Struktur und Funktion kultureller Kodes - der Kleidungskode und der kulinarische Kode der Amish

Inhalt

0. Einleitung

1. Der Begriff des Kulturellen Kodes
1.1 Begriffsbestimmung
1.2 Beschreibung von nichtsprachlichen kulturellen Kodes

2. Semiotische Grundbegriffe kulturellen Verhaltens
2.1 Kulturelle Zeichenprozesse
2.2 Kulturelles Verhalten als Text
2.3 Die Doppelfunktion kulturellen Verhaltens

3. Die Struktur von kulturellen Kodes am Beispiel von Kleidungskodes und kulinarischen Kodes
3.1 Kulturelle Kodes der Amish
3.2 Die Amish – einige Stichpunkte
3.3 Allgemeine Strukturkriterien von Kleidungskodes und kulinarischen Kodes
3.4 Syntax und Semantik/Pragmatik der Männerkleidung der Amish
3.5 Syntax und Semantik/Pragmatik der Mahlzeitenorganisation der Amish
3.6 Kodeökonomie in den untersuchten Kodes

4. Struktur, soziale Funktion und die Interaktion kultureller Kodes
4.1 Beziehungen zwischen Struktur und Funktion in Kleidungskodes und kulinarischen Kodes
4.2 Das Zusammenwirken kultureller Kodes

Anhang:
Tabelle 1. Kleidungskonfigurationen
Tabelle 2. Organisation der Mahlzeiten
Tabelle 3. Strukturmerkmale von Kleidungs- und kulinarischem Kode

Literaturverzeichnis

0. Einleitung

Diese Arbeit setzt sich zum Ziel, die Strukturmerkmale kultureller Kodes anhand von zwei Beispielen zu betrachten und einige Zusammenhänge zwischen Kodestruktur und sozialer Funktion aufzuzeigen.

Im ersten Kapitel möchte ich den Begriff der Kulturellen Kodes, der in der Semiotik nicht einheitlich gebraucht wird, näher bestimmen und diskutieren.

Einige grundlegende Begriffe der Kultursemiotik werden im zweiten Kapitel kurz eingeführt.

Im dritten Kapitel sollen zwei kulturellen Kodes der Amish, einer ethnisch-religiösen Minderheit der USA, beschrieben werden. Am Beispiel der Männerkleidung und der Mahlzeitenorganisation möchte ich strukturelle Analogien und Differenzen von Kleidungskodes und kulinarischen Kodes herausarbeiten. Hier handelt es sich ausschließlich um eine synchrone Betrachtung, Aspekte des Kodewandels werden nicht thematisiert.

Im Schlußkapitel möchte ich fragen, ob diese Zeichensysteme trotz ihrer oberflächlichen Verschiedenheit ähnliche Funktionen erfüllen. Dabei soll auch das Zusammenwirken verschiedener kultureller Kodes untereinander kurz angesprochen werden.

1. Der Begriff des Kulturellen Kodes

Während man in der anthropologischen Literatur den Begriff des „Kulturellen Kodes“ häufig antrifft, ist er in semiotischen Texten eher selten zu finden. Dies mag sich erklären aus den Aufgabenbestimmung der Semiotik: Kultur wird als zentraler Gegenstand der Semiotik betrachtet (Posner 1992 : 6) und Kulturen werden als Zeichensysteme untersucht. Der Begriff eines „Kulturellen Kodes“ wäre damit strenggenommen tautologisch, soll hier aber beibehalten werden, da er auf die Zeichenhaftigkeit von jeglichem kulturellem Verhalten hinweist.

Eine enge Definition des Begriffs „kulturelle Kodes“ gibt Umberto Eco in seiner Kodetypologie (Eco 1987 : 34): er versteht unter kulturellen Kodes Verhaltens- und Werte-Systeme einer sozialen Gruppe, z.B. die Etikette, Hierarchien, Familiensysteme und Kommunikationsnetze.

Roland Barthes legt für die Lektüre von Balzacs „Sarrazine“ fünf Kodes zugrunde, von denen er einen den „Kulturellen Code“ nennt (Barthes 1976: 23f). Er definiert diesen als „Zitate aus dem Schatz von Wissen und Weisheit“ und bezeichnet damit Textreferenzen auf ein anonymes Weltwissen.

Hier sollen jedoch Kulturelle Kodes im weiteren Sinne, d.h. von Menschen erzeugte Kodes betrachtet werden.

Für den Begriff des Kodes gehe ich auf die Definition von Prieto (1972: 38-42) zurück. Prieto versteht einen Kode als Regelsystem zur Zuordnung zwischen den Elementen der Ausdrucksebene (des sematischen Feldes) und der Inhaltsebene (des noetischen Feldes) eines Zeichensystems.

„Kultur“ soll im Sinne des anthropologischen Kulturbegriffs definiert werden, wie ihn z.B. L.L. Bernard formuliert hat (nach Posner 1992: 19): „der Terminus Kultur [...] wird zur Bezeichnung von allem verwendet, was von Menschen gemacht ist, gleich ob es sich um einen materiellen Gegenstand, offenes Verhalten, symbolisches Verhalten oder gesellschaftliche Organisation handelt“. „Kultur bezeichnet die Einheit von sozialer, materialer und mentaler Kultur.“ (Posner 1992: 14)

Werner Enninger unterscheidet drei Typen von Kodes (Enninger 1997: 415-420):

1. Natürliche Kodes, die in der Natur vorkommen und angeboren sind, z.B. der genetische Kode, der Bienentanz, Balzlaute etc.
2. Künstliche Kodes, die von Menschen willentlich geschaffen wurden, z.B. Flaggenkode, Verkehrszeichen etc. Diese sind schriftlich fixiert.
3. Kodes der „dritten Art“, die nichtintendierte Ergebnisse menschlichen Handelns sind und spontane Ordnungen darstellen: die natürlichen Sprachen, Kleidung, Wohnungseinrichtung, Nahrungsverhalten etc. Mit den natürlichen Kodes haben die Kodes der dritten Art ihre evolutionäre Entstehung gemeinsam, mit den künstlichen Kodes ihre Erzeugung durch den Menschen.

Nach dieser Typologie wären also die künstlichen Kodes und die Kodes der „dritten Art“ in Opposition zu den natürlichen Kodes als kulturelle Kodes zu betrachten. Allerdings sind die Übergänge zwischen natürlichen und vom Menschen erzeugten Kodes fließend. Ursprünglich natürliche Anzeichen wie Krankheitssymptome werden durch Beschreibung in medizinischer Fachliteratur zu kulturellen Zeichen, Möwen, die ein Schiff begleitend kann ich nur dann als Zeichen von Land deuten, wenn mir dieser Kode durch Erfahrung oder erlerntes Wissen bekannt ist.

Neben dem Gegensatzpaar natürlich - künstlich oder natürlich - kulturell ist in der semiotischen Literatur auch die Opposition natürlich - konventionell zu finden. David Lewis definiert „Konvention“ als Verhaltensregularität von Mitgliedern einer Gruppe in wiederholt auftretenden Situationen, bei der das Verhaltensmuster einer allgemeinen Erwartung der Gruppe entspricht (Lewis 1975:79). Damit lassen sich alle kulturellen Kodes als konventionelle Kodes konzipieren.

1.1 Beschreibung von nichtsprachlichen kulturellen Kodes

Während die Linguistik über detaillierte Instrumentarien zur Beschreibung sprachlicher Kodes verfügt, hat sich in der Semiotik noch keine allgemein anerkannte Methode zur Darstellung nichtsprachlicher Zeichensysteme durchgesetzt. Dennoch besteht Einigkeit darüber, daß linguistische Analyseverfahren partiell auch auf nichtsprachliche Systeme angewandt werden können.^[1] So zitiert Hess-Lüttich Greimas mit der Hypothese: „Les catégories élementaires du plan de l’expression de la sémiotique naturelle correspondent presque terme à terme à celles du plan du contenu de la sémiotique verbale“, ergänzt aber: ...“Only if we remain aware of the fundamental difference between two semiotic systems will the analysis be able to perform ist function.“ (Hess-Lüttich und Greimas zitiert nach Enninger 1982a: 92).

Enninger unterscheidet zwei Möglichkeiten der Rekonstruktion des Sinns von kulinarischen Zeichenprozessen (Enninger 1982c: 321f), die m.E. auf kulturelle Zeichenprozesse im allgemeinen übertragbar sind:

a) die Rekonstruktion über das faktische kulinarische Handeln als Zeichenträger
b) die Rekonstruktion über die sprachliche Repräsentation von faktischem kulinarischem Handeln (linguistisch-semantische Beschreibung).

Diese unterschiedlichen Ansätze sollen hier nicht diskutiert werden. Enninger folgt in den in Kap. 3 referierten Untersuchungen der letzteren Methode.

2. Semiotische Grundbegriffe kulturellen Verhaltens

2.1 Kulturelle Zeichenprozesse

Roland Posner unterscheidet drei Typen der Semiose, die in kulturellen Zeichenprozessen eine Rolle spielen (Posner 1992:9)

1. Indikation

Die Indikation stellt den elementarsten Semiosetyp dar. Es existiert nur ein Empfänger, aber kein Sender und kein Kode. Die Zeichen sind indikative Zeichen oder „Anzeichen“. Um sie zu interpretieren, ist eine Kenntnis konventioneller Zuordnungsregeln zwischen Signifikanten und Signifikaten nicht nötig.

2. Signifikation

Es ist immer ein Kode beteiligt, und es muß ein Empfänger existieren. Einem auf der Straße gefundenen geblümten Seidenschal würden wir z.B. die Bedeutung „Schal einer Frau“ zuordnen. Signifikation ist der vorherrschende Semiosetyp bei allen nonverbalen kulturellen Zeichenprozessen.

3. Kommunikation

Hier wird von einem Sender an einen Adressaten eine Botschaft übermittelt. Es muß nicht immer ein konventioneller Kode zugrunde liegen, die Botschaft kann auch nur durch ein indikativen Zeichen mitgeteilt werden, z.B. das Zeigen mit der Hand in eine Richtung.

2.2 Kulturelles Verhalten als Text

Roland Barthes, Jurij Lotman, Claude Lévy-Strauss u.a. betrachten die materiale Kultur als Menge von Texten. Damit umfaßt ihr Textbegriff nicht nur jede sprachliche Ausdrucksform, sondern jegliches kulturelles Verhalten. Roland Posner definiert als Text jedes Artefakt ( =Ergebnis intentionellen Verhaltens), dem in einer Kultur eine Standardfunktion zugeordnet ist und das kodiert ist, d.h. dem in einer Kultur ein oder mehrere Signifikate zugeordnet werden. Selbst das Geräusch von Stöckelschuhen wäre in einer westlicher Kultur als signifikant (=Anwesenheit einer weiblichen Person) zu betrachten (Posner 1992:19ff).

Auch einfache Werkzeuge kann man in diesem Sinne als Texte auffassen, da sie immer Zeichenträger zumindest ihrer Standardfunktion sind. Einen Hinweis auf eine kulturelle Kodierung liefern auch gebrauchsunfähige Nachahmungen, z.B. Ritualäxte, denen keine Zweckfunktion mehr zukommt. (Posner 1992: 30f).

2.3. Die Doppelfunktion kulturellen Verhaltens

Während Standardfunktion und Kodierung eines Artefakts in Posners Textbegriff verschmelzen, trennt Werner Enninger Zweck- und Sinnfunktion kulturellen Verhaltens deutlich voneinander (Enninger 1983: 25-27). Im Gegensatz zur Sprache, die nur der Kommunikation dient, erfüllen Kleidungsverhalten, kulinarisches Verhalten, Einrichtung und Architektur eine Doppelfunktion:

1. eine Zweckfunktion oder praktisch-instrumentelle Funktion (z.B. Kleidung soll wärmen). Diese ist Antwort auf natürliche Bedürfnisse des Menschen und notwendig zum Überleben. Auch dieses Verhalten ist zeichenhaft, aber nur auf der indexikalischen Ebene als Anzeichen.
2. eine Sinnfunktion oder kulturelle Funktion (z.B. Ausdruck des sozialen Status durch Tragen teurer Kleidung). Sie ist Antwort auf die Erwartungen der sozialen Umgebung und Teil des sozialen Handelns. Das Verhalten wird durch einen konventionellen Kode bestimmt, das Ding wird zum Bedeutungsding. Hier handelt es sich um signifikative oder kommunikative Zeichenprozesse.

Ein rein zweckfunktionales Objekt ist jedoch nur idealtypisch vorstellbar: „Es gibt kein normalisiertes, standardisiertes Objekt, daß völlig in reiner Praxis aufginge, jedes Objekt ist auch Zeichen“ (Barthes 1985:270). Zusätzlich ließe sich anmerken, daß selbst „natürliche Bedürfnisse“ als kulturell determiniert anzusehen sind: so ist sicherlich der Begriff einer „warmen Kleidung“ kulturell subjektiv.^[2]

Trotz dieser Einwände halte ich die Unterscheidung Zweck/Sinnfunktion in der Analyse kulturellen Verhaltens für sinnvoll, auch wenn eine eindeutige Trennung der Funktionen im konkreten Fall kaum möglich ist.

3. Die Struktur von kulturellen Kodes

3.1 Kulturelle Codes der Amish

Seit den 70er Jahren hat Werner Enninger, ein Essener Semiotiker, in mehreren Fallstudien verbales und nonverbales kulturelles Handeln der Amish beschrieben und Strukturen dieser unterschiedlichen Kodes herausgearbeitet. Gemeinsam ist diesen Arbeiten, daß sie eine Verbindung zwischen Kodestruktur und sozialer, interaktiver Funktion aufzuzeigen suchen.

In dem Aufsatz „The semiotic structure of Amish folk costume“ (Enninger 1982a) modelliert Werner Enninger die Trachten der Amish als konventionellen Kode, dessen Struktur starke Analogien zu den Strukturen der natürlichen Sprache aufweist.

Das kulinarische Verhalten der Amish ist Thema einer weiteren Arbeit von Enninger (Enninger 1982b). Auch hier geht er davon aus, daß Ernährungsverhalten zumindest partiell zeichenhaften Handeln darstellt, das einer bestimmten Kultur spezifisch ist (1982b: 415). Kleidungsphänomene und Phänomene kulinarischen Handelns werden von ihm als Teilphänomene symbolischen sozialen Handelns betrachtet (Enninger 1982a: 93, 1982b:385).

Die von Enninger dargestellten empirischen Daten bilden die Grundlage für die vergleichende Strukturbeschreibung eines Teilkleidungssystems der Amish und des Systems der Mahlzeitenorganisation in Kapitel 3.3 - 3.6. Dabei nehme ich an, daß Aussagen über Strukturmerkmale in beiden Kodes im wesentlichen verallgemeinerungsfähig sind, d.h. daß sich Merkmale des Kleidungssystems bzw. des kulinarischen Systems der Amish auf Kleidungskodes bzw. Ernährungskodes generell übertragen lassen. Wo Merkmale spezifisch für die Kodes der Amish sind, habe ich darauf hingewiesen.

Enninger geht davon aus, daß Kleidungskodes und kulinarische Kodes immer über eine pragmatische Komponente verfügen. Daraus folgt, daß bei der Beschreibung von Strukturkriterien eine rein strukturalistisch-formale Perspektive nicht sinnvoll ist. Deshalb sollen hier auch immer pragmatische Aspekte des jeweiligen Merkmals einbezogen werden.

Die Paradigmen der beiden untersuchten Kodes der Amish werden leicht abgekürzt in Kapitel 3.4 und 3.5 dargestellt.

3.2 Die Amish – einige Stichpunkte(nach Wersich 1995: 553-554)

Die Amish oder Amischen - eigentlich Old Order Amish Mennonites – sind eine strenggläubige Gruppierung der Mennoniten. Als Anhänger des Berner Bischofs Jakob Ammanns, der sich Ende des 17. Jahrhunderts von der Mennonitenkirche getrennt hatte, emigrierten die Amish ab 1728 aus Deutschland und der Schweiz nach Amerika und ließen sich vorwiegend in Lancaster County in Pennsylvania nieder. Heute leben insgesamt über 70000 Amish in Pennsylvania und einigen anderen Gebieten der USA und Kanadas.

Zu den Grundsätzen ihres Glaubens gehört die Erwachsenentaufe, das Meiden weltlicher Angelegenheiten, extreme Einfachheit des Lebens und Beschränkung des Lebenserwerbs auf die Landwirtschaft. Sie verweigern Kriegs- oder Militärdienst, verzichten weitgehend auf staatliche Leistungen, die Kinder gehen meist nur acht Jahre zur Schule. Durch beinahe autarkes Wirtschaften, Ablehnung des staatlichen Schulsystems, sehr stabilen Familienstrukturen und bewußte, auch äußerliche Abgrenzung von den Anderen, den ‚gaye people‘ haben sich die Amish ihre kulturelle Eigenständigkeit und Einheit über drei Jahrhunderte erhalten. In einer (Selbst-?) Darstellung der Amish im Internet wird dies kurz und treffend so formuliert: „They are a people apart; they are also a people together.“ („The Amish, the Mennonites and the „Plain People.“ <http://www.800padutch.com/amish.htm> 25.04.00)

Bischöfe und Prediger (alles Laien) werden von den stark dezentralisierten Kirchengemeinden gewählt.

Die meisten Amish sind dreisprachig. Im Alltag wird untereinander ein Dialekt des Deutschen, das Pennsylvania Dutch, gesprochen. Der Gottesdienst wird auf Hochdeutsch gehalten. Englisch wird als Zweitsprache in der Schule gelernt und ist Umgangssprache im Kontakt mit Nicht-Amischen.

Die Kleidung der Amish ähnelt den bäuerlichen europäischen Trachten des 17. Jahrhunderts. Die Frauen tragen Hauben, hochgeschlossene einfarbige Kleider und lange schwarze Mäntel, die Männer tragen Bärte, schwarze Hüte mit breiter Krempe, dunkle Mäntel, schwarze Hosen und Stiefel .

Im Gegensatz zu der stark differenzierten Kultur der Bevölkerungsmehrheit der USA verfügen die Amish über strenge, sehr detaillierte Normen, die das gesamte gesellschaftliche Leben regeln. Abweichendes Verhalten wird entweder auf informeller Ebene (durch Spott etc.) oder auf formeller Ebene (durch Ermahnung durch den Diakon oder Bischof) geahndet.

Diese Normierung macht die Kodes der Amish zu starken Kodes mit einer begrenzten Anzahl von Paradigmen, an denen sich Strukturmerkmale exemplarisch bestimmen lassen.

3.3 Allgemeine Bestimmungsmerkmale von Kleidungskodes und kulinarischen Kodes

Kodes können nach sehr unterschiedlichen Gesichtspunkten untersucht werden. Die folgende Liste lehnt sich an Enningers Aufstellung der Bauprinzipien von Kleidungskodes an, der sich wiederum auf Hocketts „design features“ bezieht (Enninger 1983: 38-46).

Die Merkmale von Kleidungskodes und kulinarischen Kode werden vergleichend dargestellt, wobei teilweise als Beispiel auf die Oberkörperbekleidung der Männer und die Mahlzeitenorganisation der Amish Bezug genommen wird. Diese beiden Teilkodes verfügen über ein umfangreicheres Koderepertoire und komplexere syntaktische Strukturen als die anderen von Enninger beschriebenen Teilsysteme und sind daher für eine exemplarische Analyse besonders geeignet.

Der Unterpunkt A beschreibt jeweils die Kleidungskodes, der Unterpunkt B die kulinarischen Kodes.

- Kommunikationskanal

Nach dem Kriterium der wahrnehmenden Sinnesorgane kann zwischen visuellem, auditiven, taktilen, olfaktorischen und gustativen Kommunikationskanal oder –medium unterschieden werden. (U.a. Posner 1985:255).

A. Kleidung wird vorwiegend visuell wahrgenommen. Eine taktile Wahrnehmung ist meist nur dem Träger der Kleidung oder einem ihm Nahestehenden möglich. Allerdings kann von dem visuellen Eindrucks des Materials teilweise auf taktile Eigenschaften geschlossen werden, die dann in die Wertung der Kleidung mit eingehen (einem weichen, weichfallenden Stoff wird im allgemeinen größerer Wert beigemessen werden als einem rauhen, starren Stoff).

Der visuelle Charakter von Kleidung macht es möglich, auch ohne direkte sprachliche Interaktion Identität zu kommunizieren oder signifikativ zu deuten. Auch können durch visuelle Wahrnehmung größere interpersonale Distanzen überbrückt werden als durch auditive (von lautem Rufen und technisch-medialer Übertragung abgesehen). Kleidungskodes können auch in der fernen öffentlichen Distanz über 7, 5 m (vgl. Hall 1966:116-129) „gelesen“ werden. Eine normal laute sprachliche Kommunikation ist dagegen nur in der sozialen Distanz bis ca. 3, 5 m möglich.

Aus der Nichtexistenz von Bekleidungsregeln für die Unter- und Nachtkleidung bei den Amish schließt Enninger auf die symbolische Funktion der (sichtbaren) Bekleidung. Dennoch kann daraus m.E. nicht folgen, daß nur unmittelbar visuell wahrnehmbare Kleidung konventionellen Kodes unterworfen ist. Rollen werden symbolisch nicht nur in der Richtung vom Individuum zur Gruppe hin ausagiert, sondern dem Individuum wird auch umgekehrt von der Gruppe eine Rolle zugewiesen, die sein Selbstbild formt und sein Handeln beeinflußt, wobei Normen und Konventionen internalisiert werden.

B. Kulinarisches Verhalten wird durch visuelle, olfaktorische und gustative Reize gesteuert. Visuelle und olfaktorische Reize als Fernreize (Enninger 1982b: 407) haben dabei eine vorbereitende Funktion, sie können über Akzeptanz oder Ablehnung der Speisen entscheiden. Neben dem Aussehen der Speisen an sich können auch ihr Arrangement, Geschirr etc. auf kulinarisches Handeln einwirken. Enninger beschreibt die (optisch wahrnehmbare) Konfiguration der Speisen und die Tischordnung als semiotisch relevant. Sicher ist auch die Geschmacksempfindung kulturellen Einflüssen unterworfen, aber sie ist gleichzeitig stark individuell geprägt. Auch ist das sprachliche Repertoire zur Beschreibung differenzierter Geschmacksreize beschränkt, was eine Modellierung des Geschmacks als Kode erschwert.

- Übermittlungsgeschwindigkeit

A. Im Gegensatz zu sprachlichen Signalen, die schnell verklingen und so ständig den Weg für weitere Botschaften frei machen, übermitteln Kleidungszeichen über den längeren Zeitraum einer Situation konstante Informationen. Diese Eigenschaft des „non-fading“ läßt die schnelle lineare Kodierung von neuen Botschaften nicht zu.
B. Kulinarische Kodes vermitteln konstante Information immer nur über einen begrenzten Zeitraum (Vorbereitung, Dauer der Mahlzeit). Durch ständige Wiederholung in ähnlicher Form (tägliche Alltagsmahlzeiten, zyklisch wiederkehrende Feste) und Ritualisierung wird diese Information jedoch immer neu aktualisiert und erhält den Status einer symbolischen Grundkonstante einer Kultur.

- Vorherrschende Semiosetypen (vgl. Kap. 2.1)

A. Kleidungskodes können indikativ auf Wetterbedingungen, signifikativ auf den sozialen Status des Trägers und kommunikativ auf eine besondere Gruppenzugehörigkeit, die anderen signalisiert werden soll, verweisen. M.E. wirken in starken Kleidungskodes wie dem Trachtenkode der Amish vor allem kommunikative Zeichenprozesse, da vorausgesetzt werden kann, daß Sender und Empfänger innerhalb der Subkultur über einen gemeinsamen Kode verfügen und der Sender bestimmte Konfigurationen bewußt wählt. In stärker differenzierten Kulturen mit schwächeren Kodes handelt es sich dagegen häufig um signifikative Semiosen.
B. Enninger geht davon aus, daß in kulinarischen Zeichenprozessen eher Signifikations- als Kommunikationsprozesse zu erwarten sind (Enninger 1982b: 387-388). Dies sollte m.E. so modifiziert werden, daß die Auswahl von Speisen und ihre Konfiguration zu Mahlzeiten besonders in markierten Situationen einen stark kommunikativen Charakter besitzen: der Gastgeber/Koch möchte durch eine bestimmte Form der Mahlzeit den festlichen Charakter des Anlasses betonen, die eigene Kochkunst demonstrieren etc. (Das sprichwörtliche „Liebe geht durch den Magen“ weist auf einen weiteren kommunikativen Aspekt kulinarischen Handelns hin.) Die Sitzordnung, sofern sie sich ohne Vorgaben (wie Tischkarten) selbst organisiert, kann als signifikativ für die sozialen Beziehungen der Mahlzeitenteilnehmer betrachtet werden.

- Typologie nach Prieto:

In Anlehnung an Buyssens definiert Luis Prieto einen Kode als ein System von Semen, wobei ein Sem (Einheit von Signifikant und Signifikat) einer vollständigen verbalen oder nonverbalen Äußerung entspricht, z.B. einem Satz in einer natürlichen Sprache. Die Seme gliedern sich in „Zeichen“ als minimale bedeutungstragende Einheiten (z.B. Wörter). (Prieto 1972 : 41f). Die unterste Ebene bilden die „Figuren“, die nur noch eine bedeutungsunterscheidende Funktion besitzen (z.B. Phoneme). Aus dieser Dreiteilung entwickelt Prieto seine Kodetypologie (Prieto 1972: 134-140). Er unterscheidet zwischen:

1. Kodes ohne erste und zweite Gliederung: Seme lassen sich nicht in Zeichen und Signifikanten nicht in Figuren zerlegen (Beispiel: Verkehrsampel, Blumensprache).
2. Kodes nur mit zweiter Gliederung: die Seme sind nicht in Zeichen zerlegbar, aber die Signifikanten in Figuren (Beispiel: Flaggenkode).
3. Kodes nur mit erster Gliederung: nur die Seme sind in Zeichen zerlegbar, die Signifikanten aber nicht in Figuren (Beispiel: Kode der Dezimalzahlen).
4. Kodes mit zweifacher Gliederung: die Seme lassen sich in Zeichen zerlegen und die Signifikanten sind in Figuren zerlegbar (Beispiel: die Sprechen).

A. Zu den Kodes mit zweifacher Gliederung gehören auch die Kleidungskodes. Dabei entsprechen die vollständigen Kleidungskonfigurationen den Semen, die einzelnen Kleidungsstücke den Zeichen und Material, Farbe und Schnitt den Figuren. Hier könnte noch ergänzt werden, daß Material, Farbe und Schnitt nicht nur bedeutungsunterscheidend, sondern in manchen Fällen schon bedeutungstragend wirken können (so signifiziert Samt z.B. „kostbares, teures Material“).
B. Auch eine Mahlzeit ließe m.E. als Kode mit zweifacher Gliederung auffassen. Dabei bildet die Mahlzeit als Ganzes (mehrere Gänge oder Büffet) ein Sem, die einzelnen Speisen stellen die Zeichen dar und die einzelnen Zutaten und ihre Zubereitungsart (simultan organisiert) die Figuren.

- Coderepertoire: Syntax, Pragmatik

A. Auch Enninger unterscheidet drei Ebenen eines Kleidungsystems (Enninger 1982a:94-97):

- Kleinste unterscheidende Merkmale und Signeme (Zeichen)

Stoff, Schnitt und Farbe bilden die kleinsten unterscheidenden Merkmale von Kleidungszeichen. Im Gegensatz zu den Phonemen der Sprache werden sie immer simultan realisiert. Es wird angenommen, daß diese Merkmale zusammen die bedeutungstragenden Einheiten oder „Signeme“ (in der Terminologie von Enninger), also die einzelnen „types“ von Kleidungsstücken (im Sinne von Peirce) bilden. So läßt sich eine Jacke z.B. dem „type“ Anorak oder dem „type“ Blazer zuordnen.

- Signemparadigmen und Füllstellen

Die Kleidungsstücke bilden Paradigmen, die sich den einzelnen Füllstellen des Körpers, z.B. dem Kopf zuordnen lassen. Die Füllstellen können nebeneinander (Kopf, Rumpf, Beine) oder geschichtet (Hemd, Jacke, Mantel) besetzt werden. Eine paradigmatische Wahl, die nicht durch natürliche (Wetter-) Bedingungen motiviert ist, wird semiotisch bedeutsam angesehen.

- Kleidungskonfigurationen

Auch auf der syntagmatischen Ebene existieren obligatorische und optionale gesellschaftliche Restriktionen zur Kombination der einzelnen Kleidungsstücke. Die Möglichkeit der Kombination von Kleidungsstücken ist außerdem durch die Anatomie des Trägers immer begrenzt. Man kann davon ausgehen, daß Trachtenkodes im Gegensatz zu den Kodes der Alltagskleidung in differenzierten Gesellschaften nur über eine endliche Menge von möglichen Kleidungskonfigurationen verfügen, woraus eine ebenfalls endliche Menge von möglichen Konfigurationsbedeutungen folgt.

- Erscheinungsäußerungsakte

Analog zur linguistischen Unterscheidung von Satz und Äußerung kann laut Enninger semiotisch zwischen Konfiguration und Erscheinungsäußerung differenziert werden. Dabei ergibt sich in Kleidungskodes, anders als in der Sprache, eine zeitliche Verzögerung („pragmatic lag“) zwischen der Konfiguration des Erscheinungsausdrucks, also dem Ankleiden, und der Erscheinungsäußerung , also der Darstellung der durch die Tracht bezeichneten Rolle in der Gegenwart anderer.

Im Gegensatz zur Sprache, die sofort auf einen bestimmten pragmatischen Kontext reagieren kann, kann Kleidungsbedeutung immer nur vor Eintritt in eine Situation produziert werden. Danach kann die Erscheinungsäußerung nur noch minimal an die Situation angepaßt werden („situational irreparability“). Der Handelnde muß im voraus seine eigene Rolle bestimmen, sowohl in Hinblick auf eigene Intentionen als auch auf das Verhalten anderer.

Daraus zieht Enninger folgende Schlußfolgerungen:

a) die Grammatik von Trachten enthält eine pragmatische Komponente.
b) Kleidungskodes sind ungeeignet zur schnellen, auf die Situation reagierende Übermittlung von Information, aber sie erlauben eine Kodierung von stabiler Information vor Eintritt in ein soziales Ereignis.
c) der Unterschied zwischen Satzbedeutung und pragmatischer Bedeutung ist aufgehoben, woraus folgt, daß die Pragmatik von Erscheinungäußerungen durch die Syntaktik ausgedrückt wird und umgekehrt und daß alle Erscheinungsäußerungsakte als Performative aufgefaßt werden können.^[3]

B. Eine Strukturanalyse von Mahlzeiten im allgemeinen läßt sich in ähnlicher Weise vornehmen.

- Kleinste bedeutungsunterscheidende Merkmale

Als kleinste bedeutungsunterscheidende Merkmale können die simultan organisierten Zutaten einer Speise und ihre Zubereitung angesehen werden.

- Zeichen und Seme

Die fertig vorbereiteten Speisen bilden in dieser Struktur die Zeichen, die dann wieder zu Mahlzeiten, den Semen konfiguriert werden. Es können nach Enninger (1982b:394-396) allgemein drei Grundformen der syntagmatischen und paradigmatischen Konfiguration der Speisen zu Mahlzeiten unterschieden werden:

1. das Buffet: hier sind alle Speisen schon vor Beginn der eigentlichen Auswahlhandlung als Paradigma verfügbar. Die syntagmatische Realisierung erfolgt dann durch den einzelnen Esser, erscheint aber durch die räumliche Anordnung der Speisen (Vorspeisen an einem Ende, Desserts am anderen Ende der Tafel) nicht völlig frei.
2. das Menü: die zeitliche lineare Abfolge der Speisen bildet die syntagmatische Struktur der Mahlzeit, die häufig von Dritten serviert wird. Jede der syntagmatisch gereihten Speisen bildet einen Gang des Menüs (Vorspeise, Hauptgang, Dessert etc.). Diese Gänge bilden eine offene Liste und sind nur vage konventionalisiert (obwohl bestimmte Abweichungen als ungrammatisch empfunden werden)
3. die Ein-Gang-Mahlzeit: hier existieren weder syntagmatische noch paradigmatische Beziehungen, die Mahlzeit besteht nur aus einer Speise.

Auch in der Konfiguration von Mahlzeiten könnte man m.E. von einem „pragmatic lag“ sprechen: Die Herstellung von Speisen setzt immer eine gewisse Vorbereitungszeit voraus (evtl. Einkaufen von Zutaten, auf jeden Fall die Zubereitung). Eine schnelle Anpassung an bestimmte, unerwartete Kontexte ist nach der Zubereitung nur begrenzt möglich.

Eine Unterscheidung von semantischer und pragmatischer Bedeutung ist in Kleidungskodes und kulinarischen Kodes kaum möglich. Beide Systeme kodifizieren soziale Rollen, Beziehungen und Ereignisse, damit ist jeder Bedeutung die pragmatische Dimension inhärent. Wenn Wittgenstein

postuliert: „Die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch in der Sprache“ (zitiert nach Nöth 2000: 157), dann kann dies noch nachdrücklicher für die hier untersuchten nichtsprachlichen Kodes behauptet werden.

Auch ließe sich fragen, ob Kleidungs- und kulinarische Handlungen allgemein sich im Sinne von Austin als nichtsprachliche Äußerungsakte konzipieren lassen, wie dies Enninger kurz für Kleidungssysteme andeutet. Eine Klärung dieser Frage würde allerdings den Umfang dieser Arbeit sprengen.

- Diskrete, kontinuierliche Signale

A. Anders als in der Linguistik, die sich vor allem mit den diskreten Signalen der Sprache beschäftigt und kontinuierliche Signale wie Lautstärke und Tonhöhe in den Bereich der Paralinguistik verweist, muß die Untersuchung von Kleidungskodes laut Enninger auch kontinuierliche Signale auf Grund ihrer indexikalischen Funktion mit einbeziehen. Dabei gelten einzelne Kleidungsstücke eines Kleidungskodes als diskrete Signale , während kontinuierliche Kleidungssignale nur auf einem Kontinuum (z.B. hell-dunkel, kurz-lang) dargestellt werden können. (Enninger 1983:39)

In den von Enninger erhobenen Daten konnte ich kaum Beispiele für bedeutungstragende kontinuierliche Signale finden, eine Ausnahme bildete die männliche Barttracht, wo die Bartlänge den Status verheirat/ledig signifiziert. Die hohe Verbindlichkeit des Amischen Kleidungskodes macht die Existenz von stark variierenden kontinuierlichen Signalen wie Rocklänge und –weite unwahrscheinlich. Andererseits könnte durch geringe Variationen ein persönlicher Stil kommuniziert werden, der in den strikten Kleidungsordnungen nur in dieser Form geduldet würde.

B. In kulinarischen Kodes bilden die einzelnen Speisen diskrete Signale, als kontinuierliche Signale müßten ein bestimmter Geschmack (z.B. scharf – mild), die Menge der Speise, ihre Konsistenz (fest – weich) angenommen werden. Auch diese kontinuierlichen Signale können teilweise als kodiert angenommen werden, wie die extreme Schärfe gewisser Speisen in manchen Kulturen.

- Zeichentypen: Ikonische, indexikalische, symbolische Zeichen:

A. Kleidungszeichen besitzen meist sowohl symbolische als auch indexikalische Elemente, sie signifizieren soziale Rollen und indizieren äußere Bedingungen. Auf einer Skala von Ritualkleidung bis zur Arbeitskleidung, kann die Ritualkleidung als fast rein symbolisch, Arbeitskleidung (keine „Berufskleidung“ ) als fast rein indexikalisch angesehen werden (zur Problematik dieser Trennung vgl. Kap. 2.3). Bei den nur durch Konvention geregelten Kleidungskonfigurationen der Amischen (Tabelle. 1: Konfiguration 6 - 17) handelt es um symbolische, arbiträre Zeichen, während die Alltagskleidung der Amish als indexikalisch bedeutend angesehen werden kann. Ikonische Komponenten in den Trachten der Amish können in der „negativen Markiertheit“ angenommen werden (ein niedrigerer Status entspricht einer geringeren Anzahl von „Kleidungsschichten“).

B. Die Konfiguration von Speisen zu Mahlzeiten und die damit einhergehenden Grade der materiellen und strukturalen Elaboration werden von Enninger als symbolisch für die „Grade der sozialen Wichtung“ einer Mahlzeit angesehen. Die Tischordnung der Amish (vgl. Tabelle 2 und Kapitel 3.5) hat für ihn ikonischen Charakter: sie spiegelt die Rangfolge der Selbstständigkeit der Familienmitglieder bzw. beim Sonntagsgastmahl die Gruppenzugehörigkeit der Gemeindemitglieder wieder. Die relative Position eines Einzelnen bei der Mahlzeit ist dagegen als indexikalisch zu betrachten. (Enninger 1982b: 417) Diese unterschiedlichen Zuordnungen scheinen mir inkonsistent, wenn er dabei Ecos Definition der Ikonizität zugrundelegt: „Wenn das ikonische Zeichen mit irgendetwas Eigenschaften gemeinsam hat, dann nicht mit dem Gegenstand, sondern mit dem Wahrnehmungsmodell des Gegenstandes“ (Eco 1972: 213). Diese Definition würde auch die Betrachtung eines umfangreichen Speisenangebots einer Mahlzeit als ikonisch für eine soziale Wichtung rechtfertigen.

- Produktivität

„Produktivität“ bezeichnet die Eigenschaft eines Zeichensystems, die es seinen Benutzern ermöglicht, eine unbegrenzt große Menge von Konfigurationen herzustellen und zu verstehen, darunter auch solche, die ihnen noch nie begegnet sind (Enninger 1985: 93).

A. Kleidungskodes sind laut Enninger nicht produktiv, da sowohl ihr Zeichenrepertoire begrenzt als auch die Konfigurationsmöglichkeiten durch die menschliche Anatomie sowie Aufwand und Kosten eingeschränkt sind.
B. Bei kulinarischen Kodes kann man eine ähnliche Einschränkung der Produktivität durch wenig komplexe Syntax und durch Art und Wert der verfügbaren Rohstoffe annehmen.

- Reflexivität

A. Enninger spricht Kleidungskodes das Merkmal der Reflexivität, d.h. der Kommunikation über sich selbst auf einer Metaebene, grundsätzlich ab (Enninger 1983: 44). Dies mag für starke, diachron stabile Kodes wie die Kleidung der Amish zutreffen, läßt sich m.E. jedoch nicht auf Kleidungskodes im allgemeinen übertragen. Vielmehr kann durch ungewöhnliche Kleidungskonfigurationen, in denen z.B. „altmodische“ Second-hand-Kleidung mit moderner Kleidung gemischt wird, ironisch auf Modedifferenzen verwiesen und somit durch Kleidung über Kleidung kommuniziert werden.
B. Auch wenn kulinarische Kodes grundsätzlich nicht reflexiv sind, kann m.E. analog zu obiger Aussage über Kleidungskodes auch bei unüblichen Speisezubereitungen und –konfigurationen, z.B. einer herzhaften Zubereitung von konventionell als „süß“ konnotierten Zutaten wie Obst, eine gewisse rudimentäte Reflexivität behauptet werden. Allerdings lassen stark normierte Kodes wie der der Amish solche „spielerische“ Abweichungen nicht zu.

- Verbindlichkeitsgrade: starker oder schwacher Kode

Die Soziologie geht von drei Verbindlichkeitsgraden von Normen aus: Muß-Normen, Soll-Normen und Kann-Normen. Dabei konstituieren Muß-Normen in Bezug auf ein bestimmtes Verhalten einen starken Kode, Soll-Normen einen mittelstarken und Kann-Normen einen schwachen Kode.

Starke Kodes sind diachron stabil, verfügen über eine hohe Verbindlichkeit (Beispiel: Ritualkleidung wie Talar, Richterrobe etc.), schwache Kodes sind diachron instabil und nur gering verbindlich (Beispiel: Alltagskleidung in stärker differenzierten Kulturen). (Enninger 1983: 30-34)

A.B. Bei dem Kleidungskode und kulinarischen Kode der Amish handelt es sich zweifellos um starke Kodes. Allerdings sind vorwiegend Vorschriften über Kleidung und Haartracht detailliert schriftlich fixiert, kulinarisches Verhalten wird in den Gemeindeordnungen kaum angesprochen (Enninger 1982b: 407). Trotzdem kann auch von einer starken Normiereung des alimentären Kodes ausgegangen werden, der in der alltäglichen und festtäglichen Praxis immer wieder gefestigt wird. In beiden Kodes sind die Zeichenhandlungen in Alltagssituationen weniger, in markierten, z.B. Festtagssituationen, stärker normiert (Vgl. Tabelle 1 und 2). Diese Beobachtung läßt sich auch auf Kodes in stärker differenzierten Kulturen übertragen..

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

3.4. Syntax und Semantik/Pragmatik der Männerkleidung der Amishen

Als Beispiel sollen hier die Paradigmen der Oberkörperbekleidung der Männer näher beschrieben werden. Die Leitfrage lautet: „Wer trägt was in welcher Situation?“ Grundlage bilden die von Enninger erhobenen Daten (Enninger 1982a: 107-113). Die Konfigirationen sind in Tabelle 1 im Anhang dargestellt.

Coderepertoire

Das Coderepertoire besteht aus neun Signemen (= „Zeichen“ in der Prietoschen Terminologie), die sich in drei Paradigmen gliedern lassen.

Es handelt sich um die drei Paradigmen der drei Bekleidungsschichten, i.e. Hemd, Weste, Jacke bzw. Mantel. Die Merkmale Knöpfe oder Haken und Ösen, Kragen und Taschen, die Enninger in seinen Beschreibungen aufführt, sollen hier außer acht bleiben, da sie keine bedeutungsunterscheidende Kraft haben. Erwähnenswert ist jedoch, daß Reißverschlüsse nicht akzeptiert werden; falls ein gekauftes Kleidungsstück mit einem Reißverschluß versehen ist, wird dieser entfernt. Außentaschen sind nur in den wattierten (Alltags-)Jacken zugelassen.

Paradigma der untersten Schicht, zwei Signeme:

1. Hemd: nur kräftige Farben, außer weiß, pink, gelb, rot =/1/
2. Hemd: weiß = /2/

Paradigma der mittleren Schicht, zwei Signeme

3. Weste: Marineblauer Serge = /3/
4. Weste: dunkelgrauer oder schwarzer Serge = /4/

Paradigma der oberen Schicht, fünf Signeme

5. Jacke: Marineblauer Denim = /5/
6. Jacke wie /5/, nur dunkelgrauer oder schwarzer Denim
7. Wattierte Jacke: kräftige dunkle Farben
8. Mantel: Marineblauer Serge
9. Mantel: wie /8/, nur dunkelgrau oder schwarz

Kleinste bedeutungsunterscheidende Einheiten

Materialien: Baumwolle, Wollserge, Baumwolldenim
Farben: weiß, starke Farben, Marineblau, starke dunkle Farben, dunkelgrau oder schwarz
Schnitt: Hemdschnitt, Westenschnitt, Jackenschnitt, Arbeitsjackenschnitt, Mantelschnitt.

Analyse der Kleidungskonfigurationen

Wie Tabelle 1 zeigt, sind die syntagmatisch aus den Signemen gebildeten Konfigurationen einerseits durch Alter, Status und Situationskontext, also konventionell, andererseits durch Witterungsbedingungen, also natürlich motiviert.

Die Signeme /1/ und /2/ sind freie Signeme, d.h.diese Kleidungsstücke können einzeln getragen werden und sind so schon sinnhaft (sie kennzeichnen die Opposition + / - Alltagssituation). Alle anderen Signeme können nur in Kombination mit mindestens 1 oder 2 auftreten. In allen Alltagskonfigurationen sind Variationen hinsichtlich der Kleidungsfarbe möglich, Alter und sozialer Status wird nicht angezeigt.

Deutlich wird, daß die Alltagskleidung 1a-1c nur natürlich motiviert ist, die Reise- und Einkaufsbekleidung sowohl natürlich als auch konventionell, und die Kleidung der markierten sozialen Situationen (Kirchgang, Visiting^[4], Gottesdienst) nur durch konventionelle Normen bestimmt ist. 1a-1c erfüllen also im Enningerschen Sinne (siehe Kap. 2.3 ) eine Zweckfunktion, 2a-5e eine Zweck- und eine Sinnfunktion und 6-17 nur eine Sinnfunktion. In markiertem sozialen Kontext sind deutliche Rollenattribute in der Kleidung erkennbar, die sich in der Alltagskleidung nicht nachweisen lassen.

Die Konfigurationen ‚Reisen, Einkaufen‘ sind neben den natürlichen Beschränkungen nur durch das Alter des Trägers eingeschränkt, wobei nur die Konfigurationen 5a-5d (Träger über 35 Jahre) sich durch Farbe der Jacke bzw. des Mantels sich deutlich von den Kleidungskonfigurationen der jüngeren Männer abheben.

Die Opposition blauer Stoff vs. grauer oder schwarzer Stoff kennzeichnet in allen markierten Situationen und unabhängig vom sozialen Status des Trägers sein Alter als unter 35 bzw. über 35 Jahre. Dieser Einschnitt mag sich mit dem höheren sozialen Ansehen der älteren erklären, eventuell spielt auch die Kennzeichnung der Heiratsfähigkeit eine Rolle, analog zu der Unterscheidung durch unterschiedliche Bartlänge, die Enninger ebenfalls beschrieben hat. (Enninger 1982a: 103-104).

Der wichtige Status +/- getauft wird immer durch die Opposition Bart/glattrasiert signifiziert (Enninger 1982a: 103f, in die Tabelle 1 nicht aufgenommen). So läßt sich auch erklären, daß die vollzogene Taufe sich ansonsten nur in der Kleidung, die auf dem Weg zum Gottesdienst getragen wird, eindeutig zeigt (blaue Jacke vs. blauer Mantel ). Allerdings signifiziert das Tragen eines Mantels immer den Status „getauft“.

Aufschlußreich erscheinen mir die Kleidungskonfigurationen der Prediger. Diese heben sich nur bei den Familienbesuchen („visiting“) und im Gottesdienst von der Kleidung ihrer Altersgenossen ab. Differenz wird auch diesen markierten Kontexten nicht über markierte Signeme, sondern nur über bestimmte Konfigurationen hergestellt. So erschließt aus der Konfiguration 11a bzw. 12a die Bedeutung „Prediger“ nur aus dem Begleitumstand „Situation des visiting“. Es liegt also für den herausgehobenen Status keine „positive“ Markiertheit vor, vielmehr wird der Status der „Nicht-Prediger“ beim „visiting“ „negativ“ durch das Fehlen von Überkleidung signalisiert.

Allgemein werden weder herausgehobene Situationen noch höherer Status durch besonders elaborierte Kleidungsstücke signifiziert. Die Erklärung hierfür ist einerseits in den Grundsätzen einer extremen materiellen Bescheidenheit, andererseits in dem Gleichheitsdiktum der Amishen Gemeinden (das auch in dem Laienstatus ihrer Prediger erkennbar ist) zu suchen.

3.4 Syntax und Semantik/Pragmatik der Mahlzeitenorganisation der Amish

Die Darstellung der Mahlzeitenorganisation steht unter der Leitfrage „Wer ißt welche Speisen in welcher Konfiguration in der Anwesenheit von wem an welchem Ort und zu welcher Gelegenheit“ (Eninger 1982b : 396). Auf die Auswahl der Nahrungselemente und ihre Verarbeitung und Konfiguration zu Speisen werde ich nur am Rande eingehen.

Coderepertoire - Speisen

Die Speisen der Amish können nach ihren Vorkommen in Mahlzeiten in vier Klassen unterschieden werden (Enninger 1982b: 395). Dabei nimmt von Klasse I bis IV die materielle Elaboration zu.

Klasse I: „marginale Alltagsspeisen“: Speisereste, grüne Bohnen, Maisbrei
Klasse II: „Kernspeisen“: Kartoffelgerichte, Nudelgerichte, Brot-Butter-Marmelade / Apfelkraut
Klasse II: „festliche Speisen“: „sweets and sours“
Klasse IV: „zeremonielle Speisen“: Austern, Most, Wein

Eine eindeutige Umgrenzung des Koderepertoires ist hier nicht möglich, dennoch ist auf Grund der starken traditionellen Normierung eine endliche Anzahl von types von Speisen anzunehmen.

Konfigurationen zu Mahlzeiten

Die Speisen bei Amish können einzeln als Ein-Gang-Mahlzeit auftreten oder syntagmatisch und paradigmatisch zu einem Buffet oder Menü verbunden werden (siehe auch 3.3.)

Die Organisation der Mahlzeiten, also die Konfiguration der Speisen, der Ort der Mahlzeit und die Sitzordnung am Tisch sind abgekürzt in Tabelle 2 im Anhang dargestellt (nach Enninger 1982b: 396-399, 410-413).

Analyse der Mahlzeitenorganisation

Enninger geht davon aus, daß in der Auswahlphase der Nahrungsmittel, die hier nicht näher beschrieben wurde, vor allem Außenbeziehungen der Gruppe dargestellt wurden, während in der Organisation der Mahlzeiten gruppeninterne soziale Beziehungen kodiert werden (1982b:384).

Deutlich wird aus den Daten in der Tabelle, daß die materielle Elaboration der Speisen vom Familienalltagsmahl bis zum zeremoniellen Mahl stetig zunimmt.

Im Familienalltags- und -sonntagsmahl signifiziert die Sitzordnung die soziale Ordnung innerhalb der Familie, dabei stellt die Entfernung der Plätze der Kinder von denen der Eltern ihre zunehmende soziale Selbstständigkeit dar (die Ältesten sitzen am weitesten von den Eltern entfernt). Eine geschlechtsspezifische Rollenzuweisung wird räumlich durch den Sitzplatz der Frauen an der Herdseite indiziert. Im Gegensatz zum Alltagsmahl tragen die einzelnen Familienmitglieder während des Sonntagsmahls ihre Sonntagskleider, die deutlicher als die Alltagskleidung ihre Zugehörigkeit zu einer bestimmten Mitgliedschaftskategorie in der Gemeinde signifiziert. Es ist anzunehmen, daß die Sonntagskleidung der Männer den Konfigurationen 13 - 15 der Tabelle 1 entspricht, sie wird in diesem Zusammenhang von Enninger jedoch nicht beschrieben.

Auch im Sonntagsgastmahl wird die Zugehörigkeit zu einer peer-group neben der Sitzordnung durch entsprechende Kleidungskonfigurationen ausgedrückt (für die Männerkleidung vgl. Konfiguration 10 – 12b in Tabelle 1) „Die Sitzordnung wird zu einem Ikon der peer groups in der Gemeindehierarchie“ (Enninger 1982b: 412). Buntes Glasgeschirr und bunte Speisen sind Symbol der Alltagsferne und der höheren sozialen Wichtung. Die syntagmatische Anordnung als Menü oder Büffet ist laut Enninger rein zweckbestimmt und nicht als zeichenhaft zu betrachten.

Im Hochzeitsmahl mit Speisen der Klasse IV ist die höchste materielle Elaboration der Mahlzeit erreicht. Ferner kennzeichnet die Umkehrung der Sitz- und Servierordnung des Gastmahls die Zeremonie als „rite de Passage“: die soziale Ordnung wird nicht wie in den weniger markierten sozialen Ereignissen nur manifestiert und bekräftigt, sondern hier wird mit dem Fest der Übergang zu einem neuen Status dargestellt. Enninger merkt dazu an, daß Heirat und Ehe und damit folgender Kindersegen den einzigen Weg zur Aufrechterhaltung und Vergrößerung der Amischen Gemeinden darstellen, da eine Außenmissionierung nicht mehr stattfindet (Enninger 1982b: 412-413).

Als Sonderfall muß die Situation des „Alleine essens“ angesehen werden. Einige Gemeinden praktizieren die strikte Meidung von Gemeindemitgliedern, die gegen die Gemeindeordnung verstoßen haben. Dies führt teilweise dazu, daß das gebannte Familienmitglied die Mahlzeit an einem separaten Tisch oder sogar einem separaten Raum einnehmen muß. Regelverstöße werden also nicht durch Nahrungsentzug, sondern durch ikonische Trennung von der Gemeinschaft geahndet. Umgekehrt versuchen die Amish möglichst in Gemeinschaft zu essen, da das „Alleine essen“ als Zeichen der sozialen Meidung gewertet werden könnte.

3.6 Kodeökonomie in den untersuchten Kodes

Luis Prieto unterscheidet zwei Formen von Ökonomiemechanismen, deren sich Benutzer eines Kodes bedienen können:

1. Ökonomie im Aufwand

Alle Kodes mit doppelter Gliederung (siehe Kap. 3.2, Typologie nach Prieto) ermöglichen es, das Erlernen der gleichen Menge an signifikativer Indikation weniger aufwendig zu machen (Prieto 1972: 104).

Als Kode mit doppelter Gliederung sind der Trachtenkode und der Kode der Mahlzeitenkonfiguration der Amish potentiell geeignet, gewisse Ökonomiemaßnahmen zuzulassen. Allerdings ist fraglich, ob dies bei der Begrenztheit des Zeicheninventars sinnvoll ist. Es kann jedoch vermutet werden, daß im Kleidungskode einzelne Merkmale wie die Farbe von Weste, Jacke oder Mantel in formellen Situationen (blau= bis 35, grau oder schwarz=über 35) ökonomisch als Indikation des Alters des Trägers gedeutet werden ohne die gesamte Kleidungskonfiguration in die Deutung einzubeziehen.

2. Ökonomie in der Quantität

Unter Ökonomie in der Quantität versteht Prieto die Möglichkeit, die signifikative Indikation auf das im jeweiligen Fall für die Gewährleistung der Informationsübertragung Notwendige zu reduzieren. Solche Mechanismen sind nur in Kodes möglich, in denen die Signifikate der Seme zueinander in der Beziehung der Exklusion, der Inklusion und der Intersektion stehen. Diese Kodes erlauben es, die Quantität des Signals auf die Begleitumstände der Kommunikation abzustimmen. Prieto spricht diese Eigenschaften nur den „Sprachen“ zu, wobei er „Sprachen“ allerdings nicht näher definiert. (Prieto 1972: 104, 111, 115).

Meines Erachtens erfüllt der Kleidungskode der Amischen Männer die oben genannte Bedingung und läßt daher Ökonomiemechanismen im Aufwand zu. So lassen sich die homonymen Konfigurationen 4b, 11a und 14 nur über die Begleitumstände deuten. In stärker differenzierten Kleidungskodes ließe sich beispielsweise die Doppelbedeutung eines Anzugs: a) tagsüber: Büro, b) abends: Ausgehen, in dieser Richtung interpretieren.

Der Kode der Organisation der Mahlzeiten verfügt m.E. nicht über die oben genannten Eigenschaften, läßt also eine Ökonomie im Aufwand nicht zu.

4. Struktur, soziale Funktion und die Interaktion kultureller Kodes

Einen knappen Überblick über die in Kapitel 3 beschriebenen Strukturmerkmale gibt die Tabelle 3 im Anhang.

4.1 Beziehungen zwischen Struktur und Funktion in Kleidungskodes und kulinarischen Kodes

Anders als in der Sprache kann in beiden untersuchten Kodes in einer begrenzten Zeit nur eine sehr begrenzte Zahl von Semen produziert werden. Theoretisch könnte m.E. (hier ist Enninger anderer Meinung, u.a. 1985: 93) in schwachen Kleidungs- und Nahrungskodes ein unbegrenztes Zeichenrepertoire angenommen werden. Allerdings kann von allen möglichen Kombinationen nur ein minimaler Bruchteil realisiert werden, da Aufwand und Konstanz (Nicht-Linearität) der Informationsübertragung dies verhindern. Eine weitere Einschränkung der Produktivität ist durch die wenig komplexe Syntax beider Kodes gegeben. Daher sind Kleidungs- und kulinarische Systeme ungeeignet zur umfassenden referentiellen Darstellung der Welt.

Andererseits ermöglicht diese „Trägheit“ bzw. die ständige Wiederholung von Information die Kodierung von Inhalten, die selbst auf eine längere Dauer hin angelegt sind, nämlich von sozialen Beziehungen und Rollen.

Welche unterschiedlichen Funktionen erfüllen nun Kleidungskodes und alimentäre Kodes und welche Strukturen tragen dazu bei? Legt man die untersuchten Verhaltensweisen der Amish zugrunde, so scheinen die strukturellen und funktionalen Gemeinsamkeiten zu überwiegen. Beide Kodes kommunizieren soziale Identität nach außen (Kleidung: Abgrenzung von der Bevölkerungsmehrheit der USA durch bäuerlich geprägte Trachten, Kulinarien: Abgrenzung durch Einschränkung der verarbeiteten Rohstoffe und Form der Konservierung, in dieser Arbeit allerdings nicht näher beschrieben) und nach innen (Kleidung: Darstellung von Gruppenzugehörigkeit innerhalb der Gemeinde, Kulinarien: Stärkung des Gemeinschaftsgefühl durch gemeinsame Mahlzeiten in der Familie oder im größerem Gemeindezusammenhang, Darstellung von Mitgliedskategorien durch Sitzordnung). Trotzdem kann man sicher von einer stärkeren Außenwirkung von Kleidungssignalen ausgehen, dagegen signifizieren kulinarische Signale eher die Binnenstrukturen einer Gruppe.

Hier wird ein Aspekt wesentlich, den die semiotische Literatur nur am Rande behandelt, der Ort der kulturellen Semiosen:

Durch ihre Visualität und körperabhängige Mobilität ist Kleidung in der Lage, im öffentlichen Raum, in dem sich das Individuum bewegt und mit anderen (Gruppenangehörigen oder Außenstehenden) interagiert, soziale Bedeutung zu schaffen, die in Verbindung mit sprachlicher Kommunikation neue Sozialbeziehungen herstellen kann. Da Kleidung immer nur auf einen individuellen Körper bezogen ist, ist Kleidungshandeln immer, wenn auch gruppenbezogenes, Einzelhandeln.

Dagegen setzt kulinarisches Handeln meist schon engere soziale Kontakte voraus und dient der Affirmation, Festigung und Differenzierung dieser Beziehungen. Es ist ortsgebunden und findet vorwiegend im privaten Raum statt. Mit anderen eingenommene Mahlzeiten sind immer Gemeinschaftshandlungen, d.h. alle sind Teilhaber desselben symbolischen Akts.

Enninger erkennt in den kulinarischen Handlungen der Amish eher ikonische Zeichen als symbolische (vgl. Kap. 3.3) und führt als theoretische Untermauerung Watzlawick/Beavin/Jackson an, die darauf hinweisen, daß Designate auf der Dimension der Sozialbeziehungen zu ihrem Zeichenträger zumeist im Verhältnis der Analogie stehen (Enninger 1982b: 388). Inwieweit diese These bei Betrachtung der überwiegend symbolischen Kleidungszeichen haltbar ist, scheint mir fraglich.

Zusammenfassend kann festgestellt werden, daß besonders das Merkmal der Übertragung von konstanter bzw. ständig wiederholter Information und das Merkmal der geringen Produktivität durch hohen Aufwand, eingeschränkte Syntax und simultane Anordnung der Zeichen die Eigenschaften und Funktionen von Kleidungs- und kulinarischem Kodes bestimmt. Unterschiede in der Funktion ergeben sich aus meiner Sicht vor allem aus dem Ort des Äußerungsaktes: vestimentäre Äußerungen finden vorwiegend im öffentlichen Raum statt, kulinarische Kodes wirken eher im privaten Raum. Außerdem können für Kleidung- und kulinarisches Handeln unterschiedliche Grade von Gemeinschaftlichkeit angenommen werden.

4.2 Das Zusammenwirken kultureller Kodes

Bereits in der Darstellung der zwei Teilkodes des kulturellen Verhaltens der Amish lässt sich ein Zusammenspiel zwischen unterschiedlichen Kodes ablesen. So wird Gruppenzugehörigkeit im Familiensonntagsmahl und dem Sonntagsgastmahl durch bestimmte Kleidungskonfigurationen signalisiert und ergänzt dabei die durch die Tischordnung vorgegebene soziale Identifizierung.

Ein auffälliges Phänomen der Interaktion von Sprache und Kleidungskode wird von Enninger genauer beschrieben (Enninger 1982a: 113): besonders in der Eröffnungsphase sozialer Interaktion der Amish ist das Gespräch mit langen Pausen durchsetzt oder findet überhaupt nicht statt, die verbale Kommunikation ist also sehr reduziert. Dieses Verhalten läßt sich nicht nur bei untereinander gut bekannten Gruppenmitgliedern beobachten, sondern auch in der Interaktion zwischen Amischen, die sich noch nie vorher getroffen haben. Enninger schließt daraus, daß Kleidung hier zum Rollenattribut wird und die Identifikation des Anderen und mit dem Anderen möglich macht, sodaß verbale Beziehungsherstellung, z.B. durch phatische Äußerungen, und verbale Rollendarstellung redundant werden (Enninger 1982a: 144-117). Kleidungskodes im allgemeines könnte man als ständig präsente, über eine Situation konstante „Hintergrundkodes“ betrachten, die durch zusätzliche Informationen die sprachliche Interaktion ergänzen und so evtl. als Begleitumstand im Sinne Prietos wirken können.

Diese Beobachtungen werfen eine allgemeine Frage auf: kann man im gleichzeitigen Zusammenwirken unterschiedlicher kultureller Kodes in einer Kultur von Ökonomiemechanismen ausgehen, wie sie Prieto beschreibt (siehe Kap. 3.6)? Für bestimmte Formen des zeichenhaften Handelns scheint diese Vermutung zuzutreffen, wie obiges Beispiel und die Konfiguration 10 in Tabelle 1^[5] zeigen.

Dennoch läßt sich dies m.E. nicht auf das komplexe Zusammenspiel der kulturellen Zeichenhandlungen generell übertragen. Vielmehr ist in stark markierten sozialen Ereignissen von einem Überschuß an Bedeutung, von einer „Verschwendung“ der Zeichen auszugehen. Eine üppige Mahlzeit, die festliche Kleidung der Gäste und die Ausschmückung der Wohnung kennzeichnen ein großes Fest, es wird also in unterschiedlichen Systemen als „besonderes Ereignis“ kodiert. Selbst in den Festen einer beinahe asketischen Kultur wie der Amish sind solche „unökonomischen“ Kodierungen festzustellen.

Eine Kultur wäre demnach nicht nur als Menge, also ein ungeordnetes Nebeneinander von Texten zu betrachten, sondern als mehr oder weniger fein gewirkte Textur dieser Texte, deren Bedeutungen sich ergänzen, potenzieren oder sogar widersprechen^[6] können. Die Semiotik hat sich mit diesem Wechselspiel von unterschiedlichen Kodes bisher nur in einigen eng umgrenzten Bereichen beschäftigt (vgl. dazu den Sammelband Hess-Lüttich 1982). Untersuchungsgegenstände waren vor allem die Interaktion zwischen verbaler und sprachbegleitender nonverbaler Kommunikation, die Text-Bild-Beziehung, das Theater, sowie in neuester Zeit , unter dem Stichwort Multimedia, das Zusammenwirken der Kodes in den technisch-elektronischen Medien.

Eine erweiterte Betrachtungsweise von multikodalen Prozessen der Alltagskultur könnte auch für die Untersuchung von Verhaltensphänomenen in multikulturellen Gesellschaften von Nutzen sein. Was passiert, wenn kulturelles Verhalten aus dem ursprünglichen Kontext gerissen wird und sich in neuen Kontexten behaupten muß? Welche Anpassungen oder Abstoßungen ergeben sich?

Als möglichen Ausgangspunkt solcher Überlegungen möchte ich abschließend Clifford Geertz zitieren: „Als ineinandergreifende Systeme auslegbarer Zeichen ... ist Kultur keine Instanz, der gesellschaftliche Ereignisse, Verhaltensweisen, Institutionen oder Prozesse kausal zugeordnet werden können. Sie ist ein Kontext, ein Rahmen, in dem sie verständlich ... beschreibbar sind.“ (Geertz 1983: 21)

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^[1] Roland Barthes‘ Vorschlag, die Semiotik als Teil der Linguistik zu betrachten, da die Taxonomien der nichtsprachlichen Zeichensysteme durch die Taxonomien der natürlichen Sprache bestimmt sind (Barthes 1985:9), stellt eine Außenseiterposition dar und ist nicht notwendige Voraussetzung einer Annahme von analogen Strukturen bei sprachlichen und nichtsprachlichen Kodes.

^[2] So kann man z.B. beobachten, daß bei Temperaturen von ca. 12 0 C Mädchen in England keine Strümpfe und nur leichte Jacken tragen, während ihre Altergenossinnen in Italien bei gleichen Wetterbedingungen noch mit Wintermantel und Wollpullover bekleidet sind.

^[3] Hier bleibt unklar, ob Enninger sich nur auf Trachtenkodes oder allgemeine Erscheinungsäußerungskodes bezieht. Als Performative im Austenschen Sinne (Austen 1979) können m.E. nur „Trachtenäußerungen“ wie die der Amish betrachtet werden, da in anderen, weniger normierten Kleidungskodes oft bewußt Ambiguitäten eingesetzt werden und mit Kodes ironisch gespielt wird. .

^[4] Die Institution des „visiting“ ist ein zentraler Bestandteil der amishen Gemeinschaft. Sie dient der Integration des Einzelnen in die Gemeinde als Bruderschaft. Hierzu wird nicht eingeladen, das Einladen wird auch nicht als Pflicht empfunden, sondern das Besuchen, und nicht der Gastgeber, sondern der Gast erhält Geschenke. Häufiges Besuchtwerden ist Anzeichen sozialer Zentralität.

^[5] Der Status der Männer wird durch die Sitzordnung beim Gastmahl signifiziert, dies macht eine Differenzierung in der Kleidung redundant.

^[6] Auf solche Widersprüche oder Umkehrungen weist Pierre Bourdieu hin, sie zeigen sich in z.B. in einem in manchen Bereichen betont „einfachen“ Lebensstil der höheren sozialen Schichten (Bourdieu 1983: 69-70). Eine etwas andersartige Form der Umkehrung stellt die „verkehrten Sitzordnung“ beim zeremoniellen Mahl der Amish (siehe Kap. 3.5) dar.