Die Hamartiologien Barths und Tillichs im Vergleich


Hausarbeit, 2004

45 Seiten, Note: 1,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung
A. Fragestellung der Arbeit
B. Barths und Tillichs Anliegen bei der Beschäftigung mit Sünde
C. Quellen
D. Vorgehensweise

II. Hauptteil
1. Denkform und Methode
1.1 Barth: Wort-Gottes-Theologie
1.1.1 Denkform der Kirchlichen Dogmatik
1.2 Paul Tillich: Methode der Korrelation
1.3 Vergleich
1.3.1 Gemeinsamkeiten
1.3.2 Unterschiede
2. Dogmatischer Ort und Aufbau der Sündenlehre
2.1 Barth: Aufbau der Dogmatik
2.1.1 Dogmatischer Ort und Aufbau der Hamartiologie
2.2 Tillich: Der Aufbau der Systematischen Theologie
2.2.1 Der dogmatische Ort und Aufbau der Hamartiologie
2.3 Vergleich
3.Freiheit
3.1 Der Freiheitsbegriff bei Barth
3.1.1 Gottes Freiheit
3.1.2 Jesu Freiheit
3.1.3 Die menschliche Freiheit
3.1.4 Die Knechtschaft des Willens
3.2 Tillichs Freiheitsbegriff
3.2.1 Geschöpfliche Freiheit
3.2.2 Gottes Freiheit
3.2.3 Die Knechtschaft des Willens
3.2.4 Die Freiheit im Neuen Sein
3.3 Vergleich
3.3.1 Gemeinsamkeiten
3.3.2 Unterschiede
4. Ist Sünde Folge von Freiheit?
4.1 Barth
4.1.1 Der Sündenbegriff
4.1.1.1 Wie kann Gott die Sünde zulassen?
4.1.1.2 Sündenerkenntnis
4.1.2 Formen der Sünde
4.1.2.1 Unglaube
4.1.2.2 Hochmut und Fall
4.1.2.3 Trägheit und Elend
4.1.2.4 Lüge und Verdammnis
4.1.2.5 Verharmlost Barth die Sünde?
4.2 Tillich
4.2.1 Der Sündenfall
4.2.2 Der Sündenbegriff
4.2.3 Formen der Sünde (Entfremdung)
4.2.3.1 Unglaube
4.2.3.2 Hybris
4.2.3.3 Konkupiszenz
4.2.4 Übel als Folge von Sünde: Strukturen der Destruktion
4.2.4.1 Übel als Resultat des Konflikts ontologischer Polaritäten
4.2.4.2 Übel als Resultat entfremdeten Umgangs mit den Endlichkeitskategorien
4.2.4.3 Übel als Vereinsamung, Sinnlosigkeit, Schuld, Zweifel und Verzweiflung
4.2.5 Zusammenfassung
4.3 Vergleich
4.3.1 Der Zusammenhang von Freiheit und Sünde
4.3.2 Gemeinsamkeiten im Verständnis von Sünde
4.3.3 Unterschiede im Sündenverständnis
4.3.3.1 Methode
4.3.3.2 Begrifflichkeit
4.3.4 Unterschiede in der Auslegung der Sünde
4.3.4.1 Sündenfall und Erbsünde
4.3.4.2 Sünde allgemein
4.3.4.3 Formen von Sünde

III. Schluss

I. Einleitung

A. Fragestellung der Arbeit

Der französische Existentialist Jean Paul Sartre (1905-1980) beschreibt den Menschen als völlig freie Existenz, die sich auf ein selbstgesetztes Ziel hin entwerfen muss. Durch seinen freien Entwurf hat der Mensch die Möglichkeit, sein wahres Wesen, seine Essenz, zu verwirklichen. Die Essenz folgt aus der Existenz. Die menschliche Freiheit hat keine Grenze, nur die, die der Mensch sich durch Zielsetzung selbst gibt. Werte und Ideen werden nur durch Freiheit geschaffen, apriorisch oder ewig sind sie nicht. Es gibt auch keinen Gott.[1]

Ein gegensätzliches Menschenbild vertritt der evangelische Theologe Paul Tillich (1886-1965). Er sieht den Menschen als Gottes Ebenbild und geht vom einem vor-existentiellen Ideal des Menschen aus, der Essenz: Sie stellt einen vollkommenen, alle Potentialitäten involvierenden Zustand dar, in dem der Mensch noch in Einheit mit Gott ist. Tillich geht also von apriorischen Gegebenheiten aus. In der Existenz ist der Mensch von seinem essentiellen Wesen und Gott entfremdet und bleibt in der Welt immer hinter seiner Essenz zurück. Einen Freiheitsvollzug des Menschen innerhalb der existentiellen Entfremdung ohne Bezug zu Gott interpretiert Tillich als Sünde. Nicht-entfremdete Freiheit, die Einheit mit der Essenz ermöglicht, ist erst im Glauben, durch das Annehmen des Neuen Seins in Jesus Christus möglich.

Der reformierte Theologe Karl Barth (1886-1968) sieht den Menschen als wesenhaft zu einem ihm vorausgesetzten Gott gehörig. Freiheit hat der Mensch laut Barth nur, wenn er die Freiheit annimmt und umsetzt, die Gott ihm schenkt: Die Freiheit zum Bund mit Gott und dem Mitmenschen, in der Verantwortung vor Gott und im Gehorsam gegen ihn. Er kann sich nur auf Gott hin verwirklichen, ansonsten bleibt der Mensch der unfreie Mensch der Sünde.

Aus protestantischer Perspektive ist der Mensch Gottes Ebenbild aber bleibt ohne die göttliche Gnade, die er als Geschenk Gottes annehmen kann, die ihn rechtfertigt, immer unvollkommen und böse, also Sünder.

Sartres Freiheit wäre aus christlicher Perspektive missbrauchte Freiheit: Sie ist Ausdruck schamloser Selbstüberhebung des Menschen, der sich sündig von seinem eigentlichen Wesen und Gott abkehrt und sich selbst zum Gott macht.

Aber kann dem heutigen Menschen das christliche Sündenverständnis noch etwas sagen? Sieht dieser sich nicht als wesenhaft gut und autonom, wie etwa Sartre ihn beschreibt? Ist nicht ein Verständnis des Menschen, das ihn wie in Genesis 8, 21 als „böse von Jugend auf“ sieht, längst überholt, erledigt, nicht mehr zeitgemäß und unverständlich? Vertritt die protestantische Theologie nicht ein viel zu negatives Menschenbild?

Im Folgenden sollen die Hamartiologien Barths und Tillichs miteinander verglichen werden. Dabei soll besonders auf Barths und Tillichs Verständnis von Freiheit und damit zusammenhängender Sünde eingegangen werden. Abschließend erlaube ich mir ein Urteil darüber, ob diese Hamartiologien nun dazu tauglich sind, dem Menschen der Gegenwart das Phänomen der Sünde und das menschliche Sündersein verständlich zu machen.

B. Barths und Tillichs Anliegen bei der Beschäftigung mit Sünde

Seit Augustin ist die Lehre von der Sünde zum festen Bestandteil westlicher Theologie geworden.[2]

Ein religiöses Verständnis von Sünde bezieht sich auf ein verfehltes Verhältnis zwischen Mensch und Gott. Umgangssprachlich bezeichnet man mit Sünde häufig moralische Verfehlungen, ein tieferes Verständnis von Sünde ist nicht mehr gegeben.[3]

Tillich und Barth versuchen, dem Menschen ein religiöses Sündenverständnis nahe zu bringen, das weitaus tiefer wurzelt, als die „kleinen Alltagssünden“ des Menschen.

Karl Barth verfasst seine Sündenlehre in den Jahren nach dem zweiten Weltkrieg.[4] Obwohl Millionen Menschen im Krieg umgebracht worden sind, das Bestialische im Menschen durch den Holocaust erschreckend sichtbar geworden ist, haben diese Geschehnisse im Menschen kein Sündenbewusstsein erzeugt. Angesichts des Missverhältnisses der begangenen Unrechtstaten des Menschen und seinem fehlenden Bewusstsein für Schuld verfasst Barth seine Sündenlehre, mit der er den Menschen darauf aufmerksam machen will, dass er das Bewusstsein für seine wesenhaften Verfehlungen und deren Wurzel verloren hat.[5]

Tillich geht es vor allem darum, dem Menschen den Begriff der Sünde durch Neuinterpretation wieder verständlich zu machen. Dazu nimmt er Bezug auf kulturelle und soziologische Phänomene. Er bedient sich der existentialistischen Analyse, um die menschliche Situation darzustellen und entfaltet seine Hamartiologie als Theorie der Entfremdung. Seine Sündenlehre hat bei ihm eine freiheitstheoretische Grundlage und ist zentral in seiner Systematischen Theologie, da sie es leistet, die existentielle Situation der Entfremdung mit der Existenz Jesu Christi, die nicht-entfremdetes Sein ist, in Verbindung zu bringen.[6]

C. Quellen

Bei meiner Beschäftigung mit der Sündenlehre Karl Barths beziehe ich mich auf die Kirchliche Dogmatik Karl Barths. Zum besseren Verständnis ziehe ich den 44. Paragraphen derselben, aus Band III/2, der Bestandteil der Schöpfungslehre ist, hinzu. Dieser Paragraph liefert Barths Absage an eine Anthropologie. Die Bestimmung des Menschen sei nur von Christus aus möglich, von diesem aus gehört der Mensch wesenhaft zu Gott. Dies ist für den hier zu behandelnden Zusammenhang von großer Bedeutung, da nach Barth Sünde nur von Christus aus erkannt werden kann und von dort aus schon disqualifiziert ist. Die eigentliche Hamartiologie findet sich bei Barth in der Versöhnungslehre, dem vierten Band seiner Dogmatik. Dies sind die Paragraphen 60 aus Band IV/1, 65 aus Band IV/2 und 70 in Band IV/3[7].

Tillichs Sündenlehre findet sich in Band II seiner Systematischen Theologie, im Englischen 1957 erschienen, auf die ich mich bei meiner Darstellung beziehen werde. Zur Erläuterung werde ich mich aber auch gelegentlich des ersten Bandes von 1951 bedienen.

D. Vorgehensweise

Der Vergleich der Hamartiologien Barths und Tillichs soll anhand von vier Hauptaspekten geleistet werden. Um ihre unterschiedliche Vorgehensweise und ihren Ansatz verstehen zu können, sollen zuerst Denkform und Methode analysiert werden. Auf welche Art und Weise die Hamartiologien in das zu behandelnde Werk eingegliedert sind und welche Stellung sie dort einnehmen, soll anhand des Aufbaus des Systems und des dogmatischen Orts der Hamartiologien festgestellt werden. Danach soll die Darstellung des Inhalts auf die Aspekte Freiheit und Sünde zugespitzt werden. Innerhalb dieser vier Aspekte gehe ich in einem Dreischritt vor, indem ich erst Barths, dann Tillichs Ausführung dieser Gesichtspunkte analysiere und schließlich vergleiche. Abschließend soll unter Berücksichtigung der eingangs gestellten Frage eine kurze Bewertung vorgenommen werden.

II. Hauptteil

1. Denkform und Methode

1.1 Barth: Wort-Gottes-Theologie

Der reformierte Theologe Karl Barth, der 1886 in Basel geboren wird, erlebt 1914 den Schock, dass Vertreter der liberalen Theologie[8] und des Sozialismus, deren Anhänger er zunächst gewesen ist, der Kriegspolitik Kaiser Wilhelms II. zustimmen. Wie hat es dazu kommen können? Barth entdeckt die Ursache darin, dass sowohl liberale Theologie als auch Sozialismus einer Denkweise verschrieben sind, die immer in ihrer subjektiven Wirklichkeit bleibt, ohne dieser etwas wirklich Neues entgegensetzen zu können. Dieses wirklich Neue kann nur von außen gesetzt werden, es kann nur Gott sein, der uns immer schon vorausgesetzt ist. Für Barth heißt das auch, dass es ein Fehler der bisherigen Theologie gewesen ist, den Menschen in den Mittelpunkt zu rücken. Er setzt also nicht beim Menschen an, sondern bei Gott. Es geht in der Bibel nicht darum, was der Mensch über Gott sagt, sondern darum, was Gott zum Menschen spricht, um Gottes Wort. Somit ist die Offenbarung die Aufgabe der Theologie. Sie hat zu zeigen, inwiefern sich Gott den Menschen vermittelt. Barth versteht sich also als Offenbarungstheologe und Schrifttheologe. Die Bibel bildet die Quelle, aus der er seine gesamte Theologie schöpft.[9]

1.1.1 Denkform der Kirchlichen Dogmatik

Lange Zeit ist Barths Denken von der Dialektischen Methode[10] geprägt, für seine Dogmatik entwickelt er nun eine andere Denkbewegung. Sie erschließt sich ihm bei der Beschäftigung mit Anselms Gottesbeweis und entspricht Anselms „Fides quaerens intellectum“ insofern, dass sie ein bekennerhaftes Denken ist, das erst den Glauben, das Credo, als Faktum voraussetzt, das dann durch den Verstand nachzuvollziehen ist.[11]

Gott ist die Wahrheit, mit der wir es erst im Anerkennen und im Glauben zu tun bekommen. So ist Barths Methode ein vom biblischen Zeugnis ausgehendes Nachvollziehen und Nacherzählen, so dass Barths Theologie ein narratives Element bekommt.[12]

Das Vermögen, Gott im Glauben zu erkennen, ist dem Menschen von Gott geschenkt. Hier kommt es zu einer Analogie zwischen Gott und Mensch: Hier im Glauben wird Gottes Wort menschlicher Gedanke, hier kommt es zu einer analogia fidei, einer „Gottförmigkeit des Menschen.“[13]

Die Erkenntnismethode, die Barth bei seiner Beschäftigung mit Anselm[14] erarbeitet hat, bildet die Grundlage für sein Hauptwerk „Die Kirchliche Dogmatik“. Der erste Band der Kirchlichen Dogmatik[15] erscheint 1932, der zwölfte und letzte 1967, ein Jahr vor Barths Tod.

Charakteristisch für die KD ist nicht nur das Nachvollziehen des vorhergesagten Credo durch den Verstand, sondern auch die 1934 in der Barmer Erklärung sichtbar gewordene Auffassung Barths, dass sich Gott allein in Christus offenbart.[16] Dies hat seine christologische Konzentration zur Folge: Den Anfang und das Ende aller Gotteserkenntnis bildet das konkrete Dasein Gottes in Jesus Christus, bei Barth „wird alle Theologie zur Christologie“[17].

Barths Christologie ist eine Christologie von oben, er setzt bei der Präexistenz Christi bei Gott an. Das heißt, dass der Christus der erste Beschluss Gottes ist, die Schöpfung ist dann nur noch der Schauplatz für das göttliche Heilsgeschehen.[18] So ist Barths Dogmatik auch von dem Gedanken der Freiheit Gottes zur Liebe beherrscht, die als göttliche Gnade in der Schöpfung waltet. Obwohl es nach wie vor für Barth keinen Weg des Menschen zu Gott gibt, sieht er jetzt die Schöpfung als Hinweis auf die göttliche Sphäre der Gnade. In der geschöpflichen Welt zeigen sich Analogien zur göttlichen Welt. Das Zentrum von Barths Denkform der Analogie bildet die Analogie zwischen Gott und Mensch, die nur von Christus aus zu verstehen ist: In Jesus Christus ist Gott wahrer Mensch und unser Mitmensch geworden. Von dem wahren Menschsein Gottes in Jesus Christus aus kann die Theologie Aussagen über den wirklichen Menschen machen. Die Analogie zwischen Schöpfer und Geschöpf ist also durch Christus bestimmt.[19] So wie Christus in seiner völligen Freiheit Gott entspricht, sind wir die, die wesenhaft Jesus Christus entsprechen. Diese Entsprechung zeigt Barth stets in einem Dreischritt als analogia relationis, die in den späteren Bänden der Dogmatik überwiegt: Das Wesen Gottes entspricht dem Wesen Christi, welchem wir wesenhaft als Menschen entsprechen.[20]

1.2 Paul Tillich: Methode der Korrelation

Der evangelisch-lutherische Tillich wird im selben Jahr wie Barth, 1886, geboren. Die erschreckenden Erfahrungen, die er als Feldgeistlicher im ersten Weltkrieg sammelt, führen ihn zum Bruch mit den Ansichten der bürgerlichen Gesellschaft und bewirken, dass er sich dem Sozialismus zuwendet. Weil die Ideale der bürgerlichen Kultur in die Katastrophe geführt haben, möchte er den Zeitpunkt nutzen, um eine neue theonome Einheitskultur auf religiöser und sozialistischer Basis zu errichten. So ist Tillichs theologischer Ansatz bewusst kontextgebunden, er legt Wert auf den Gegenwartsbezug. Dabei setzt er ein bei den unbedingten Anliegen der Menschen, die seiner Meinung nach religiöse Anliegen sind. Denn „Menschsein bedeutet, nach dem eigenen Sein fragen...“ (ST I, S. 76[21] ). Tillich setzt also in der Tiefe[22] des menschlichen Lebens an.[23]

Er beschreibt den Theologen als jemanden, den die christliche Botschaft unbedingt angeht, der selbst von ihr betroffen ist. Der Theologe steht also, wenn er Theologie treibt, im Glauben und damit im Theologischen Zirkel.[24]

Tillich verwendet in seiner „Systematischen Theologie“ die Methode der Korrelation. Diese „erklärt die Inhalte des christlichen Glaubens durch existentielles Fragen und theologisches Antworten in wechselseitiger Abhängigkeit“ (ST I, S. 74).

Tillich geht also so vor, dass er erst mit Hilfe anderer Wissenschaften wie der Philosophie oder der Soziologie die existentielle Situation des Menschen analysiert, d.h. ein Gemeinsames, eine Grundbefindlichkeit der Menschen in einer bestimmten Zeit aufspürt. Aus dieser existentiellen Situation ergeben sich nun Fragen, auf die die christlichen Wahrheiten eine Antwort bieten.[25] Die Theologie ist bei Tillich antwortende, also apologetische Theologie.[26] Allerdings muss der Theologe, um die christlichen Wahrheiten für den Menschen der Gegenwart verständlich zu machen, die theologischen Begriffe neu interpretieren. Wenn Tillich nun also überkommene religiöse Begriffe mit aktuellen nicht-christlichen Begriffen erklärt, führt er eine Korrelation auch in der Horizontalen durch.[27] Korrelieren heißt bei Tillich zuordnen und in Beziehung setzen. Christliche Begriffe werden nicht-christlichen zugeordnet und existentielle Situation und christliche Botschaft miteinander in Beziehung gesetzt.[28]

Tillich grenzt seine Methode von drei anderen theologischen Methoden ab[29]. Die erste ist die supranaturalistische. Hier sei die christliche Botschaft „eine Summe geoffenbarter Wahrheiten, die wie Fremdkörper aus einer fremden Welt in die menschliche Situation hineingefallen sind. Es besteht eigentlich keine Vermittlung zur menschlichen Situation“ (ST I, 79). Die Theologie gibt hier Antworten auf Fragen, die der Mensch nicht gestellt hat.

Den Gegenpol zu dieser Methode bildet die „naturalistische“ oder „humanistische“. Tillich führt als Beispiel hierfür die liberale Theologie an, die die Religionsgeschichte als fortschreitende Selbstverwirklichung des Menschen deutete, aber verkannte, dass der Mensch sich in einer Zerrissenheit von existentieller und essentieller Natur befindet. Sie sah ihn stattdessen als einheitlich und auf dem Wege zur Vollkommenheit. Der Mensch stand im Mittelpunkt: „Alles wurde vom Menschen selbst gesprochen, nicht zum Menschen. Die Offenbarung aber wird zum Menschen gesprochen, sie ist kein Monolog des Menschen mit sich selbst“(ST I, 80).

Die dritte Verfahrensweise, die er ablehnt, vereint Elemente von beiden eben genannten. Sie versucht Mensch und Gott in Beziehung zu setzen, indem sie die existentielle Situation des Menschen analysiert und so die Frage stellt. Dann leitet sie aber, wie die Gottesbeweise, die Antwort aus der Frage ab. „Die Methode der Korrelation löst dieses historische und systematische Rätsel, indem sie die natürliche Theologie auf die Existenzanalyse beschränkt und die supranaturalistische Theologie auf die Antworten, die auf die existenziellen Fragen gegeben werden“ (ST I, S. 80).

Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass es eine Antwort nur geben kann, wenn der Mensch eine Frage aus seiner Situation heraus gestellt hat. Die Antwort kann aber nur von Gott her erfolgen und nicht aus der existentiellen Situation abgeleitet werden. Um eine Antwort zu geben, muss der Theologe in der menschlichen Situation stehen. Wenn der gläubige Theologe die Situation analysiert, richtet er die Frage aber schon auf die Antwort aus: So ist bei Tillich die Antwort auf die existentielle Situation des Menschen, die er als Entfremdung charakterisiert, „der Christus“[30], der als Neues Sein die „unverzerrte Manifestation des essentiellen Seins unter den Bedingungen der Existenz ist“ (ST II, 130). Weil ein selbst-betroffener Theologe hier Frage und Antwort korreliert, ist Tillichs System weder induktiv, noch deduktiv.[31]

1.3 Vergleich

1.3.1 Gemeinsamkeiten

Sowohl Tillich als auch Barth entwickeln eine Denkform, die den Glauben zur Bedingung der Gotteserkenntnis erklärt. Beide setzen damit innertheologisch an, nicht von außerhalb. Tillich macht das deutlich in seiner Beschreibung des theologischen Zirkels, während Barth in Form seiner analogia fidei anführt, dass Gotteserkenntnis nur im Glauben möglich ist. Die theologische Antwort kann bei beiden nur von Gott her erfolgen, sie wird durch Offenbarung manifest. Weil beide christliche Theologen sind, nimmt in ihrem System die durch das Wort Gottes in Jesus Christus offenbarte Wahrheit eine zentrale Stellung ein.

Barth und Tillich kehren sich im Zusammenhang mit der Katastrophe des zweiten Weltkriegs von der liberalen Theologie und dem bürgerlich-idealistischen Denken ab, ihre Art, Theologie zu treiben, unterscheidet sich aber in Ansatz und Methode erheblich voneinander.[32]

1.3.2 Unterschiede

So versucht Barth gegenüber einer Theologie, die den Menschen in den Mittelpunkt rückt und Wahrheiten aus diesem heraus ableitet, dem Menschen das ganz Andere, Gott, entgegenzusetzen. Er setzt oben an, indem er vom Wort Gottes und dessen Offenbarung in Jesus Christus ausgeht. Indem er so die christlichen Wahrheiten von oben in die Situation hineinspricht, setzt er eine Antwort ohne vorherige Frage. Sein System ist metaphysisch-deduktiv und geschichtslos.[33] Auch die biblischen Texte werden von ihm oft ohne ihren historischen Entstehungskontext zu berücksichtigen als gleichwertige Quelle behandelt, er hat sogar eine Tendenz dazu, die Bibel mit dem Wort Gottes gleichzusetzen.[34]

Dagegen kann für Tillich die Antwort nicht vor der Frage kommen. Er wirft Barth Supranaturalismus vor, weil dessen Theologie der Bezug zur Wirklichkeit fehle: Die gegenwärtige Situation des Menschen und dessen Fragen werden von Barth nicht berücksichtigt. Barths Theologie ist monologisch, alles spielt sich nur im Himmel ab.[35]

Tillich hingegen setzt mit seiner Analyse der existentiellen Situation des Menschen in der Tiefe an und bleibt bewusst geschichts- und kontextgebunden. Die Theologie kann seiner Meinung nach ihre Wahrheiten vor der Gegenwart nur verantworten, wenn sie auf die Fragen der Menschen reagiert. So ist Christus zwar bei beiden als Gottes Wort die Antwort, aber bei Barth wird alles andere aus dieser Antwort entwickelt, anstatt dass er erst, wie Tillich, die Frage formuliert.

Barth lehnt die natürliche Theologie strikt ab, denn es gibt für ihn keinen Weg des Menschen zu Gott. Der Tatsache, dass der Mensch nicht durch eigene Leistung zu Gott kommen kann, stimmt auch Tillich zu. Er legt aber dar, dass die natürliche Theologie insofern eine Berechtigung hat, als dass sie die notwendige Analyse der existentiellen Situation des Menschen liefert: „Und das berühmte „Nein“ von Karl Barth gegen jeden Versuch der natürlichen Theologie, ja sogar gegen jeden Versuch des Menschen, die Frage nach Gott zu stellen, ist im letzten Grunde eine Selbsttäuschung“ (ST II, 21).

Den Menschen relativiert Barth von Jesus Christus aus, während Tillich den Menschen problematisiert.[36]

Augenscheinlich wird die unterschiedliche Verfahrensweise beider an den Begrifflichkeiten, die sie verwenden. Barth hält sich an althergebrachte theologische Begriffe, während Tillich durch eine Neuinterpretation der Begriffe mithilfe ontologischer, tiefenpsychologischer und existentieller Ausdrücke versucht, sie für den Gegenwartsmenschen wieder verständlich zu machen. So ist Tillichs Denken ein Neu-Denken, während es bei Barth ein Nach-Denken ist.[37]

2. Dogmatischer Ort und Aufbau der Sündenlehre

2.1 Barth: Aufbau der Dogmatik

Barths Ansatzpunkt beim Wort Gottes spiegelt sich im Aufbau seiner Dogmatik.

Im ersten Band dieses Werks, den Prologomena, bietet Barth eine Bestimmung der Wirklichkeit des Wortes Gottes, indem er Trinität und Offenbarung erläutert. Im zweiten Band erfolgt dann die Gotteslehre, der eine christologische Interpretation zugrunde liegt. Gott wird als der sich in Christus offenbarende, in Freiheit liebende dargestellt. Die Schöpfungslehre folgt als drittes, wobei hier die Schöpfung den Schauplatz der Offenbarung darstellt. Die „Mitte“ (KD IV/1, S. 1) der christlichen Erkenntnis, in der es um den neuen Bund des Menschen mit Gott durch Jesus Christus geht, entfaltet Barth im vierten Band der KD, der Versöhnungslehre. Die Christologie wird jetzt verbunden mit der Sündenlehre, der Rechtfertigungslehre, dem Wirken des Heiligen Geistes und der Ethik des christlichen Lebens. Die Erlösungslehre, die den fünften Band gebildet hätte, blieb ungeschrieben.[38]

[...]


[1] Vgl. Mehl, Roger, Freiheit V, in: TRE Bd. 11, 1983, S. 521f.

[2] Vgl. Leonhardt, Rochus, Grundinformationen Dogmatik. Ein Lehr- und Arbeitsbuch für das Studium der Theologie, 2001, S. 178ff.

[3] Vgl. Gräb, Wilhelm, Art. Sünde, in TRE, Bd. 32, 2001, S. 436f.

[4] KD IV/1, der erste Band der Versöhnungslehre, zu der auch der erste Teil der Hamartiologie Barths gehört, erscheint 1953.

[5] Vgl. Busch, Eberhardt, Die große Leidenschaft. Einführung in die Theologie Karl Barths, 1998, S. 207ff.

[6] Vgl. Murmann, Ulrike, Freiheit und Entfremdung. Paul Tillichs Theorie der Sünde, 2000, S. 14f.

[7] Band III/2 erscheint 1948, Band IV/1 1953, IV/2 1955, Band IV/3 1959.

[8] In der Liberalen Theologie steht das Individuum im Mittelpunkt, das Gott in sich selbst als lebendig erfährt. (Vgl. Busch, Leidenschaft, S. 26).

[9] Vgl. Zahrnt, Heinz, Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert, 1972, S. 17ff.

[10] Für Barth ist die Predigt Ziel und Ausgangspunkt seiner Dogmatik. Es stellt sich allerdings die Frage, wie der Mensch, der in einem unüberbrückbaren Gegensatz und Abstand zu Gott steht, überhaupt von Gott reden kann. Eigentlich kann nur Gott selbst von sich reden, weil er ja dem Menschen vorausgesetzt ist. So vertritt Barth zunächst die Dialektische Methode, die behauptet, dass der Mensch direkte Mitteilungen über Gott nicht machen kann, es lässt sich nur in Satz und Gegensatz um ihn kreisen, wobei die Mitte für den Menschen stets verborgen bleibt (siehe Zahrnt, Sache, S. 29ff.). In der Kirchlichen Dogmatik bleibt ein Gegensatz zwischen Gott und Mensch bestehen, überwog in Barths Anfangszeit allerdings das „Nein“ Gottes gegenüber dem Menschen durch sein Gericht, ist es jetzt das „Ja“ Gottes, das dem Menschen durch die göttliche Gnade zuteil wird. Barth hat jetzt Abstand davon genommen, nur die Göttlichkeit Gottes zu sehen, die Menschlichkeit Gottes rückt in den Mittelpunkt. (siehe Zahrnt, Sache, S. 96ff.)

[11] Vgl. Jüngel, Eberhardt, Art. Barth, in TRE Bd.5, 1980, S. 262.

[12] Vgl. Busch, Leidenschaft, 34ff.

[13] Vgl. Fischer, Hermann, Die Protestantische Theologie im 20. Jahrhundert, 2002, S. 79.

[14] aus seiner Beschäftigung mit Anselm erwächst Barths Buch „Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theol. Programms (1931), das für ihn selbst zu einem Schlüssel der Denkbewegung wird, die sich ihm in der Kirchlichen Dogmatik immer stärker nahe legt. (vgl. Jüngel, Barth, S. 262)

[15] Im Folgenden werde ich mich der für die „Kirchliche Dogmatik“ gebräuchliche Abkürzung KD bedienen.

[16] Vgl. Fischer, Hermann, Protestantische Theologie, S. 78.

[17] Zahrnt, Sache, S. 101.

[18] Vgl. Zahrnt: Sache, S. 101ff.

[19] Vgl. Zahrnt, Sache, S. 108ff. und Fischer, Protestantische Theologie, S. 79.

[20] Vgl. Fischer, Protestantische Theologie, S. 79f.

[21] Tillich, Paul, Systematische Theologie, Bd. I/II, 1951-1957, Deutsche Ausgabe 1958. Zitate aus diesem Werk werde ich ab jetzt direkt im Text mit der Abkürzung ST angeben.

[22] So setzt Tillich auch bei der Entwicklung seines Gottesbegriffs in der Tiefe an, als „Tiefe der Vernunft“, „Sein-Selbst“, „unendliche Potentialität von Sein und Sinn“. Die Tiefe wird zur Quelle der Offenbarung. (vgl. ST I, S. 87ff. )

[23] Vgl. Clayton, John, Tillich, in: TRE Bd. 33, 2002, 556f.

[24] Vgl. ST I, S. 18.

[25]

[26] Vgl. ST I, S.12.

[27] Vgl. Winkler, Ulrich: Vom Umgang mit Denkformen in der Theologie. Ein Vergleich zwischen der Kirchlichen Dogmatik Karl Barths und der Systematischen Theologie Paul Tillichs, 1988, S. 246f.

[28] Ebd.

[29] Siehe ST I, S. 79.

[30] Vgl. ST II, S. 20ff.

[31] Vgl. ST I, S. 16.

[32] Vgl. Winkler, Umgang, S. 272ff.

[33] Vgl. ST I, S. 16.

[34] vgl. Zahrnt, Sache, S. 97f.

[35] Vgl. a.a.O., 129ff.

[36] Vgl. Winkler, Umgang, S. 284.

[37] Vgl. a.a.O., S. 278ff.

[38] Vgl. Jüngel, Barth, S. 263ff.

Ende der Leseprobe aus 45 Seiten

Details

Titel
Die Hamartiologien Barths und Tillichs im Vergleich
Hochschule
Universität Osnabrück
Note
1,0
Autor
Jahr
2004
Seiten
45
Katalognummer
V180733
ISBN (eBook)
9783656041146
ISBN (Buch)
9783656041399
Dateigröße
475 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
hamartiologien, barths, tillichs, vergleich
Arbeit zitieren
Judith Overbecke (Autor), 2004, Die Hamartiologien Barths und Tillichs im Vergleich, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/180733

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