Zwischen Transkulturalität und Neorassismus

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Neorassismus und Transkulturalität. Ein Theoriebaustein
2.1 Das Ende des Rassismus - der Beginn eines neuen Rassismus?
2.2 Von Rasse zu Rassismus
2.3 Neo-Rassismus und seine Konstituenten
2.3.1 Ethnie und Ethnozentrismus
2.3.2 Kulturnation und Leitkultur
2.3.3 Neorassismus - ein kultureller Rassismus
2.4 Transkulturalität

3 Moritz Netenjakob: Macho Man
3.1 Autor und Rezeption
3.2 Handlungsgerüst
3.3 Erzählposition
3.4 „Der türkische Macho“ - Konstruktion des türkischen Mannes
3.5 Stereotypisierte und ethnozentrische Bilder in Macho Man
3.5.1 Die Magie der orientalischen Kräfte
3.5.2 Die Binärstruktur der deutschen und türkischen Kultur

4 Sten Nadolny: Selim oder Die Gabe der Rede
4.1 Autor und Rezeption
4.2 Textstruktur und Handlung
4.3 Die Multiperspektivität des Textes
4.4 Stereotype Darstellungen
4.5 Zwischen Transkulturalität und Xenophobie / Neorassismus
4.5.1 Fremdenhass und Gleichgültigkeit
4.5.2 Das Dilemma ethnozentrischer Sicht
4.5.3 Transkulturelle Aspekte

5 Analyse: Martin Mosebach: Die Türkin
5.1 Autor und Rezeption
5.2 Handlung und Struktur
5.3 Perspektive(n) des Textes
5.3.1 Strukturelle Ausgrenzung der türkischen Perspektive
5.3.2 Hegemoniale Erzählposition des Ich-Erzählers
5.4 Personencharakteristik: Pupuseh
5.5 Macht- und neorassistischer Diskurs in Die Türkin

6 Zusammenfassung, Ergebnisse
6.1 Kultur als statisches Ordnungssystem
6.2 Der Stellenwert der Ethnie als Rassen-Ersatz
6.3 Gleichberechtigung oder Diskriminierung: Relevanz der Perspektiven
6.4 Stereotype Darstellungsweisen
6.5 Das Dilemma des Ethnozentrismus
6.6 Chancen des transkulturellen Konzepts
6.7 Ausblick

7 Literaturverzeichnis
7.1 Primärliteratur
7.2 Sekundärliteratur

1 Einleitung

Metzlers Lexikon Literatur- und Kulturtheorie weist die Globalisierung aus als einen

„Prozess der Herausbildung einer Weltgesellschaft, die sich zunehmend der globalen Dimensionen wirtschaftlicher, sozialer, politischer und kultureller Entwicklungen bewusst wird.“¹

Dieses Zitat, das ganz bewusst am Anfang dieser Arbeit steht, soll bewusst machen, dass es sich bei der Globalisierung um das bedeutende Phänomen des ausgehenden 20. und nun 21. Jahrhunderts handelt. Der Globalisierungsprozess ist allumfassend, wie die oben stehende Definition zeigt und durchdringt nicht nur auf einer abstrakten Ebene die politische und wirtschaftliche Welt, sondern die Lebenswelten aller Menschen. Er betrifft in elementarer Weise kulturelle Entwicklungen, weswegen die vorliegende Arbeit ganz besonders auch unter dem Vorzeichen einer globalisierten Welt steht.

Globalisierungstendenzen erfordern eine Vergewisserung oder auch Neudefinition kultureller Theorien. Es ist bei weitem nicht klar und selbstverständlich, welche Kulturtheorie für die Beschreibung unserer Gegenwart am besten zutrifft - die Definitionsversuche der Wissenschaft wie auch das Alltagsverständnis von Kultur eröffnen ein breites Spektrum. In einem theoretischen Abschnitt widmet sich die Arbeit daher einer Diskussion zweier äußerst gegensätzlicher Ansätze des Kulturverständnisses. Auf den ersten Blick mag hier die Frage offen bleiben, warum ausgerechnet in einer germanistischen Abhandlung Kulturtheorie erörtert wird; bei genauerem Hinsehen erübrigt sich der Misston aber von selbst. Ein Blick auf die Germanistik der vergangenen Jahre, ja mittlerweile Jahrzehnte zeigt, dass auch die germanistische Literaturwissenschaft sich auf die Globalisierung einstellen musste und weiterhin muss. Nicht ohne Grund ist die interkulturelle Germanistik mittlerweile wesentlicher Bestandteil der deutschen Literaturwissenschaft, welcher sie eine Öffnung hin zu anderen Literaturen und Kulturen verdankt.

Dieser Prozess ist aber keineswegs schon an seinem Ziel angekommen: Theoriemodelle wie die in der Arbeit vorzustellende Transkulturalitätstheorie zeigen, dass sich ändernde Zeiten auch veränderte Anforderungen an die germanistische Literaturwissenschaft stellen. Daneben und dagegen entwickeln sich Kulturtheorien, die den Blick zurück wenden und die Unvereinbarkeit von Kulturen sowie feste Kulturgrenzen postulieren. Hierbei handelt es sich um Tendenzen und Vorstellungen, wie sie sich im Konzept des Neorassismus wiederfinden, für dessen Erörterung und Diskussion die vorliegende Arbeit einen breiten Platz einräumen möchte. Ist der Konnex zu einer germanistischen Literaturwissenschaft in diesem Fall nicht gleich sichtbar, so besteht doch die Herausforderung darin zu zeigen, welche Auswirkungen ein Kulturmodell, wie es der Neorassismus vertritt, auf zeitgenössische deutsche Literatur hat.

Hinter der vorliegenden Arbeit steckt somit der Anspruch einen qualitativen Blick zu eröffnen auf den Einfluss kultureller Theorien auf die deutsche Gegenwartsliteratur. Um das unüberschaubare Feld einzugrenzen und gleichzeitig die Aussagekraft der Analyse zu erhöhen, wurden für die Arbeit zwei Deutungsversuche von Kultur ausgewählt, die ein besonderes Spannungsfeld erzeugen und gleichsam diametral entgegengesetzt sind. Wie erwähnt handelt es sich dabei um die Neorassismus-Theorie und das Konzept der Transkulturalität, die in einem theoretischen Teil, der dieser Arbeit vorangestellt ist, erläutert werden. In hervorragender Weise sind diese beiden Kulturkonzepte deshalb geeignet, aktuelle Fragen Kultur(en) betreffend zu diskutieren, weil sie die Geschlossenheit beziehungsweise Offenheit von Kultur(en) thematisieren. Während das Konzept des Neorassismus Kulturen als homogene Einheiten definiert, die nicht zur Vermischung befähigt seien, setzt die Transkulturalitätstheorie Vermischung als gegeben voraus.

Mit diesen Theorien im Blick wagt sich die Arbeit in der Folge an eine qualitative Analyse ausgewählter Texte deutscher Gegenwartsliteratur. Es handelt sich dabei um eine Selektion zu analysierender Erzähltexte, da auch hier die Unmenge an zu sichtender Literatur eine sinnvoll quantitative Analyse unmöglich machen und den Rahmen der Arbeit bei weitem sprengen würde. Die Arbeit konzentriert sich daher auf Romane, die deutsch-türkische Beziehungen zum Thema haben. Fern ab von Schwarz-Weiß-Malerei möchte die Arbeit Hinweise geben, welche Elemente und Versatzstücke aktueller Kulturtheorie in einem Spektrum zwischen Transkulturalität und Neorassismus sich in den ausgewählten Texten finden. Bei zumindest zwei der drei Bücher handelt es sich um auch beim Lesepublikum durchaus erfolgreiche Romane. Der aktuellste Text Macho Man aus dem Jahr 2009 von Moritz Netenjakob war ein Bestseller auf deutschen Verkaufslisten; er thematisiert die Liebesgeschichte eines deutschen Ich-Erzählers zu einer Deutsch-Türkin und firmiert unter dem verkaufsfördernden Etikett „Comedy-Roman“. Ähnlich erfolgreich in den Bestsellerlisten war Selim Oder Die Gabe der Rede, der 1990 erschien; der Roman stellt einen ambitionierten Versuch dar die deutsch-türkische Freundschaft zwischen dem Redenschreiber Alexander und dem Ringer Selim zu erzählen. Zeitlich zwischen den beiden hier kurz angerissenen Texten steht der dritte zu analysierende Text von Martin Mosebach, der den Titel „Die Türkin“ trägt. Wie bei Macho Man geht es auch in diesem 1999 erschienenen Roman um eine Liebesgeschichte, die aber sehr abstrakt bleibt und zu einem großen Teil in Lykien in der Türkei spielt.

Die Arbeit schlägt also den literarischen Bogen von der Zeit der deutschen Wiedervereinigung bis in die Gegenwart; es wird zu zeigen sein, dass die Autoren ganz unterschiedliche Herangehensweisen haben, sich mit deutschtürkischen Beziehungen - seien es freundschaftliche oder Liebesbeziehungen - auseinanderzusetzen. Bei der Analyse werden die theoretischen Begriffe, die nun im Vorfeld zu klären sind, mit Sicherheit hilfreich sein.

2 Neorassismus und Transkulturalität. Ein Theoriebaustein.

Als Abgrenzung zu der von Wolfgang Welsch entwickelten Transkulturalitätstheorie möchte die Arbeit in einem ersten Schritt den Begriff des Neorassismus entwickeln. Dabei sind zunächst grundlegende Theoriebausteine betreffend Kultur und Ethnie sowie Rasse und Rassismus zu definieren. In einem zweiten Schritt dieses Theorieteils wird auf die grundlegenden Differenzen zwischen dem Konzept der Transkulturalität und des Neorassismus einzugehen sein.

2.1 Das Ende des Rassismus - der Beginn eines neuen Rassismus?

Der Begriff des Neo-Rassismus, der oftmals auch synonym als kultureller Rassismus bezeichnet wird, wurde in der Hauptsache von zwei Theoretikern geprägt: zum einen Stuart Hall, der sich in seinen Überlegungen hauptsächlich auf die englischen Verhältnisse bezieht, zum anderen Etienne Balibar, dessen Arbeiten vor allem auf Beobachtungen gestützt sind, die er in Frankreich gemacht hat. In weiten Teilen möchte sich die Arbeit im Folgenden auf den von Etienne Balibar geprägten und in seinem Essay Gibt es einen „Neo-Rassismus“? diskutierten Begriff des Neo-Rassismus stützen. Nichtsdestotrotz werden Halls durchaus ähnliche Überlegungen zu einem neuartigen Rassismus und die anderer Theoretiker im weiteren Verlauf der Arbeit mit einfließen. Balibar erkennt ein „transnationales Phänomen“² eines neuartigen Rassismus-Diskurses, der sich nicht linear auf den eingeführten und bekannten Rassismus zurückführen ließe. Durch die Wortneuschöpfung des Neo-Rassismus ist der Bruch mit althergebrachten rassistischen Politiken bereits im Wortsinne markiert. Balibar spricht in seinem Aufsatz vor allem über Verhältnisse und Zustände in Frankreich, die von ihm gezeigten Diskurse lassen sich aber auch auf Deutschland und Europa übertragen, wenn man die Herangehensweise etwas verändert und anpasst. In seinen Ausführungen benennt Balibar ein zentrales Schlagwort für die Konstituierung des Neo-Rassismus: die Immigration. In den westlichen Industriegesellschaften ist dieser Terminus in hervorragender Weise geeignet den obsoleten Begriff der Rasse zu ersetzen. Balibar beschreibt den neuen Rassismus als einen „Rassismus der Epoche der Entkolonialisierung“³. Bezogen auf das Referenzland Frankreich scheint dieses Argument durchaus schlüssig - für Deutschland bleibt die Anwendbarkeit zunächst unklar, da die Bundesrepublik keine vergleichbare koloniale Vergangenheit wie etwa Frankreich oder England besitzt. Durchaus lassen sich allerdings die Immigrationsströme in diese Länder vergleichen. Deutschland hatte zwar kaum Einwanderer aus ehemaligen eigenen Kolonialgebieten zu verzeichnen, zur Massenimmigration kam es allerdings durch die ab den 60er Jahren des 20. Jahrhunderts angeworbenen Arbeitsimmigranten vor allem aus Italien und der Türkei. Der Rassismus, von dem Balibar spricht, kann sich demnach sehr wohl auch in Deutschland entwickeln, auf Beispiele wird später vor allem im Rahmen der Kulturpolitik in Deutschland noch einzugehen sein. Um den Immigrationskomplex, um wieder auf Balibars Überlegungen zurückzukommen, habe sich also ein neuer Rassismus herausgebildet, der gänzlich ohne den Rassenbegriff auskomme:

„Vorherrschendes Thema [ist] nicht mehr die biologische Vererbung, sondern die Unaufhebbarkeit der kulturellen Differenzen; (ǥ) nicht mehr [wird] die Überlegenheit bestimmter Gruppen oder Völker über andere postuliert, sondern sich darauf ‚beschränkt‘, die Schädlichkeit jeder Grenzverwischung und die Unvereinbarkeit der Lebensweisen und Traditionen zu behaupten.“⁴

Biologismus als Konstituente rassistischer Politik spielt demnach keine übergeordnete Rolle mehr. Vielmehr verlagert sich die Argumentation des Rassismus auf eine kulturelle Ebene. Dies soll vorausgeschickt werden, wenn als Grundlage der Überlegungen dieses theoretischen Teils nun zunächst die Begriffe Rasse und Rassismus definiert und erläutert werden.

2.2 Von Rasse zu Rassismus

Der Begriff der Rasse gründet auf dem festen, unveränderlichen Bedeutungskern, dass

„Menschen sich durch physische, angeborene Merkmale voneinander unterscheiden (lassen) und damit ein Klassifikationssystem erstellt werden könne, welches sie demzufolge verschiedenen Gruppen zuordenbar macht.“⁵

Das genannte Klassifikationssystem muss keinesfalls auf rein biologischen Merkmalen gründen; so kann „nicht nur der Begriff ‚Rasse‘ (ǥ) die sinnhafte Erschlossenheit dieses Bedeutungskernes eröffnen, sondern auch andere Begriffe, wie zum Beispiel ‚Kultur‘ oder ‚Ethnie‘“⁶. Die Geschichte rassischer Klassifikationssysteme zeigt sich an den eben genannten Definitionen. Es lässt sich beobachten, dass das Schema der Einteilung von Individuen in feste, unveränderliche Gruppen bestehen blieb und bleibt. Allerdings ist eine Veränderung der Begrifflichkeiten zu konstatieren, eine Verschiebung von der biologischen Einteilung hin zur Kulturalität. „Aufgrund der Einsicht, dass Rasse eher kulturell denn biologisch kodiert ist, kommt die Begriffsdefinition der der Ethnie oft sehr nahe.“⁷ Mehrere Punkte lassen sich aus dieser Entwicklung ableiten. Zunächst einmal ist evident, dass der Begriff der Rasse seit langem nicht mehr salonfähig erscheint. Bereits seit den 30er Jahren des 20. Jahrhunderts wird Rasse in seiner Verwendung als Klassifikationsbegriff für Menschen von seriösen Wissenschaften angezweifelt, spätestens durch die unheilvolle Symbiose des Rassengedankens mit dem nationalsozialistischen Gedankengut wurde der Begriff der Rasse in der Mitte des vergangenen Jahrhunderts untragbar.⁸ Mit der Tilgung der Rasse aus wissenschaftlichen Diskursen ist nun aber keineswegs gemeint, dass rassische Einteilungsmuster für die Wissenschaft überhaupt keine Rolle mehr spielen. Wie bereits im obigen Abschnitt angedeutet, verhält es sich vielmehr so, dass die Begriffe Ethnie und Kultur den Rassenbegriff mehr oder weniger verdrängt haben. Diese Bedeutungsveränderung wird als Grundlage für die vorliegende Arbeit von zentraler Bedeutung sein, öffnet sie doch als Zugang einem neuen Rassismus die Tür, der sich nicht auf einen mehr oder weniger obsoleten Rassenbegriff als Werkzeug zur Einteilung von Menschen in Gruppen stützt, sondern diesen neu mit kulturellen und ethnischen Konnotationen auflädt um eine ähnliche Kategorisierung vorzunehmen. Zudem ist - vor allem auf der gesellschaftlichen Ebene - das Thema Rasse keinesfalls erledigt oder überwunden. „Solange rein äußerliche Unterschiede, z.B. Hautfarbe und Physiognomie, Diskriminierung bedingten und nicht wertfrei begriffen würden, erübrige sich auch der Begriff Rasse nicht.“⁹ Ängste vor einer angeblichen „Überfremdung“ der Gesellschaft rekurrieren stark auf den Rassenbegriff, sodass dieser - wie das vorige Zitat verdeutlicht - keineswegs in der Bedeutungslosigkeit verschwunden ist. Lediglich für die seriösen Wissenschaften (ausgenommen die Soziologie, die sich auf gesellschaftlicher Ebene mit dem Begriff Rasse auseinandersetzt) scheint Rasse als Untersuchungsgegenstand überholt zu sein.

Demgegenüber ist der Topos des Rassismus (oder der Ausländerfeindlichkeit) heute aktueller denn je. Warum also, so kann man sich fragen, ist trotz der „Antiquiertheit“¹⁰ des dem Rassismus zugrundeliegenden Rassenbegriffs dieser ein bis auf den heutigen Tag aktuelles Thema? Schließlich merkt Guillaumin in seinem Beitrag „Zur Bedeutung des Begriffs ‚Rasse‘“ an, es sei „eine Entwicklung [zu beobachten], den Begriff [Rasse] ganz aufzugeben.“¹¹ Es ist zu beobachten, dass der Konnex zwischen Rasse und Rassismus nicht länger gegeben ist, der Rassismus auf die Rasse als Bezugsgröße nicht mehr angewiesen ist. Wie im obigen Absatz ausgeführt, spielt die biologische Komponente der Rasse als Triebfeder für den Rassismus nicht länger die entscheidende Rolle; dadurch wird evident, dass Rassismus auch ohne Rassen funktionieren und weiter existieren kann. Stuart Hall stützt diese These, wenn er ausführt, dass ‚Rasse‘ nicht existiere, Rassismus aber in sozialen Praxen produziert werden könne.¹² Er spricht daher folgerichtig auch - analog zu Balibar - von einem Rassismus ohne Rassen.¹³ Diese Ansicht wird von weiteren Theoretikern gestützt. Robert Miles stellt fest:

Bis heute [gibt es] die Auffassung, der Rassismus-Begriff verweise ausschließlich auf Theorien über ‚Rasse‘, der ‚Rasse‘-Diskurs müsse also präsent sein, damit man von Rassismus sprechen könne. Dieser Ansicht bin ich nicht.¹⁴

Wie aber lässt sich Rassismus dann überhaupt definieren? Kalpaka und Räthzel sagen kurz und knapp: „Rassismus heißt, andere ethnische Gruppen als minderwertig aufgrund ihrer Abstammung einzustufen.“¹⁵ Diese knappe Definition trifft durchaus den Kern, lässt sich aber noch weiter ausdifferenzieren. Was sich aus dem knappen Satz zunächst herausarbeiten lässt, ist Folgendes: es werden im rassistischen Diskurs zwei Gruppen gebildet, zwischen denen ein - zumindest subjektiv empfundenes - Gefälle besteht. Dabei handelt es sich um die eigene Gruppe und die Gruppe der „Anderen“, die im rassistischen Diskurs herabgewürdigt wird. Interessant an dieser Konstellation ist nun vor allem der Konstruktionscharakter der angesprochenen Gruppen und der sie angeblich unterscheidenden Merkmale. Hall bezeichnet dies als „eigentümliche Struktur“¹⁶ des Rassismus und stellt fest:

„Er [der Rassismus; Anm. d. Verf.] bündelt die den jeweiligen Gruppen zugesprochenen Charakteristika in zwei binär entgegengesetzte Gruppen. Die ausgeschlossene Gruppe verkörpert das Gegenteil der Tugenden, die die Identitätsgemeinschaft auszeichnet.“¹⁷

Die Charakteristika, von denen Hall spricht, sind dabei willkürlich gewählt. Denn „Unterschiede innerhalb einer als genetisch gleich definierten Gruppe [sind] genauso groß sind wie die Unterschiede zwischen zwei als genetisch verschieden definierten Gruppen.“¹⁸ Für den rassistischen Diskurs ist demnach nicht von Bedeutung, ob es sich um tatsächliche oder fiktive Unterschiede zwischen den beiden Gruppen handelt, wie eine weitere Definition des Rassismusbegriffs von Albert Memmi zeigt:

„Rassismus ist die verallgemeinerte und verabsolutierte Wertung tatsächlicher oder fiktiver Unterschiede zum Vorteil des Anklägers und zum Nachteil seines Opfers, mit der seine Privilegien oder seine Aggressionen gerechtfertigt werden sollen“¹⁹.

Memmi verzichtet in seiner Definition auf eine Einbeziehung biologischer Merkmale und bietet somit eine Rassismusdefinition, die auch ohne genetische Fundierung auskommt - und somit auch anwendbar ist für den in aller Kürze bereits skizzierten Neorassismus bzw. kulturellen Rassismus.

Memmis Definition arbeitet zudem einen wichtigen Zweck des rassistischen Diskurses heraus. Der Ankläger, wie ihn Memmi bezeichnet, möchte sich einen Vorteil verschaffen und „seine Privilegien oder seine Aggressionen“²⁰ rechtfertigen. Rassismen²¹ verweisen somit immer auf Machtdiskurse, rassistische Strategien sollen - im Sinne des Aggressors - die Unterdrückung bzw. Benachteiligung des oder der Opfer legitimieren. Eine zentrale Frage bei der Analyse rassistischer Diskurse lautet daher: „Wem nützt die Argumentation?“²² Wenn Memmi in seiner Definition vom Vorteil für den Ankläger im rassistischen Diskurs spricht, kann man an das Bestreben der „Stärkung des Zusammengehörigkeitsgefühls der Wir-Gruppe (welcher der Rassist angehört) [denken], die komplementär zur Ablehnung des Fremden ist.²³ Indem die Fremdgruppe abgewertet wird, erfolgt komplementär dazu eine Aufwertung der Gruppe, der sich der Ankläger selbst zugehörig fühlt.

Memmis oben zitierte Definition des Rassismus ist im Hinterkopf zu behalten, wenn es nun darum geht, den Übergang von einem biologisch begründeten Rassismus hin zu einem kulturell fundierten (Neo-)Rassismus zu skizzieren - indem die Definition sehr offen gehalten ist, beweist sie Kompatibilität für verschiedene Rassismus-Diskurse.

2.3 Neo-Rassismus und seine Konstituenten

Da sich der so bezeichnete Neo-Rassismus auf die Basis der Kultur stützt, sind die Leitbegriffe Kultur, Ethnie sowie - sich daraus ergebend - Ethnozentrismus konstituierend für die Existenz dieses Phänomens.

2.3.1 Ethnie und Ethnozentrismus

Als Ethnie bezeichnet man eine

„Wir-Gruppe, die tatsächliche oder fiktive Gemeinsamkeiten behauptet (Gemeinschaftsglaube). Häufig behauptete Gemeinsamkeiten: Abstammung (Rasse), Sprache, Kultur, Geschichte, Sitten. Innerhalb der Wir-Gruppe wird Homogenität unterstellt und Konformität erwartet“²⁴

Auffällig an der zitierten Definition ist die begriffliche Nähe zur Rassismus- Definition von Memmi, die im vorigen Abschnitt ausgeführt wurde. Eine Ethnie behauptet „tatsächliche oder fiktive Gemeinsamkeiten“²⁵ und erfordert Homogenität: der Einzelne hat sich ergo in den Gesamtzusammenhang der Ethnie zu fügen. Anders gesagt: das Programm einer Ethnie ist die bedingungslose Anpassung, die besonders dann problematisch erscheint, wenn die behaupteten Gemeinsamkeiten tatsächlich nur fiktiv sind. Die Ethnie bezieht sich auch auf die Abstammung, die Rasse, welche eigentlich - wie bereits zuvor ausgeführt - als Einteilungskriterium zumindest aus wissenschaftlich biologischer Sicht belanglos ist. Viel wichtiger sind aber die nachgenannten Punkte: die Ethnie vereint Sprache, Kultur, Geschichte und Sitten. Im Konnex mit der unbedingt geforderten Gruppen-Homogenität ergibt sich daraus die schwerwiegende Problematik, dass mitunter sehr große Gruppen von Individuen als homogene ethnische Gruppe zusammengefasst werden. Als Beispiel kann, beziehungsweise muss an dieser Stelle Edward Saids Untersuchung „Orientalismus“ genannt werden, die sich mit der Konstruktion des Orients beschäftigt, der in seiner stets beschworenen Homogenität als geographischer wie ethnischer Raum nie existiert hat, auf den aber bis heute rekurriert wird. Das werden nicht zuletzt die literarischen Einzelanalysen dieser Arbeit zeigen.

Saids Hauptwerk „Orientalismus“ ist dann auch geeignet, vom Begriff der Ethnie zur Weltanschauung des „Ethnozentrismus“, der sich im europäischen Raum auch als „Eurozentrismus“ ausdifferenziert, überzuleiten. Eurozentrismus bezeichnet eine „Wissens-, Wahrnehmungs- und Wertungsstruktur, die der Überbewertung der Wir-Gruppe dient und gleichzeitig andere soziale Gruppen im Verhältnis dazu abwertet.“²⁶

Die Überbewertung drückt sich in der Praxis so aus, dass die Angehörigen „einer bestimmten ethnischen Gruppe die dieser eigentümlichen Lebensweise für die bestmögliche und ihre Mitglieder als die besten aller Menschen“²⁷ bezeichnet. Der Konnex zu Saids Theorie des Orientalismus ist hier insofern gegeben, als der Orient nach Said durch die Konstruktion stereotyper Bilder im europäischen Bewusstsein erst erzeugt wird und dadurch eine binäre Struktur der Gegensätze erzeugt wird - zwischen der eigenen und der fremden ethnischen Gruppe. Übereinstimmend mit Said spricht Hall von einem „System binärer Gegensätze“²⁸ als einem „Versuch, das Andere zu fixieren, an seinem Platz festzuhalten, er ist ein Verteidigungssystem gegen die Rückkehr des Anderen“²⁹. Hall bezieht sich mit eben dieser Ausführung zwar auf den Rassismus, allerdings befindet man sich damit genau an der Schnittstelle, wo Ethnozentrismus zum Rassismus wird, sodass obiges Zitat für beide, Ethnozentrismus wie Rassismus, gelten mag. Das Phänomen des Ethnozentrismus dient der „kollektive[n] Selbstdefinition“[30], es teilt die Welt in die „Wir“-Gruppe und in die Gruppe der Anderen. Sobald die Fremdgruppe nach den selbst (willkürlich) festgelegten ethnischen Kriterien festgelegt und vor allem - das ist der springende Punkt - in Bezug auf die eigene Gruppe abgewertet wird, wird der Ethnozentrismus zum Rassismus.³¹ Beide Diskurse sind allerdings nur verschiedene Stadien desselben Phänomens: vor allem handelt es sich um Konstruktionen der Wirklichkeit, die kaum empirisch sind, sondern Selbst- bzw. Fremdzuschreibungen. Die Gefahr des Ethnozentrismus, nämlich dass er sich zum Rassismus weiterentwickelt besteht darin, „dass die definierende Gruppe Zuschreibungen und damit verbundene Wertungen unternimmt, die von der definierten Gruppe so nicht geteilt werden“³². Dabei ist die Bezugnahme verschiedener Gruppen aufeinander durch Zuschreibungen nicht das entscheidende Problem, sondern vielmehr, „wenn sich Fremd- und Selbstdefinitionen nicht zur Deckung bringen lassen.“³³ Was heißt das? Im Falle des Orientalismus-Beispiels bedeutet dies, dass etwa Individuen durch Fremddefinition dem Orient zugerechnet werden, diese sich aber qua Selbstdefinition dieser Gruppe nicht zugehörig fühlen. Da gerade Machtstrukturen im Orientalismus-Diskurs eine entscheidende Kategorie darstellen, läuft eine Inkongruenz von Selbst- und Fremddefinition auf eine Benachteiligung der so kategorisierten Individuen hinaus. Die Zuschreibungen der herrschenden Gruppe werden der beherrschten Gruppe aufoktroyiert und es entsteht eine Benachteiligung dieser.

Wichtig ist nun, den Zusammenhang zwischen den verschiedenen aufgezeigten Begrifflichkeiten herzustellen. Wurde zunächst ein Konnex zwischen Rasse und Rassismus skizziert, so verdeutlicht das obige Kapitel die Verbindung von Ethnie bzw. Ethnozentrismus und Rassismus. Es kommt nun darauf an, die Konstante des Rassismus als ein sich in der Historie entwickelndes Phänomen zu erkennen, dessen zugrunde liegende Basis sich in den letzten Jahrzehnten verschoben hat. War - und das wurde bereits ausführlich diskutiert - zunächst der genuine Rassenbegriff Grundlage rassistischer Diskurse, bilden mittlerweile Ethnie und ethnozentrische Grundhaltungen den Kern heutiger Rassismen. Anders gesagt: der Zugang zum Begriff der Rasse wird „über den Begriff der Kultur neu begehbar“³⁴. Insofern ist die Wortneuschöpfung des Neorassismus durchaus zu rechtfertigen, weil er den Rassismus auf die nächste Ebene hebt³⁵ und bei der Kultur ansetzt. Nicht zuletzt ist der Rassenbegriff aus der deutschen Sprachlandschaft beinahe verschwunden, weil er längst funktional durch den Begriff der Kultur und der Ethnie ersetzt wurde. Im folgenden Abschnitt wendet sich die Arbeit nun aber der Frage zu, wozu - vor allem bezogen auf Deutschland - eurozentrische Sichtweisen führen können und warum gerade die Kategorien der Ethnie und Kultur zu einer so zentralen Bedeutung gefunden haben.

2.3.2 Kulturnation und Leitkultur

Das mit Kulturnation und Leitkultur überschriebene Kapitel benennt zwei Schlagwörter, die momentan aus der politischen Landschaft Deutschlands nicht wegzudenken sind, wie zum Beispiel ein Blick in das Grundsatzprogramm der CSU von 2007 verrät:

„Die CSU bekennt sich zur deutschen Kulturnation. Ihre Sprache, Geschichte, Traditionen und die christlich-abendländischen Werte bilden die deutsche Leitkultur. Das Verständnis unserer eigenen kulturellen Identität ist nicht zuletzt für den Dialog mit anderen Kulturen eine Grundvoraussetzung.“³⁶

Verdichtet auf engstem Raum finden sich hier Begrifflichkeiten, die in hervorragender Weise in den Rahmen des bisher in dieser Arbeit Diskutierten passen. In ihrem Parteiprogramm spricht die CSU von Deutschland als einer Kulturnation, ja sogar von der deutschen Kulturnation. Kulturnationen beziehen sich im Allgemeinen „auf das Konzept des objektiven Nationenbegriffs“³⁷ (als objektive Faktoren gelten „zumeist gemeinsame Sprache, Geschichte, gemeinsames Territorium“³⁸ ) und bilden eine „Wir“-Gruppe aus, an der sich die Mitglieder der - in diesem speziellen Fall deutschen - Kulturnation zu orientieren und zu assimilieren haben. Zugrunde liegt die Vorstellung von der Homogenität dieser so bezeichneten deutschen Kulturnation. Impliziert wird bei der Vorstellung einer Kulturnation der Gedanke, dass die eigene Kultur (die „deutsche Kultur“) schützenswert, da anderen Kulturen überlegen sei.³⁹ Ein ethnozentrisches Weltbild liegt dieser Vorstellung zugrunde: die deutsche (Kultur-)Nation stellt in diesem Fall die „Wir“-Gruppe dar, sie grenzt sich durch Eigenzuschreibungen wie etwa den angesprochenen christlich-abendländischen Werten von anderen Gruppen bzw. Kulturen ab. Die von der Partei CSU angesprochene „kulturelle Identität“ ist eine kollektive, die sich aus den wie auch immer gearteten christlich-abendländischen Werten, den Traditionen, der Sprache und Geschichte zusammensetzen soll. Dadurch gerät das Konzept der Kulturnation zu einem substanzialistischem Konzept von Nation, das „von einer Wesensgleichheit der Mitglieder ausgeht“⁴⁰. Indem Kultur in diesem Konzept vor allem als ethnische Errungenschaft verstanden wird⁴¹, sowie zudem Kultur die Funktion einer Leitkultur zu erfüllen hat, an der sich die Mitglieder orientieren sollen, liegt dem Konzept der Kulturnation ein statischer Kulturbegriff zugrunde. Um auf das Beispiel des Grundsatzprogramms der CSU zurückzukommen, soll die deutsche Kulturnation, so impliziert das Parteiprogramm, zwar durchaus in den „Dialog mit anderen Kulturen“⁴² treten, von einem interkulturellen oder gar transkulturellen Kulturkonzept ist die Partei mit dieser Proklamation allerdings weit entfernt. Nach Spitzer ist die Kulturnation stets eine „statische, zu konservierende und vor fremden Einflüssen zu schützende Errungenschaft“⁴³. Diese aus einer ethnozentrischen Haltung heraus geborene Idee einer Kulturnation ist freilich per se nicht rassistisch; allerdings besteht die Gefahr eines binären Kurzschlusses: indem unverbrüchlich definiert wird, was zur eigenen Kultur gehört, wird im gleichen Atemzug festgelegt, was nicht dazugehört. Da die Kulturnation im Schluss auf „eine Homogenisierung des Kollektives im Hinblick auf die Übernahme einer universalistischen Konzeption von Werten“⁴⁴ zusteuert, bleibt für Kulturen, die nicht in der Definition des eigenen Kultursystems inkludiert werden können, kein Platz. Aufgenommen werden kann nur, wer sich an die Majorität, das heißt die Machtträger, assimiliert.⁴⁵ Die Integration des Individuums ins kulturelle System und - oft verbunden damit - in das politisch-nationale System wird nur durch die absolute Anpassung an die vorgegebene Leitkultur möglich. Das heißt allerdings auch, dass die eigene Kultur vollends aufgegeben werden muss und nicht in die „Zielkultur“ einfließen kann - denn eine Leitkultur ist wie beschrieben statisch und nicht auf einen dynamischen Austausch angelegt.

2.3.3 Neorassismus - ein kultureller Rassismus

Die Diskussion des Begriffs „Neorassismus“ kann mit dem folgenden Zitat von Stuart Hall treffend eingeleitet werden:

„Der Unterschied zwischen genetischem und kulturellem Rassismus ist folgender: Die Engländer behaupten nicht, dass wir kleinere Gehirne haben, aber sie glauben, dass unsere Fähigkeit, rational zu denken, nicht so entwickelt ist. Dort wo wir hingehören, sind wir durchaus akzeptabel. Aber wenn wir die eingeborene Bevölkerung so durchmischen, dann spielen die Unterschiede in der Sprache, Hautfarbe, den Gewohnheiten, der Religion, der Familie, den Verhaltensweisen, den Wertsystemen doch eine große Rolle.“⁴⁶

Hall bezieht sich hier auf die Situation von Migranten in England und bringt eine zentrale Denkfigur des neorassistischen Diskurses ins Spiel, mit der die Auseinandersetzung mit Neorassismus im Rahmen dieser Arbeit eingeleitet werden soll. Der Aggressor (bei dem es sich in Halls Beispiel um die Engländer handelt) verweist nicht auf biologische vererbbare Rassenunterschiede. Ganz im Gegenteil wird „der Umstand, dass die Rassen keine isolierbaren biologischen Einheiten darstellen, dass es in der Tat keine ‚menschlichen Rassen‘ gibt, (ǥ) hier sofort zugegeben.“⁴⁷ Explizit deutlich wird in Halls Beispiel die dem Neorassismus zugrundeliegende ethnozentrische Haltung: die fremde Gruppe wird abgewertet, weil - im Vergleich zu den Engländern - ihre „Fähigkeit, rational zu denken, nicht so entwickelt“⁴⁸ sei. Dies lässt sich sozusagen als kulturelle Differenz zwischen den beiden Gruppen festmachen: die Unterschiede in der Fähigkeit rational zu denken, weiterhin, wie Hall es beschreibt, „die Unterschiede in der Sprache, Hautfarbe, den Gewohnheiten, der Religion, der Familie, den Verhaltensweisen, den Wertsystemen“⁴⁹. Insofern stellt sich der Verzicht auf den Begriff der Rasse als „oberflächlicher Effekt“⁵⁰ heraus, da - und das dürfte durch die Ausführungen in den vorhergehenden Kapiteln dieser Arbeit deutlich geworden sein - Kultur und Ethnie ihn mit funktionaler Äquivalenz „als Unterscheidungskriterium zwischen sozialen Gruppen“⁵¹ ersetzt haben. In Halls obiger Beschreibung englischer Zustände fällt ein weiteres Schlagwort, das Beachtung verdient: „durchmischen“⁵². An diesem Ausdruck wird die Funktionsweise neorassistischer Diskurse evident. Ausgegangen wird von einer „Unaufhebbarkeit kultureller Differenzen“⁵³, die irreduzibel sei.⁵⁴ Grundlage solcher Theorie ist die Existenz statischer Einzelkulturen; Hall spricht in diesem Zusammenhang betreffend England von einer „bestimmte[n] Auffassung von nationaler englischer Identität“⁵⁵ und „einer ganz spezifischen Form des Nationalismus“⁵⁶. Diese kollektive Identität ist zu bewahren und vor „schlechten“ Einflüssen von außen, sprich von Fremdgruppen oder - Kulturen zu schützen. „Es wird ganz prinzipiell behauptet, dass die Vermischung verschiedener Kulturen schädlich sei“⁵⁷. Link spricht hier von einer „‘Mischungs‘-Phobie“⁵⁸, die Ausdruck der Angst sei, sich durch Mischung mit dem Anderen, dem Fremden (kulturell) zu verschlechtern. Balibar beschreibt in seinem Essay zum Neorassismus sogar eine Argumentation, die dahingeht, „Kulturvermischungen (ǥ) entsprächen dem geistigen Tod der Menschheit“⁵⁹ - das ist mit Sicherheit sehr zugespitzt, dennoch handelt es sich beim Neorassismus um den „Versuch einer Legitimation rassistischer Vorurteilsbestände“⁶⁰ in der Gesellschaft: Aggressionen gegen fremde Ethnien seien geradezu normale Reaktionen des Menschen. Erhellend ist hier Balibars Analyse des neorassistischen Diskurses:

„Wenn die irreduzible kulturelle Differenz die wahrhafte ‚natürliche Umwelt‘ des Menschen bildet (ǥ), dann muss jede Verwischung dieser Differenz notwendig Abwehrreaktionen auslösen, zu ‚interethnischen‘ Konflikten und generell zu einem Anstieg der Aggressivität führen. Dabei handelt es sich, wie man uns erklärt, um ‚natürliche Reaktionen‘, die aber zugleich gefährlich sind.“⁶¹

Dies geht so weit, dass sogar der Rassismus, von dem sich der neorassistische Diskurs eigentlich distanziert, als eben solche „natürliche Reaktion“ des Kollektivs auf die Fremde beurteilt und damit legitimiert wird.⁶² Voraussetzung für die Unfähigkeit kultureller bzw. ethnischer Vermischung ist freilich die Annahme der absoluten Homogenität der beteiligten Kollektive. Bei Mitgliedern des Kollektivs wird ergo eine verbindlich gemeinsame Kultur, ein gemeinsames Wesen angenommen, sodass „Kultur zu einer Form von Natur“⁶³ wird. Nicht biologische oder genetische Gemeinsamkeiten werden also erkannt, sondern ein vermeintlicher kultureller Konnex, der die ethnische Gruppe eint: „Auch die Kultur [kann] durchaus als (ǥ) Natur fungieren, ganz besonders als eine Art und Weise, Individuen und Gruppen a priori in eine Ursprungsgeschichte, eine Genealogie einzuschließen“⁶⁴.

Der neorassistische Diskurs suggeriert also „natürliche Distanzen“ zwischen verschiedenen abgeschlossenen Einzelkulturen - um Neorassismus handelt es sich erkennbar dennoch nur, wenn eine asymmetrische Machtrelation zwischen den involvierten Gruppen gegeben ist, sprich wenn eine dominante und eine unterlegene Gruppe beteiligt sind.⁶⁵

Die obigen Überlegungen zum Phänomen des Neorassismus führen zu der Frage, ob es tatsächlich natürliche Grenzen zwischen Kulturen gibt, ob eine Vermischung der verschiedenen Ethnien problematisch ist, also ob letztendlich die neorassistisch fundierten Theoreme empirisch eine vorhandene Wirklichkeit beschreiben oder eigentlich nur den Zwecken und Zielen der jeweils dominanten, herrschenden Gruppe dienen. Unbestritten haben ethnozentrische Weltanschauungen, auch in ihrer extremen Ausformung als Neorassismus, die Funktion, „Identität zu produzieren und Identifikationen abzusichern“⁶⁶. Dieser Umstand darf gerade angesichts der politischen Situation in Europa nicht überschätzt werden. Sowohl die Nationalstaaten, deren realpolitischer Einfluss mehr und mehr schwindet, als auch die Europäische Union als äußerst heterogenes Gebilde von Staaten sind daran interessiert, sich zu homogenisieren und über die Kategorie der Kultur Einheit und Einigkeit zu erzeugen. In diesem Licht erscheint für die deutschen Verhältnisse auch das zitierte Grundsatzprogramm der CSU nachvollziehbar. Längst ist die Bundesrepublik Deutschland eine „multikulturelle Gesellschaft“⁶⁷ und dennoch jagen politisch Verantwortliche dem Traum von einer „homogenen, ja ethnisch gefügten, ja nationalen wenn nicht gar völkisch-nationalen Gemeinschaft“⁶⁸ hinterher.

Die Schere zwischen multikultureller Wirklichkeit und einem gewissen Wunschdenken nach Homogenität und Konservierung (angeblich) bestehender Verhältnisse klafft also gehörig auseinander. Man muss sich daher fragen, woraus dieses Verlangen nach Homogenität erwächst. Um dies zu begreifen hilft ein Blick auf das Alltagsverständnis von Kultur:

„Dieses Alltagsverständnis von Kultur als jenes, was vertraut ist, dessen Sprache wir sprechen, dessen Typik von Handlungen und dessen Rollen wir beherrschen und verstehen, lässt Kultur zu etwas Statischem werden.“⁶⁹

Gerade heute, in einer Zeit, von der man als dem postmodernen Zeitalter spricht, in dem es die Gesellschaft mit einer immer zunehmenden Individualisierung zu tun hat, die Menschen so viele Entscheidungsmöglichkeiten für die individuelle Gestaltung ihres Lebens haben wie nie zuvor, wird „Kultur zum Ordnungsprinzip“⁷⁰. Kultur wird im wahrsten Sinn des Wortes zur Leitkultur, an dessen vermeintlicher Dauerhaftigkeit und Statik man sich gerne festhalten mag, wenn andere Ordnungssysteme sich auflösen. Politik und Politiker beziehen sich in ihren Programmen auf die Ordnungsfunktion von Kultur, die aber bei näherem Hinsehen auf tönernen Füßen steht. Denn die kollektive Identität, die Leitkultur der Kulturnation Deutschland sind ebenso konstruiert wie das Fremde, das Andere, das man außerhalb der eigenen Kultur verortet. Eine kollektive kulturelle Identität, unter der sich alle Mitglieder einer ethnischen Gruppe in homogener Weise versammeln können, bildet somit kaum die Realität ab.

„Statt von einer Identität als einem ‚abgeschlossenen Ding‘ zu sprechen erscheint es sinnvoller, sich Identität als einen fortlaufenden Prozess der Identifikation zu denken (ǥ) Die gegenwärtige kulturelle Entwicklung, insbesondere in den westlichen Ländern, zeichnet sich dadurch aus, dass die Angebote für solche Identifikationen - die Fülle von ,Ressourcen' oder Elementen zur Artikulation von kultureller Identität - in erheblichem Maße zugenommen haben. Nicht zuletzt dies ist der Grund, warum immer mehr hybride Identitäten entstehen“⁷¹.

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¹ Schulze-Engler 2008. S.258.

² Balibar 1990. S.23.

³ Balibar 1990. S.28.

⁴ Ebd.

⁵ Spitzer 2003. S.18.

⁶ Ebd. S.19.

⁷ Mayer 2008. S.602.

⁸ Ebd.

⁹ Mayer 2008. S.602.

¹⁰ Guillaumin 2000. S.34.

¹¹ Ebd. S.34. Kursive Hervorhebung im Original.

¹² Vgl. Hall 2000. S.7.

¹³ Vgl. Ebd. S.7. bzw. Balibar 1990. S.28.

¹⁴ Miles 2000. S.17.

¹⁵ Kalpaka 2000. S.178.

¹⁶ Hall 2000. S.14.

¹⁷ Ebd.

¹⁸ Ebd. S.7.

¹⁹ Memmi 1992. S.164.

²⁰ Ebd.

²¹ Es ist durchaus sinnvoll nicht von Rassismus, sondern plural von Rassismen zu sprechen, da Rassismus ein historisch variables Phänomen ist, das zeitlichen Veränderungen unterworfen ist.

²² Spitzer 2003. S.29.

²³ Ebd.

²⁴ Hansen 2001. S.7.

²⁵ Ebd. S.7.

²⁶ Spitzer 2003. S.33.

²⁷ Poliakov et. al. 1979. S.37f.

²⁸ Hall 2000. S.15.

²⁹ Ebd.

³⁰ Spitzer 2003. S.34.

³¹ Vgl. Spitzer 2003. S.34.

³² Ebd. S.34.

³³ Ebd. S.36.

³⁴ Spitzer 2003. S.37.

³⁵ Ebd. S.37.

³⁶ CSU-Landesleitung 2007. S.73.

³⁷ Spitzer 2003. S.41.

³⁸ Spitzer 2003. S.41.

³⁹ Ebd. S.42.

⁴⁰ Ebd. S.42.

⁴¹ Ebd. S.42.

⁴² CSU-Landesleitung 2007. S.73.

⁴³ Spitzer 2003. S.42.

⁴⁴ Spitzer 2003. S.43.

⁴⁵ Ebd. S.43.

⁴⁶ Hall 2000. S.12.

⁴⁷ Balibar 1990. S.29.

⁴⁸ Hall 2000. S.12.

⁴⁹ Ebd. S.12.

⁵⁰ Guillaumin 1992, wörtlich zitiert in Spitzer 2003. S.69.

⁵¹ Spitzer 2003. S.69.

⁵² Hall 2000. S.12.

⁵³ Spitzer 2003. S.68.

⁵⁴ Vgl. Balibar 1990. S.30.

⁵⁵ Hall 2000. S.13.

⁵⁶ Ebd.

⁵⁷ Spitzer 2003. S.68.

⁵⁸ Link 2000. S.126.

⁵⁹ Balibar 1990. S.29.

⁶⁰ Spitzer 2003. S.69.

⁶¹ Balibar 1990. S.30.

⁶² Vgl. Spitzer 2003. S.70.

⁶³ Ebd. S.70.

⁶⁴ Balibar 1990. S.30.

⁶⁵ Vgl. Spitzer 2003. S.74.

⁶⁶ Hall 2000. S.13.

⁶⁷ Bukow 2000. S.164.

⁶⁸ Ebd.

⁶⁹ Spitzer 2003. S.50.

⁷⁰ Ebd. S.50.

⁷¹ Hepp 2010. S.55.