne den Zenith erreicht hat (zuhr), am Nachmittag (asr), nach Sonnenuntergang (magrib) und nach Einbruch der Dunkelheit (‘išä’). Es gibt drei Begriffe für das Gebet. Während salät das rituelle Gebet bezeichnet, wird der Begriff du‘ä für das persönliche, auch frei formuliertes Gebet benutzt; dikr für das Gedenken Gottes, seine Erwähnung oder das Bewusstsein seiner ständigen Gegenwart, aber auch für das Wiederholens bestimmter formelhafter Wendungen in der Versenkung. Das Freitagsgebet (salät al-gum‘a) besteht für gewöhnlich nur aus hutba und dem Gebet, dikr ist kein integraler Bestandteil. Böwering 2004, S. 925­934.

^[16] Wadud 2006, S. 249-252

^[17] Wadud 2006, S. 248, 252 f.

^[18] Ahmed Nassef ist Chefredakteur der Online-Zeitschrift von Muslim Wakeup, einer Organisation, die sich nach eigenen Angaben für offenen, pluralen Austausch unter Muslimen und mit Nicht-Muslimen und gegen jede Form der Unterdrückung einsetzt. URL: http://www.muslimwakeup.com. Dort findet sich auch ein Artikel, der deutlich Position für das Recht auf homosexuelle Eheschließung einnimmt. Nassef studierte an der UCLA, engagierte sich gegen US-Intervention im Nahen Osten. Beruflich war er viele Jahre im Bereich Marketing und Consulting tätig. Er ist zugleich Stellvertretender Vorsitzender der Progressive Muslim Union of North America.

^[19] Die Muslim Women’s Freedom Tour wird von Asra Nomani organisiert und verfolgt das Ziel, die Rechte von Frauen, insbesondere im sexuellen Bereich und in der Moschee, zu stärken. URL: http://asranomani.com/freedom/, Stand: 2.07.2006.

^[20] Die Progressive Muslim Union of North America versteht sich als progressive Vertreterin der Muslime in Nordamerika. Die PMUNA setzt sich unter anderem gegen jede Form von Diskriminierung, auch gegenüber homo-, bi- und transsexuellen Muslimen ein sowie für die Freiheit der künstlerischen Darstellung. Außerdem spricht sie sich ausdrücklich für eine Trennung von Staat und Religion aus. PMU „Statement of Principles“, 5.10.2004. URL: http://pmuna.org/archives/2004/10/pmu_statement_o.php, Stand: 26.06.2006.

^[21] Vgl. Kapitel 2.1 dieser Arbeit.

^[22] Wadud 2006, S. 247; URL: http://pmuna.org/archives/2004/11/advisory_board.php, Stand: 12.07.2006.

^[23] Lindsey, Alberta: Nasr Hamid Abu Zaid on the Wadud Prayer. Islamic Scholar Hails Action of VCU Professor. 2.05.2005. URL: http://www.pmuna.org/archives/2005/05/nasr_abu_zaid_o.php#more, Stand: 23.06.2006; Robertson, Gary: Gender Equality for Muslims is Teacher’s Cause. 05.10.2005. URL: http://www.timesdispatch.com/servlet/Satellite?pagename=RTD/MGArticle/RTD_BasicArticle&c=MGArticle& cid=1031785455367, Stand: 27.07.2005.

^[24] Auch Leila Ahmed kritisierte die geplante Sensationalisierung des Ereignisses. Abdullahi an-Na’im sprach sogar davon, dass dies den Fortschritt im Bereich der Frauenrechte behindern würde. Auch der Sufi-Lehrer Waduds Ahmad Abdur-Rashid kritisierte den Zeitpunkt und die Aufmachung des Gebets. Bartlett, Thomas: The Quiet Heretic. In: Chronicle. Jg. 51, Nr. 49, 8.08.2005, S. A 10. URL: http://www.campus- watch.org/article/id/2128, Stand: 2.08.2006.

^[25] Ghazala Anwar lehrt Religionswissenschaft an der University of Canterbury in Neuseeland. Sie hat in den USA und Indien studiert und an mehreren US-amerikanischen Universitäten gelehrt. Zu ihren Forschungsgebieten gehören neben islamischem Recht und Sufismus auch Heilung, Gender und Sexualität im Islam.

^[26] PMU: Notices of Woman-Led Prayers from around the World. 15.04.2005. URL: http://www.pmuna.org/archives/2005/04/notices_of_woma.php, Stand: 2.07.2006.

^[27] Kapitel 5 ihres neuen Buches „Inside the Gender Jihad“ befasst sich ausführlich damit.

^[28] Al-Qaradawi, Yusuf: Al-ahlïya as-siyäsiya li-l-mar’a. Interview, 20.03.2005. URL: http://www.aljazeera.net/channel/archive/archive?ArchiveId=118947, Stand: 20.07.2006.

^[29] Die AMJA versteht sich als Organisation muslimischer (Rechts-) Gelehrter, die den US-amerikanischen Muslimen, hauptsächlich in Form von fatawa rechtsrelevante Fragen beantwortet. Mitarbeiter, Berater und Unterstützer der Organisation kommen in erster Line aus Ägpten, Saudi-Arabien, Katar und den USA. URL: http://www.amjaonline.com. Die entsprechenden Stellungnahmen zum Freitagsgebet finden sich unter: URL: http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?cid=1119503549588&pagename=IslamOnline-English- Ask_Scholar/FatwaE/FatwaEAskTheScholar; URL:

http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?cid=1119503549602&pagename=IslamOnline-English- Ask_Scholar/FatwaE/FatwaEAskTheScholar; URL:

http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?cid=1119503549586&pagename=IslamOnline-English- Ask_Scholar/FatwaE/FatwaEAskTheScholar. Stand: 22.03.2006

^[30] Wie Imtiyaz und Prado zeigen besteht und bestand dieser Konsens allerdings nie. Imtiyaz, Yusef: Women’s Place in Islam Debated. 10.05.2005. URL: http://www.pmuna.org/archives/2005/05/womens_place_in.php, Stand: 02.07.2006; Prado, Abnennur: About the Friday Prayer Led by Amina Wadud. 4.04.2005. URL: http://www.altmuslim.com/update_more.php?id=1428_0_28_0_C, Stand: 2.07.2006.

^[31] Al-Qaradawi, Yusuf: Al-ahliya as-siyasiya li-l-mar’a. Interview, 20.03.2005. URL: http://www.aljazeera.net/channel/archive/archive?ArchiveId=118947, Stand: 20.07.2006.

^[32] ebd.

^[33] El-Boughadi, Mounir: Muslims in America. Woman led Muslim Friday Service despite Illegitimacy. In: Morocco Times. 19.03.2005. URL: http://www.moroccotimes.com/paper/printArticle.asp?id=4908, Stand: 2.07.2006; Ghanem, Tarek A.: Frontal Assault. An American-Muslim Woman Delivering the Friday Prayer Roils the Islamic World. In: Cairo Magazine. 25.03.2005. URL: http://www.cairomagazine.com/?module=displaystory&story_id=737, Stand: 12.01.2006.

^[34] Wadud 2006, S. 222 f.

^[35] Auf Abu Zayd werde ich in Kapitel 2.2 nochmals zurückkommen.

^[36] Lindsey, Alberta: Nasr Hamid Abu Zaid on the Wadud Prayer. Islamic Scholar Hails Action of VCU Professor. 2.05.2005. URL: http://www.pmuna.org/archives/2005/05/nasr_abu_zaid_o.php#more, Stand: 23.06.2006.

^[37] Die CIE (La Comisión Islámica de España) ist die größte muslimische Organisation in Spanien. Ebenfalls in Spanien fand vom 27. bis 29.10.2005 der erste internationale Kongress zum Islamischen Feminismus statt, an dem unter anderem Amina Wadud, Asma Barlas, Riffat Hassan, Asra Nomani, Nadia Yassine, Valentine Moghadam sowie Feministinnen aus Mali, Malaysia und Indonesien teilnahmen. Der Kongress wurde von der Junta Islámica Catalana organisert. URL: http://www.feminismeislamic.org/eng/congress.htm, Stand: 2.07.2006.

^[38] Omid Safi ist Stellvertretender Vorsitzender der Progressive Muslim Union of North America und Herausgeber des Sammelbandes „Progressive Muslims: On Justice, Gender and Pluralism“ (2003).

^[39] Eltahawy, Mona: Meanwhile. Making History at Friday Prayer. 18.04.2005. URL: http://www.pmuna.org/archives/2005/04/mona_eltahawys.php, Stand: 02.07.2006; Vgl. URL: http://www.pmuna.org/cgi-bin/mt-search.cgi?IncludeBlogs=2&search=Amina+Wadud, Stand: 26.06.2006. Auch Leila Ahmed und Ebrahim Moosa sprechen sich prinzipiell für das Freitagsgebet aus. Bartlett, Thomas: The Quiet Heretic. In: Chronicle. Jg. 51, Nr. 49, 8.08.2005, S. A 10. URL: http://www.campus- watch.org/article/id/2128, Stand: 2.08.2006.

^[40] Robertson, Gary: Gender Equality for Muslims is Teacher’s Cause. 05.10.2005. URL: http://www.timesdispatch.com/servlet/Satellite?pagename=RTD/MGArticle/RTD_BasicArticle&c=MGArticle& cid=1031785455367, Stand: 27.07.2005.

^[41] Einige Quellen sprechen jedoch von insgesamt acht Geschwistern.

^[42] Wadud 1995, S. 254. Im Folgenden soweit nicht anders angegeben Wadud 1995, S. 253-265

^[43] Wadud 2006, S. 257

^[44] Wadud 1995, S. 260

^[45] Wadud 1995, S. 262 f.

^[46] Wadud 2006, S. 62

^[47] Wadud 1995, S. 263; Wadud 2006, S. 9

^[48] Wadud 2004, S. 316

^[49] Wolhrab-Sahr 1999

^[50] Wadud 2006, S. 263 (2)

^[51] Wohlrab-Sahr 1999, S. 49-54, 64, 66, 73

^[52] Damit soll nicht behauptet werden, dass Religion nur eine Art Scheinlösung für eine Dysfunktion ist, obwohl es natürlich auffällig ist, dass viele Konvertiten von biographischen Krisen vor der Konversion berichten. Es gibt zahlreiche Versuche, Religiösität mit Hilfe psychologischer, soziologischer oder sogar naturwissenschaftlicher Ansätze zu erklären. Solche Ansätze sagen können jedoch nichts über den Wahrheitsgehalt einer Religion aussagen. Dennoch muss gesagt werden, dass die Reduzierung auf solche Erklärungsversuche nicht dem Selbstverständnis von gläubigen Menschen entspricht.

^[53] Wohlrab-Sahr untersucht 19 deutsche und 23 amerikanische Konvertiten zum Islam (narrative Interviews). Die deutschen Interviews wurden 1992-1995 in Berlin u.a. großen Städten durchgeführt, die amerikanischen 1996 in der San Francisco Bay Area, Chicago und San Diago, wobei Männer und Frauen unterschiedlicher sozialer Herkunft und ethnischer Kategorien befragt wurden. Wolhrab-Sahr 1999, S. 92

^[54] Wohlrab-Sahr 1999, S. 121

^[55] Wohlrab-Sahr 1999, S. 218-222, 356

^[56] Wohlrab-Sahr 1999, S. 287-290, 356

^[57] Wohlrab-Sahr 1999, S. 356, 360

^[58] Wadud 1999, S. XVIII des Vorwortes

^[59] Fatah, Tarek: „I am a nigger, and your will just have to put up with my blackness“. Professor Amina Wadud confronts her hecklers in Toronto. 11.02.2005. URL:

http://www.muslimwakeup.com/main/archives/2005/02/002650print.php, Stand: 2.03.2006.

^[60] Wadud, Amina: Amina Wadud Responds to Tarek Fatah. 23.02.2005. URL: http://www.muslimwakeup.com/main/archives/2005/02/amina_wadud_res.php, Stand: 2.03.2006.

^[61] Wadud 2006, S. 244 ff.

^[62] Wadud 2006, S. 2, 257. Ihren Vornamen Amina wählte sie nach der Mutter Muhammads. Robertson, Gary: Gender Equality for Muslims is Teacher’s Cause. 05.10.2005. URL: http://www.timesdispatch.com/servlet/Satellite?pagename=RTD/MGArticle/RTD_BasicArticle&c=MGArticle& cid=1031785455367, Stand: 27.07.2006.

^[63] Wadud 2006, S. 1-6

^[64] Wadud 2006, S. 10

^[65] In diesem Zeitraum befand sie auch Nasr Hamid Abu Zayd an der University of Pennsylvania. Leider ist nicht bekannt, ob sie sich damals schon kennenlernten. Vgl. S. 42 f. dieser Arbeit.

^[66] Amina Wadud hat zwei Söhne, Muhammad und Khalil-Allah und drei Töchter, Hasnaa, Sahar und Alaa. Wadud 1999, S. XXIV des Vorwortes.

^[67] Robertson, Gary: Gender Equality for Muslims is Teacher’s Cause. 05.10.2005. URL: http://www.timesdispatch.com/servlet/Satellite?pagename=RTD/MGArticle/RTD_BasicArticle&c=MGArticle& cid=1031785455367, Stand: 27.07.2006. Ihre zweite Scheidung erklärt möglicherweise auch den Namenswechsel von Amina Wadud-Muhsin zu Wadud. Wadud war zweimal verheiratet, beide Male mit afroamerikanischen muslimischen Konvertiten. Vgl. hierzu Robertson, der berichtet, dass sie seit vierzehn Jahren alleinerziehend ist sowie Al-Saqaf, Walid: Muslim Activist Wages Gender Jihad. In: The Wall Street Journal Online. 6.07.2005. URL: http://www.danielpearl.org/downloads/Walid_WSJ_Articles.pdf, Stand: 27.07.2006.

^[68] Chandra Muzaffar lehrt am Zentrum des Dialogs zwischen den Kulturen an der Universität in Kuala Lumpur. Als Präsident der NRO „International Movement for a Just World“ ist er einer der bekanntesten muslimischen Menschenrechtsaktivisten. Muzaffar gilt jedoch auch als extrem anti-jüdisch und anti-israelisch.

^[69] Wadud 1999, S. XXIII f. des Vorwortes. Vgl. URL: http://www.sistersinislam.org.

^[70] Als Leseempfehlung der Organisation finden sich unter anderem die Bücher von Muhammad Hashim Kamali, Fatima Mernissi, Leila Ahmed, Ziba Mir-Hosseini, Khaled Abou’l Fadl usw. auf der Website. URL: http://www.sistersinislam.org.my/bookart.htm, Stand: 27.07.2006.

^[71] Wadud 2006, S. XVII des Vorwortes sowie S. 87, 102, 113-117.

^[72] Vgl. S. 21 dieser Arbeit.

^[73] Wadud 2006, S. 188

^[74] Wadud 2006, S. 188

^[75] Wadud 2006, S. 191. Der Interpretationsansatz Waduds wird in Kapitel 3.1 ausführlich beleuchtet.

^[76] Wadud 2006, S. 2

^[77] Wadud 2006, S. XVII des Vorwortes, S. 258-261. Ahmad Abdur-Rashid vertritt Hazrat Azad Rasool aus Neu­Delhi und ist Lehrer vieler sufistischer Traditionen, wie der Naqšbandiya, Qädiriya und Čištiya. Hazrat Azad Rasool hat in Indien Institute for the Search of Truth gegründet, das unter dem Namen „School of Sufi Teaching“ unter anderem in Großbritannien, den USA, Australien und Polen die Lehren der Sufis verbreiten will. URL: http://www.circlegroup.org/aboutus.htm, http://www.schoolofsufiteaching.org.

^[78] Kausar 1996, S. 475-482