Erkenntnis göttlicher Wahrheit zwischen Ratio und Prophetie

Positionen zum Thema in der Philosophie des Thomas von Aquin und der Lyrik von Frau Ava


Hausarbeit (Hauptseminar), 2008

29 Seiten, Note: 1,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Hinführung

I. Geistesgeschichtliche Voraussetzungen für Thomas’ Schaffen
I.1 Neuplatonismus und Aristotelesrezeption
I.2 Zum Verhältnis von Theologie und Philosophie

II. Erkenntnis bei Thomas
II.1 Erkenntnis als naturgemäße Tätigkeit der Seele
II.2 Das höchste Ziel des Menschen
II.3 Verhältnisbestimmung Glauben und Wissen / Prophetie und ratio
II.4 Weissagung

III. Frau Ava: ‚Das Jüngste Gericht’
III.1 Vorzeichen
III.2 Gericht
III.3 Ewige Verdammnis und ewiges Paradies
III.4 Formale Aspekte

Resümee

Quellenangaben

Anlagen

Hinführung

Thomas von Aquin wird im Jahr 1225 als jüngster Sohn einer adligen Familie in eine Zeit geboren, die geistesgeschichtlich stark vom Schaffen der Kirchenväter geprägt ist. Deren Lehren über die Alte Kirche bilden das Fundament, auf dem die Anfänge des abendländischen Christentums beruhen. In der Tradition des Neuplatonismus verbindet allen voran Aurelius Augustinus (354-430) Elemente des antiken platonischen Denkens mit einer umfassenden christlichen Lehre.1 Platon gilt als maßgeblicher Philosoph der Antike, bis zur Wende vom 12. zum 13. Jahrhundert die beginnende Aristoteles-Rezeption eine Umkehrung im theologischen und philosophischen Denken des Mittelalters ermöglicht.

Thomas gilt gemeinhin als wichtiger Wegbereiter dieser Wende, die „die Welt nicht nur von Gott her betrachtet, sondern ihr einen eigenen Wert [beimisst].“2 Trotz dieses Eigenwertes ist das Streben des Menschen bei Thomas jedoch immer auf Gott ausgerichtet; in der Erkenntnis göttlicher Wahrheiten liegt das höchste Ziel. Thomas macht zwei Wege aus, auf denen göttliche Wahrheit erkennt werden kann: Zum einen die Offenbarung, die hauptsächlich in der Bibel zu finden ist, zum anderen den menschlichen Verstand, der jedoch begrenzt ist. Aufgrund dessen ist das rationale Wissen stets der göttlichen Offenbarung untergeordnet.3 Thomas’ Werk ist stark von der aristotelischen Logik geprägt und er begeht darin den Weg der ratio. Im Gegensatz dazu steht die mittelalterliche geistliche Literatur, die bei gleichem Wahrheitsanspruch ihr Fundament jenseits von logischer Argumentation in der Hingabe an die göttliche Offenbarung findet. In dieses Genre ist auch Frau Avas Dichtung ‚Das jüngste Gericht’ einzuordnen. Frau Ava wurde Anfang des 12. Jahrhunderts geboren und schrieb ihren neutestamentlichen Zyklus somit rund 100 Jahre vor Thomas’ Schaffenszeit.4 Während sich die thomasischen Ausführungen auf den Menschen und seine Möglichkeit zu Erkenntnis ausrichten, dominiert bei Frau Ava das Interesse an den postmortalen Geschehnissen.5

Diese Arbeit soll Thomas’ Aussagen zu Erkenntnis und Weissagung neben Frau Avas prophetisches Gedicht stellen, um die verschiedenen Wege der mittelalterlichen gedanklichen Auseinandersetzung mit göttlicher Wahrheit aufzuzeigen.

I. Geistesgeschichtliche Voraussetzungen für Thomas’ Schaffen

I.1 Neuplatonismus und Aristotelesrezeption

Einer der zentralen Punkte platonischen Denkens ist das Urbild (in herkömmlicher Übersetzung: die Idee). Beim platonischen Urbild handelt es sich um das absolut Seiende, das in Vollkommenheit alles Gute, Wahre und Schöne nicht nur repräsentiert, sondern tatsächlich ist. Diese Urbilder existieren im Jenseits, und nur dort ist auch eine Schau derselben möglich. Die Seele schaut und verinnerlicht die Urbilder vor ihrer Inkarnation und obgleich diese Schau nicht im menschlichen Bewusstsein verhaftet ist, verfügt jeder Mensch über eine Ahnung der Urbilder, die es uns möglich macht, die Dinge in der diesseitigen Welt zu klassifizieren. Die erfahrbare Welt bietet nach Platon für die Menschen höchstens einen blassen Abglanz der Urbilder; die Menschen halten diesen jedoch für das tatsächlich Seiende. Diese Vorstellung schildert Platons berühmtes Höhlengleichnis.6 Die diesseitige Welt erfährt bei Platon eine Abwertung, da sie als Schauplatz des uneigentlichen Seins verstanden wird. Nach Platon ist das eigentliche Sein des Menschen in der Anamnesis zu finden, das heißt, in der Rückkehr zur Schau der Urbilder, die ja nur im Jenseits möglich ist.7

Dieser Ausgangspunkt führt notwendig zu der Vorstellung eines Dualismus zwischen Diesseits und Jenseits, zwischen Erscheinung und Urbild, zwischen Leib und Seele. Dieser Dualismus und die Abwertung des diesseitigen Daseins ist auch ein Element des (Ur)Christentums, denn auch in diesem wird der Mensch ausschließlich als geistiges Wesen charakterisiert. Die Seele ist nach den Lehren der Kirchenväter im Körper gefangen und bestraft und erleidet in der Welt die Trennung von Gott.8

Der aristotelische Ansatz steht im Gegensatz zu diesem Denken. Der Kernpunkt liegt in der Überzeugung, dass über die Sinneserfahrung auch in der diesseitigen Welt Erkenntnis von Realität möglich ist. Aristoteles holt die zu erkennenden Dinge aus dem Jenseits der Götter in die Welt der Menschen zurück.9

Die beginnende Aristoteles-Rezeption während des späten 12. und frühen 13. Jahrhunderts führt zur Ausbildung eines Denkens, das einen Gegenpol zu den neuplatonischen Grundsätzen der Kirche darstellt. Ihre Alleinstellung als Autorität in Weltanschauungsfragen, ihre Macht und damit auch ihr Reichtum geraten ins Wanken. Vor allem die Gründung neuer religiöser Bewegungen wie z.B. die Bettelorden der Dominikaner und Franziskaner verdeutlicht, wie konsequent der Ruf nach fides, d.h. nach einer Rückbesinnung auf den eigentlichen Auftrag der Kirche (nämlich die Vermittlung und Verbreitung des Evangeliums) durchgesetzt wurde.10 Auf Seiten der Kirche führte dies zu einem Aristoteles-Verbot, um die Machtposition der christlichen Kirche zu sichern.11

Auch in Thomas’ Denken finden sich viele Ansätze, die der Haltung der Kirche widerstreben, denn im Rückgriff auf Aristoteles spricht auch Thomas dem weltlichen Dasein des Menschen eine bedeutende und entscheidende Rolle zu und sorgt damit in seinem Werk für einen epochalen Umbruch im Denken, für den die Kirche ihn verurteilte.

Die Rezeption der aristotelischen Logik führte zur Ausbildung der mittelalterlichen Scholastik, die einen lernenden Rückgriff auf Tradition und das Wissen der Vergangenheit, mit kritischer Auseinandersetzung und lehrender Weitervermittlung verband.12 Die systematische Ausarbeitung fand ihre Form in der quaestio disputata, deren strenger Aufbau eine detaillierte Gliederung aller Argumentationsschritte offen legte. Diese literarische Form zeugt davon, in welchem Maße die ratio des Menschen an Bedeutung für das Erkennen wichtiger Wahrheiten gewann.

Doch nicht nur die Methode der aristotelischen Logik, sondern auch andere Grundelemente aristotelischen Denkens fanden Einzug in Thomas’ Werk. An erster Stelle steht hier die Aufwertung der diesseitigen Welt, die bei Thomas Ausdruck Dialog ‚Timaios’ beschrieben wird. Aristoteles deutet dagegen auf den Erdboden hinab. Gemäß seiner ‚Ethik’ sind hier die für den Menschen maßgeblichen Dinge zu finden. Siehe Anlage. findet in der Überzeugung, dass die Welt und die gesamte Schöpfung von Gott eigenwertig geschaffen sind.13

Thomas’ Schöpfungsvorstellung führt keinesfalls zu der Vorstellung eines determiniert geschaffenen Menschen, sondern das Geschöpf Mensch verfügt durch seine von Gott geschenkte ratio über individuelle Freiheit und Eigenwillen. Dieses Verständnis vom Menschen und seiner Erkenntnisfähigkeit schwächt die dogmatische Dimension des Glaubens, die vor allem von Seiten der Kirche propagiert wird.14

Die große Bedeutung, die Thomas der Autonomie der Vernunft zuspricht, zieht jedoch nicht etwa eine Ablehnung der Theologie zu Gunsten der Philosophie nach sich; vielmehr versteht Thomas sich Zeit seines Lebens als Theologe, der seinen Glauben mit philosophischer Argumentation zu stützen versteht.

I.2 Zum Verhältnis von Theologie und Philosophie

Durch die Gleichzeitigkeit der beiden dargelegten Denkansätze entstand ein Spannungsfeld, in dem sich die verschiedensten Pole gegenüber standen: auctoritas, Glauben, Kirche und Theologie auf der einen Seite, ratio, Wissen und Philosophie auf der anderen. Die Vermittlung zwischen beiden Extremen gelang nur schwer.15 Im mittelalterlichen scholastischen Sprachgebrauch wurde der Begriff ‚Philosoph’ ausschließlich für die Denker und Gelehrten der Antike verwendet. (Vor allem von Aristoteles sprach man als ‚dem Philosophen’.)16 Allgemein beruht das mittelalterliche Denken auf der Theologie. Die Philosophie hingegen wurde in erster Linie als instrumentelle Wissenschaft verstanden, die im Dienste der ]Theologie stand. Sie diente dazu, die Theologie tiefer zu begründen und richtete sich auf deren Ziele und Vorbedingungen aus.17 Anerkennung erlangte die Philosophie daher als „christliche Philosophie“ oder als „Magd der Theologie“.18

Otfried Höffe führt acht Modelle auf, die das Verhältnis von Philosophie und Theologie beschreiben: (1) Desinteresse, (2) Verdrängung, (3) Überlegenheit, (4) Belehrung, (5) Integration, (6) Subalterne Hilfe, (7) Autonome Hilfe und (8) Autonome Philosophie.19 Während nun Höffe von ‚Modellen’ spricht, erscheint es sinnvoller, diese als Aspekte eines jeweiligen Verhältnisses von Theologie und Philosophie zu bezeichnen; in der Tat treten manche der Aspekte durchaus auch gleichzeitig auf, wenn auch mit unterschiedlicher Gewichtung.

Auch Thomas’ Haltung stellt im Rückgriff auf Höffes Vorschlag zur Definition eine Kombination aus Punkt 6, 7 und 8 dar. Zunächst stellt die Philosophie der Theologie neutrale Methoden (wie Begriffe und Argumentationsstrukturen) zur Verfügung, welche die Theologie dafür nutzt, die eigenen Standpunkte zu verteidigen (subalterne Hilfe). Darüber hinaus bietet die Philosophie der Theologie die Möglichkeit, theologische Erkenntnisse philosophisch zu fundieren und eine höhere Ebene der Wahrheitsfähigkeit zu erlangen (autonome Hilfe). Ein weiterer zentraler Punkt bei Thomas ist die Überzeugung, dass die autonome Philosophie mit Hilfe der Vernunft einen eigenständigen Zugang zur Wahrheit ermöglicht.20

Thomas’ gesamtes Werk ist theologisch-philosophisch konzipiert, Thomas setzte die Philosophie für die Theologie voraus. Dennoch führte der aristotelische Ansatz seines Denkens zu einer Spannung, die Thomas eine Position zwischen Theologie und Philosophie zuwies. Besonders deutlich wird dies an dem Umstand, dass Thomas, der sich immer und unweigerlich als Theologe verstand, nach seinem Tod nur durch die philosophische Fakultät der Pariser Universität hohe Anerkennung erfuhr. Die Theologen ließen die Gelegenheit, Thomas und sein Werk zu honorieren, vorübergehen.21

II. Erkenntnis bei Thomas

Thomas vertritt mit seiner Weiterführung des aristotelischen Ansatzes grundsätzlich eine Position des Realismus. Er geht davon aus, dass die Wahrheit nicht nur in der Verstandestätigkeit des Erkenntnissubjekts, sondern durchaus auch in den zu erkennenden Dingen selbst liegt: „Die Wahrheit scheint nicht nur im Verstande, sondern mehr in den Dingen zu sein.“22 Und Augustinus, Anselm und Avicenna vereinend stellt er fest: „Die Aussage aber, dass Wahrheit vollkommene Ausgleichung von Sache und Verstand ist, kann beiden Auffassungen zugehören.“23 Die menschliche Sinneswahrnehmung ermöglicht nach Thomas eine Erkenntnis der materiellen Welt, sie stellt jedoch nur die Vorstufe zur Erkenntnis von Wahrheit dar.

Die Sinne dienen der Verstandestätigkeit, der Intellekt abstrahiert die gesammelten Wahrnehmungen: „Wir sehen nämlich, dass die Sinne um des Verstandes willen sind und nicht umgekehrt. Auch sind die Sinne eine schwache Teilhabe des Verstandes. Deshalb leiten sie sich dem natürlichen Ursprung nach gewissermaßen vom Verstand her, wie das Unvollkommene vom Vollkommenen.“24

II.1 Erkenntnis als naturgemäße Tätigkeit der Seele

Grundlegend für das Verständnis von Thomas’ Erkenntnislehre ist seine Vorstellung vom Menschen. Thomas betrachtet den Menschen als Einheit von Leib und Geist, die von der Seele belebt wird. In der Inkarnation der Seele in den Körper liegt nach Thomas die innere Einheit des Menschen. Der Seele ist es wesentlich, Geist und Körper zu sein und nur die Beseeltheit macht das menschliche Wesen aus: „Um die Natur der Seele erforschen zu können, muß man davon ausgehen, daß die Seele der erste Lebensgrund in jenen Wesen genannt wird, die bei uns leben. Denn ‚beseelt’ nennen wir das, was lebt, unbeseelte Dinge dagegen jene, die des Lebens entbehren.“25 Die Inkarnation geschieht zu Gunsten der Seele, sie ist das entscheidende Moment des menschlichen Wesens:

„Nun ist aber offenbar das Erste, wodurch der Leib lebt, die Seele. Und weil sich das Leben auf den verschiedenen Stufen der Lebewesen durch verschiedene Tätigkeiten kundtut, ist das, wodurch wir zuerst jede einzelne dieser Lebenstätigkeiten ausführen, die Seele. Denn die Seele ist das Erste, wodurch wir uns nähren, sinnlich wahrnehmen, und räumlich bewegen, und ebenso das Erste, wodurch wir verstehen.“26

Jenseits dieser Verbindung ist die Seele anima separata, das heißt, sie existiert nach dem Tod des Leibes unkörperlich als selbständig existierendes Prinzip weiter. Die naturgemäße Tätigkeit der Seele ist das Erkennen der Wahrheit:

„Es kommt also der Seele gemäß jener Seinsweise, wonach sie mit dem menschlichen Körper vereint ist, zu, durch Hinkehr zu den Phantasiebildern der Körper zu erkennen, die in den körperlichen Organen sind. Wenn sie dagegen vom Leib getrennt ist, kommt es ihr zu, durch Hinkehr zu dem, was schlechthin verstehbar ist, zu erkennen, wie auch den anderen vom Körper getrennten Substanzen. Daher ist die Erkenntnis durch Hinkehr zu den Phantasiebildern der Seele natürlich wie auch die Vereinigung mit dem Leib. Das Getrenntsein vom Leib dagegen ist für sie etwas Außernatürliches, wie auch das Erkennen ohne Hinkehr zu den Phantasiebildern außerhalb ihrer Natur liegt. Sie wird also deswegen mit dem Körper vereint, um ihrer Natur entsprechend sein und wirken zu können. [...] Somit ist es klar, daß die Seele zu ihrem Vorteil mit dem Körper vereint ist und durch Hinkehr zu den Phantasiebildern erkennt; trotzdem kann sie getrennt sein und eine andere Erkenntnisweise haben.“27

[...]


1 Vgl. Lexikon des Mittelalters, Band 1. Artemis Verlag, München 1980. S. 223 ff.

2 Vgl. ebd., Band 8, S. 710.

3 Vgl. ebd.

4 Vgl. ebd., Band 1, S. 1282.

5 Vgl. ebd., Band 8, S. 823.

6 Vgl. Platon: Politeia, 7. Buch, 514a-517a. Reclam, Stuttgart 2006.

7 Vgl. Heinzmann, Richard: Thomas von Aquin. In: Höffe, Otfried (Hrsg.): Klassiker der Philosophie. Band 1. C.H. Beck, München 1994, S. 198 ff.

8 Vgl. Heinzmann, S. 199.

9 Besonders anschaulich stellt Raphael diesen Umstand auf seinem Fresko „Die Schule von Athen“ dar. Es zeigt die für Mittelalter und Renaissance wichtigsten Philosophen der Antike. Im Zentrum sind Platon und Aristoteles zu sehen. Platon deutet in den Sphärenhimmel hinauf, der in seinem

10 Vgl. Heinzmann, S. 202.

11 Diese Thematik wird umfassend in Umberto Ecos philosophisch vielschichtigem Roman „Der Name der Rose“ behandelt. Die Figur des William von Baskerville befindet sich inmitten der Spannung zwischen kirchlicher Autorität und philosophischer Freiheit. Zentrales Moment des Romans ist jedoch das Aristoteles-Verbot, das zum Verlust des 2. Buches der aristotelischen „Poetik“ führt, welches die Komödie und das Lachen behandelt. Diese Schrift gilt dem obersten Verwalter der Bibliothek (und damit ist metaphorisch die mittelalterliche Welt gemeint) als Kernstück der Gefährdung der herrschenden Ordnung. Vgl. etwa Eco, Umberto: Der Name der Rose. dtv, München 1987.

12 Vgl. Heinzmann, S. 200.

13 Vgl. ebd., S. 207.

14 Vgl. Ebd.

15 Vgl. Forschner, Maximilian: Thomas von Aquin. C.H. Beck, München 2006. S. 34.

16 Vgl auch hier Ecos Roman „Der Name der Rose’

17 Vgl. Forschner, S. 184.

18 Vgl. Hirschberger, Johannes: Philosophie der Antike. Band 1. Herder, Freiburg 1980, S. 319.

19 Vgl. Höffe, Otfried: Kleine Geschichte der Philosophie. C.H. Beck, München 2001. S. 94

20 Vgl. ebd., S. 94ff.

21 Vgl. Heinzmann, S. 198.

22 Thomas von Aquin: Summa theologica. Hrsg. v. der Albertus-Magnus-Akademie Walberberg bei Köln. Styria, Köln und Kerle, Heidelberg 1961. I, qu. 16, 1.

23 Ebd.

24 Ebd., qu. 77, 7.

25 Ebd., qu. 75, 1.

26 Ebd., qu. 76, 1.

27 Thomas, Summa theologica I, qu. 89, 1

Ende der Leseprobe aus 29 Seiten

Details

Titel
Erkenntnis göttlicher Wahrheit zwischen Ratio und Prophetie
Untertitel
Positionen zum Thema in der Philosophie des Thomas von Aquin und der Lyrik von Frau Ava
Hochschule
Universität Stuttgart
Note
1,0
Autor
Jahr
2008
Seiten
29
Katalognummer
V180687
ISBN (eBook)
9783656037019
ISBN (Buch)
9783656036821
Dateigröße
3813 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Schlagworte
Frau Ava, Thomas von Aquin, Erkenntnisphilosphie, Ratio, Prophetie, Das Jüngste Gericht, Mittelalter
Arbeit zitieren
M.A. Philosophie, Germanistik Daniela Jakob (Autor), 2008, Erkenntnis göttlicher Wahrheit zwischen Ratio und Prophetie , München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/180687

Kommentare

  • Noch keine Kommentare.
Im eBook lesen
Titel: Erkenntnis göttlicher Wahrheit zwischen Ratio und Prophetie



Ihre Arbeit hochladen

Ihre Hausarbeit / Abschlussarbeit:

- Publikation als eBook und Buch
- Hohes Honorar auf die Verkäufe
- Für Sie komplett kostenlos – mit ISBN
- Es dauert nur 5 Minuten
- Jede Arbeit findet Leser

Kostenlos Autor werden