Kein Verstehen ohne fundamentale Ontologie

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Einleitung
1. Thema
2. Untersuchungsgegenstand
3. Methodik Erstes Kapitel: Fundierung

1. Sartres philosophisches Konzept
1.1 Transzendenz des Ego
1.2 Präreflexives Bewusstsein und Bewusstsein
1.3 An-sich-sein
1.4 Für-sich-sein
1.5 Der Andere
1.6 Zur Freiheit verurteilt

2 Sartres Geschichtsverständnis: Zerstörung
2.1 Phänomenologisch-ontologisch
2.2 Dialektisch

3. Sartres Konzeption der „existentiellen Psychoanalyse“
3.1 Sartres Auffassung
3.2 Sartres Ablehnung
3.3 Sartres Alternative
3.4 Sartres Aspekt des Verstehens des Unsagbaren: die gelebte Erfahrung
3.5 Konsequenzen

4. Sartres Philosophie in seiner Literatur

Zweites kapitel: Analyse

1. Sebalds der Zerstörung gewidmete, geschichtswissenschaftliche Sozialisation und sein Geschichtsverständnis in Anlehnung an
1.1 Walter Benjamin
1.2 Theodor W. Adorno
1.3 Max Horkheimer

2. Existentielle Psychoanalyse auf das Sebaldsche Werk angewendet
2.1 Analyse des literaturwissenschaftlichen Werks
2.1.1 Falsches Bewusstsein und Verhalten
2.1.2 Sebalds „Finte“
2.1.3 „Lehre vom richtigen Leben“
2.2 Analyse des schriftstellerischen Werks
2.2.1 Schwindel, Ekel: eine Grundstimmung
2.2.2 Bildlichkeit: ein permeables Verknüpfungselement
2.2.3 Kontingenz oder die Krux mit dem Leben und dem Tod
2.2.4 „Bessere Sehnsucht“ als Mittler zwischen der „Metaphysik der Geschichte“ und der „Metaphysik der Koinzidenz“
2.2.5 Versuch der Restitution

Schluss

Literatur- und Quellenverzeichnis

Lebenslauf

Vorwort

Die vorliegende Arbeit ist die leicht überarbeitete Fassung meiner Lizentiatsarbeit, die im September 2007 an der philosophischen Fakultät der Universität Zürich angenommen wurde.

Ich möchte an dieser Stelle meinem Betreuer, PD Dr. Wolfgang Rother, herzlichen Dank für die kritische, aber aufmunternde und in allen Belangen grosszügige Unterstützung aussprechen. Er hat meiner grenzübergreifenden Verbindung von Philosophie und Literatur, insbesondere jene von Jean-Paul Sartre und W.G. Sebald, allen erdenklichen Spielraum gegeben.

Grosser Dank gilt auch der Hans-Böckler-Stifung, Düsseldorf, Deutschland und meinem Referenten Wolfgang Nitsche, die mich als langjährigem Stipendiaten materiell und ideell vorbildlich gefördert und den Druck der Arbeit finanziell erst ermöglicht haben.

Für die Inanspruchnahme ihrer Bestände und der Nutzung der teils nachgelassenen Arbeits- und Handbibliothek Sebalds möchte ich dem Deutschen Literaturarchiv Marbach, Deutschland, herzlichst danken.

Ein Dankesgruss gilt meinem langjährigen Freund Steven Deumer, der mir mit Verve Teile der Arbeit kritisch-humorvoll kommentierte. Ebenso möchte ich meinem Mentor Klaus Thaler, Nürnberg, Deutschland danken, der mir wegweisend seine Hilfe gewährte. Ein Lebensdank geht an meine leiblichen Eltern Cerin, meine Pflegeeltern Marietta und Peter Besendorfer und an die Adoptiveltern Gisela und Horst Distler.

Im Anfang aber war das Wort. Besonderer Dank gilt daher meiner Partnerin Anja Laumann, die mir im Jahre 2001, zu Beginn meiner Studienzeit in Freiburg im Breisgau, Deutschland, die Lektüre Sebalds überhaupt erst anempfohlen und mich über die Jahre hinweg, über Sartre und Sebald schreibend, sprechend und lesend, ertragen hat. Im Anfang war das Wort heisst auch meine Entwicklung hinsichtlich Sebalds frühem Tod in der Vorweihnachtszeit des Jahres 2001 zu erwähnen. Zu jener Zeit verfasste ich für das Magazin des u-asta der Universität Freiburg einen kurzen, unheimlich unbeholfenen Nachruf auf Sebald. Von dieser Arbeit hier war ich undenkbar weit entfernt und niemals hätte ich mir träumen lassen, dass die frühe Lektüre von Sartres Roman Der Ekel während meines Aufenthalts auf Sylt in den Jahren 1993 und 94 einst von nutzen sein würde. Widmen möchte ich das Buch demnach meiner impulsgebenden Partnerin Anja Laumann – und den beiden Söhnen Cedric Manolo und Joshua Maurice. Ihnen sei für die entgegengebrachte Geduld und die liebevolle Unterstützung ausserordentlich gedankt.

Laupen ZH, Schweiz, Mai 2008 Anton Distler

Meine Damen und Herren!

Dostojewski hat gesagt: Jeder Mensch ist gegenüber allen für alles verantwortlich. Dieser Ausspruch wird von Tag zu Tag wahrer. Je mehr sich die nationale Gemeinschaft in die menschliche Gemeinschaft integriert, je mehr sie jedes Individuum in die nationale Gemeinschaft integriert, kann man sagen, daß für jeden von uns die Verantwortlichkeit wächst und sich erweitert.^[1]

Einleitung

1. Thema

Der Literaturwissenschaftler und Schriftsteller Winfried Georg Sebald ist vor allem nach seinem Tode im Jahre 2001 zu einem hochdiskutierten, deutschsprachigen Autor avanciert. Er geniesst nicht im deutschen Sprachraum allein, sondern auch in Großbritannien und insbesondere in den Vereinigten Staaten von Amerika als dort meistdiskutierter, zeitgenössischer deutscher Autor grosses Ansehen.^[2] Als Autor ragt W.G. Sebald vor allem mit seinen späten prosaischen Texten heraus, gefolgt von seinen literaturwissenschaftlichen Werken, insbesondere zur österreichischen Literatur und zu randständigen Protagonisten. Sein literaturwissenschaftliches Frühwerk hingegen, das heisst seine Magisterarbeit über Carl Sternheim aus dem Jahre 1969 und seine Dissertation über Alfred Döblin von 1973, die 1980 in Druck ging, wird dabei in der deutsch- und englischsprachigen Rezeption grösstenteils vernachlässigt.^[3] Zu Unrecht, wenn man bedenkt, wie sehr philosophisch fundiert und durchdacht seine sämtlichen Arbeiten sind. Nur aufgrund seiner wissenschaftlichen Sozialisation in jungen Jahren aber – die verbunden ist mit seinem Studienbeginn an der Universität Freiburg im Breisgau – wird sich das Spätwerk W.G. Sebalds, das heisst vor allem seine prosaischen Arbeiten seit den 90iger Jahren, angemessen einordnen lassen. Des weiteren wird sich daran der Stellenwert der vielseitig verwendeten, typisch anmutenden Bildlichkeit Sebalds (unter anderem durch „Wort-Bilder“ und des ambivalenten Einsatzes von Schwarz-Weiß-Fotographien), bemessen lassen.

Die literaturwissenschaftliche und philosophische Einordnung in ein Genre, insbesondere der Prosawerke, fällt schwer, vor allem wegen des autobiographischen Vermischens von (oftmals halluzinatorischer) Fiktion und (zum Teil authentischer) Dokumentation. Der Versuche gibt es viele, wobei die einen dazu tendieren, Sebalds Texte, die, so Claudia Albes, „gegenwärtig unter dem Schlagwort „postmodernes Schreiben“ gehandelt“ werden, „mit kunstvoller Oberflächlichkeit und Redundanz gleich[zusetzen].“^[4] „Deutsche Berufskollegen wie Georg Klein“ hingegen, hält Rüdiger Görner fest, werfen ihm unter anderem „ein problematisch leidensselig-masochistisches Verhältnis zur Vergangenheit und eine unzulässige Intimität mit den Toten“^[5] vor.

Es steht wohl ausser Frage, dass W.G. Sebald ein bekennender, erkenntniszweifelnder, zutiefst melancholischer und sich dennoch um stete Selbstvergewisserung bemühender Mensch war. Er entwickelte sich allmählich vom „Literaturwissenschaftler zum Schriftsteller, zum Maler, genauer: zum Porträtmaler in impressionistischer Manier.“^[6] Wie aber konnte diese Transformation vollzogen werden, so dass dessen Erzählstil nichts desto trotz oder gerade deshalb vor allem in Grossbritannien und in den USA bei Leser und Kritiker gleichermassen überwiegend positive Resonanzen^[7] hervorrief - und hervorruft? Was hat es mit der von Marcel Atze so bezeichneten „Koinzidenzpoetik“ auf sich, die auf einen „eigentliche[n] Beziehungswahn“ Sebalds schliessen lässt, wenn dieser „mit einer Art unerklärbarer Metaphysik der Geschichte“ zeit- und raumgreifende „Wahrnehmungen, Erinnerungen und Literaturzitate zueinander in Verbindung bringt.“?^[8] Was war Sebalds Motivation, sich gegen das Schweigen zu entscheiden, jene Wahl des durch die Kindheit vorgezeichneten Lebenswegs nach Sartre, um der Verantwortung gerecht zu werden, nicht nur der impliziten Darstellung des Holocaust – niemals expressis verbis –, sondern der „zerstörerischen“ Geschichte insgesamt, eine Ausdrucksform zu geben?

Eine für Sebald markante und grundlegende Stelle des Fragens nach dem Sinn, der Bedeutung bzw. der Bedeutsamkeit und der teleologischen Ordnung von Geschichte und Mensch vermittelt uns der Ich-Erzähler Austerlitz im gleich lautenden, letzten großen Prosatext:

Es scheint mir nicht, sagte Austerlitz, daß wir die Gesetze verstehen, unter denen sich die Wiederkunft der Vergangenheit vollzieht, doch ist es mir immer mehr, als gäbe es überhaupt keine Zeit, sondern nur verschiedene, nach einer höheren Stereometrie ineinander verschachtelte Räume, zwischen denen die Lebendigen und die Toten, je nachdem es ihnen zumute ist, hin und her gehen können.^[9]

Zutreffend dürfte die Behauptung sein, dass Sebalds Schreiben Lawrence Langers Behauptung, wonach „das Universum des Sterbens, das Auschwitz war, […] nach einer Sprache, die vom Makel der Normalität befreit ist, [schreit]“,^[10] geradezu exemplifiziert. Es geht aber hier nicht darum, eine treffende, gängige literaturtheoretische Diagnose zu stellen, um eine wie oben zitierte, exemplarische Passage des Schriftstellers Sebald zu analysieren. Vielmehr geht es darum, wie Jean-Paul Sartre im Vorwort zu Gustave Flauberts mehr als zweitausend Seiten umfassender, biographischer Studie Der Idiot der Familie an sich selbst die Forderung stellte, den Menschen als Ganzes in den Blick zu bekommen.

Dabei steht man vor mancher, altbekannter struktureller Schwierigkeit: Tritt der Autor als Mensch zu Gunsten seiner Fiktion hinter seinem Werk zurück oder lässt sich im schriftstellerischen Werk der Mensch ganz und gar als Autor auffinden? Sartre plädiert sicher für letzteres. Wie aber kann der Mensch im Werk hinreichend analysiert werden? Sartre macht sich seine existentialistische, phänomenologisch-ontologische Philosophie als Werkzeug zu nutze. Er wird jenes hermeneutische Instrumentarium, in Abgrenzung zu Freuds Theorie des Unbewussten, in seinem ersten Hauptwerk Das Sein und das Nichts als „existentielle Psychoanalyse“ bezeichnen. Zudem stellen sich grundsätzliche literaturtheoretische Fragen, die schon Sartre zu beantworten versuchte: „Was ist Literatur? Was ist schreiben? Warum schreiben?“ Nicht zuletzt: „Für wen schreibt man?“^[11]

Sebald setzte sich mit ähnlichen Fragen auseinander, wie sein moralisierender Standpunkt zur „Lehre vom richtigen Leben“ und sein pauschalisierendes Urteil über deutsche Literaten erkennen lassen:

[Es] hat mich immer gewundert, mit welcher Perfektion diese Generation imstande war, den Holocaust aus ihrem Gedächtnis zu eliminieren. Das stimmt auch für die Autoren der Nachkriegsliteratur. Schriftsteller wie Böll oder Andersch waren ja auch Zeugen, haben sich in ihren Büchern aber nie richtig darauf eingelassen.^[12]

Was bewog Sebald dazu, aufgrund der ihm gewährten, zweifelhaften „Gnade der späten Geburt“^[13] am Ende des Zweiten Weltkrieges, in, wie die meisten der Kritiker ihm konstatierten, typisch melancholisch-sardonischer Manier, seine summarisch pessimistische Sichtweise der Benjaminschen (Natur-)Geschichte zu elaborieren? Warum musste er seine zuletzt im Anti-Roman Austerlitz ausformulierte, „schrittweise Annäherung an eine Art Metaphysik der Geschichte“,^[14] in variierender schriftlicher Form wieder und wieder tradieren?

Es wird sich zeigen, dass die vor allem motivisch orientierte Literaturtheorie hierauf nicht angemessen antworten kann, vor allem dann nicht, wenn sie aus „objektivistischen“ Gründen versucht, den (auto-)biographischen Anteil auszublenden und „im Objektivitätsanspruch der Literaturwissenschaft [auf die] implizierte klare Trennung zwischen Interpreten und Interpretiertem“^[15] besteht. Selbst wenn man Sebald ein ihm widerfahrenes, nur schwer erinnerbares und vor allem unbewältigtes Trauma unterstellte, wäre dies als Erklärung zu kurz gegriffen. Als ein solches Trauma könnte zwar zum Beispiel der, von seiner zur nämlichen Zeit mit ihm schwangeren Mutter erlebte Feuersturm während der Bombenangriffe auf Nürnberg 1943, gelten. Das Trauma würde sich in seiner Wirkung als immer wiederkehrendes Motiv, so und nicht anders zu schreiben, manifestieren.^[16]

Mit Sartre könnte dieser Annahme aber entgegengehalten werden, dass der Mensch zur Freiheit verurteilt sei. Er kann sich somit auch zum Trauma, der Freudschen Übertragung, Gegenübertragung, der Verschiebung bzw. der Rückführung und der Verdrängung frei verhalten. Selbst dem Benjaminschen Geschichtsverständnis, wonach jeder von Anfang an irgendwie traumatisiert ist, kann der Mensch sich entgegengesetzt verhalten.

Auch die alleinige Heranziehung der mehr oder weniger literaturtheoretischen Schrift Sartres, Was ist Literatur?, könnte Sebalds Werk nicht befriedigend erhellen. Es fehlte sozusagen immer noch das annähernd ganze Fundament des Autors. Es fehlte das, was ihn (psychologisch) konstituiert, was ihn (historisch-soziologisch) bedingt, was ihn in einer konkreten Situation der je individuelle, freie Mensch im Allgemeinen sein lässt. Es fehlte die Grundlage für die Phänomene, dass jede und jeder sich aufgrund seiner „Verurteilung zur Freiheit“ wählt, nach dem Sartreschen Paradoxon abgeleitet, das zu sein, was er nicht ist und nicht das zu sein, was er ist. Es fehlte das Fundament dafür, dass der Mensch sich somit zur Situation irgendwie verhalten muss.

Nun hat Sartre sich mit dem einen Hauptwerk Das Sein und das Nichts selbst ein philosophisches Grundgerüst geschaffen, das ihn und, so die hier geäußerte Behauptung, auch Sebald stützt, denn wie bereits der Titel seines ersten Hauptwerks suggeriert: „ was eine Erklärung ist, kann nicht unabhängig von einer vorgegebenen Ontologie entschieden werden.“^[17] Dieses philosophische Grundgerüst, und darin vor allem die „existentielle Psychoanalyse“ nebst der „progressiv-regressiven Methode“, wird eingehend betrachtet werden müssen, um zu verstehen, wie Sartre, neben seinen umfangreichen biographischen Arbeiten wie Saint Genet, Komödiant und Märtyrer oder Baudelaire, eine solch voluminöse Studie zu Gustave Flaubert anfertigen konnte.^[18] Es wird daher ebenso dazu geeignet sein, Sebald und sein gesamtes literarisches Werk darauf hin zu untersuchen, weshalb sich Sebald letzthin - mit seinem der Zerstörung gewidmeten Leben uneins geblieben – so und nicht anders verhielt und schrieb, als er es tat.

Wie also könnte Sebalds „Urwahl“^[19] und sein eingeschlagener (und nachzuzeichnender) Denkweg ausgesehen haben? Mit Sartre gesprochen: „Warum ist dieses Sein [des Für-sich; der Verfasser] so und nicht anders?“^[20]

2. Untersuchungsgegenstand

Es wurde in der bisherigen noch jungen, äußerst produktiven Rezeptionsgeschichte, vor allem des englischsprachigen Raums mit seiner Fixierung Sebalds auf Holocaust, Traum und Erinnerung,^[21] keine direkte Verbindung Sebalds zu Sartre hergestellt. Soweit ersichtlich, hatte Sebald seine wissenschaftliche und geschichtsphilosophische Orientierung viel mehr an Walter Benjamin, an Theodor W. Adorno, Max Horkheimer und Herbert Marcuse, demnach Vertreter der Frankfurter Schule und der Kritischen Theorie, vorgenommen. Dies spiegelt sich in einem hohen Masse in seinen frühen Arbeiten zu Carl Sternheim und Alfred Döblin wider.^[22] In vielem liesse sich auch die Bezugnahme auf Wilhelm Dilthey vermuten, gerade wenn es Sebald um das mühsame partikulare Verstehen seiner Protagonisten und „der“ bzw. ihrer Geschichte, es ihm also insgesamt um das Verstehen des Lebenszusammenhanges geht.^[23]

In Die Ringe des Saturn, bereits in der späteren Schaffensphase entstanden, findet sich jedoch ein indirekter Hinweis zumindest auf ein gemeinsames Interessensgebiet mit Sartre. Sebald läßt von einer geschätzten Universitätskollegin, Janine Rosalind Dakyns, erzählen, die als Expertin für Flaubert gilt. Er zitiert sie, über ihre nach einer Ordnung sinnierende Arbeit sprechend, folgendermassen: „Der Sand erobere alles… In einem Sandkorn, sagte Janine, hat Flaubert die ganze Sahara gesehen.“^[24] Hier klingt schon das Ganze an, das ominöse Hologramm und dessen Dechriffierung, nach denen Sebald eindringlich sucht.

In seinem Essay Das Geheimnis des rotbraunen Fells über Bruce Chatwin geht Sebald auf dessen Vorliebe für Flauberts Trois Contes ein, nun jedoch auf den subjektiven, teilhaftigen Charakter bezogen. Er könne, heisst es, „keine Seite dieser schreckensvollen, aus der zutiefst hysterischen Disposition ihres Autors entstandenen Geschichte [„vom heiligen Julian, der das blutige Laster seiner Jagdleidenschaft sühnen muss auf einer langen Fahrt durch die heißesten und kältesten Zonen der Erde“] lesen, ohne Chatwin zu sehen, so wie er gewesen ist [...].“^[25] Sebald bewegt sich in diesem pars pro toto als Vermittlerinstanz mit offenem Ausgang, was den Sinn des Ganzen betrifft.

Es scheint sinnvoll, das gemeinsame, wohl recht unterschiedliche Verhältnis Jean-Paul Sartres und W.G. Sebalds einerseits zum Individuum, respektive zur Biographie und andererseits zur Gesellschaft zu untersuchen. Das Verhältnis wird den skeptisch-pessimistischen Standpunkt Sebalds kohärent mit seinem Werk erscheinen lassen.

Der Anspruch dieser Analyse liegt demnach darin, so viel aus Sebalds Werk zu erfahren, wie man von ihm wissen kann – ohne dabei an reine Faktenaufzählung zu denken. Denn für Sartre wie für Sebald gilt gleichermassen, dass sie es sind und waren, die nicht nur den von ihnen gelesenen Büchern Sinn und Bedeutung verliehen, sondern auch der Welt und den Dingen darin. Sie versuchten, der – dem einen scheinbar absurd und dem anderen katastrophal anmutenden – Geschichte und den Menschen darin, Sinn und Bedeutung beizumessen. An dem von Sartre benannten Beispiel der „Negatitäten“, wie Sartre „Realitäten wie Abwesenheit, Veränderung, Anderssein, Abweisung, Bedauern, Zerstreuung usw.“^[26] bezeichnet, lässt sich besonders deutlich das Mühen beider Autoren, Geschichte in Worte zu erfassen, zeigen. Für beide gilt es festzustellen, dass die Spuren der Kindheit keineswegs in den alternden Menschen Sartre und Sebald verschwinden gehen konnten. Denn, sie Sartre für sich in seiner autobiographischen Schrift Die Wörter bemerkte,

alle Charakterzüge des Kindes, wenngleich verbraucht, verblaßt, verlacht, verdrängt, verschwiegen, sind auch noch bei dem Fünfzigjährigen zu finden. Meistens liegen sie flach ausgestreckt im Schatten und warten. Aber es genügt ein Augenblick der Unaufmerksamkeit – und sie heben die Köpfe und erscheinen unter irgendeiner Verkleidung im hellen Tageslicht.^[27]

Während aber Jean-Paul Sartre auf einen reichen Erfahrungsschatz, den er sich im Zweiten Weltkrieg ansammelte, zurückgreifen kann, um sich dazu während des Krieges und danach philosophisch, schriftstellerisch und politisch verhalten zu können, musste sich der 1944 in Wertach im Allgäu geborene Sebald, darin Hartmann folgend, „quasi in die Opferfamilien „hineinadoptier[en]“ […] auf der Suche nach einem Vermächtnis oder einer starken Identifikation mit dem, was geschehen ist.“^[28]

3. Methodik

In der folgenden Arbeit wird es darum gehen, eine angemessene, philosophisch-hermeneutische Perspektive auf das Werk Sebalds zu erlangen. Diese Perspektive kann die literaturtheoretische gewinnbringend ergänzen, hebt sie vor allem nicht auf das Unbewusste ab. Am Werke Sartres wird sich seine von ihm selbst entworfene „existentielle Psychoanalyse“ zu aller erst bewähren können. Sein schriftstellerisches Oeuvre, wie am deutlichsten der Roman Der Ekel zeigt, ist von seiner Philosophie zutiefst durchwirkt – und Thiel, ansonsten eher polemisch Sartre verarbeitend, stellt zurecht die stete Ambivalenz fest, dass nämlich „sein Werk zwischen Schriftstellerei und Philosophie schwankt.“^[29]

In Kapitel 1 geht es zuvörderst um die philosophisch-ontologische Fundierung des Menschen, um den allgemeinmenschlichen und konzeptionellen Rahmen, wie ihn Sartre, vor allem in der Transzendenz des Ego und im Das Sein und das Nichts, entwirft. Es wird sich darin zeigen, dass das uns von Sebald bereits Bekannte mit Sartre konstitutiv unter Bezugnahme auf seine phänomenologisch-ontologischen Untersuchungen interpretiert werden kann. Besonders aufweisen lässt sich dies am Beispiel der Zerstörung. Der Sachverhalt der Zerstörung (von intersubjektiven Beziehungen uns intrasubjektiven Gefühlen bzw. von einer das Leben regulierenden Ordnung und von Natur im Allgemeinen) spielt bei Sebald eine prominente Rolle. Sartre kann durch sein philosophisches Konzept den Akt der Zerstörung, der erst durch den Menschen zu konstatieren sein wird, besonders erhellen.

Wie in der frühen Essay-Sammlung Transzendenz des Ego schon vorformuliert, wird in Das Sein und das Nichts nochmals prägnant herausgearbeitet, wie das kontingente und den Menschen konstituierende Sein sich unter unserer reflexiven Zeugenschaft als „berstend“ und „zerbrechlich“ gibt. „Damit es Zerstörung geben kann, muß es zunächst ein Verhältnis des Menschen zum Sein geben, das heißt eine Transzendenz; und in den Grenzen dieses Verhältnisses muß der Mensch ein Sein als zerstörbar erfassen.“^[30]

Sofern die geleistete Vorarbeit ihre zeit- und modenunabhängige Berechtigung hat, kann in Kapitel 2 – in Absetzung von der gängigen, insbesondere von der an Freud inspirierten Interpretationsweise^[31] – die philosophische, auf der „existentiellen Psychoanalyse“ Sartres beruhende Einordnung und Bewertung des Sebaldschen Lebens und Werks vorgenommen werden.

Als methodischer Schlüssel zu Leben und Werk wird dabei eine quasi hermeneutische, „existentielle Psychoanalyse“ verstanden werden. Sie wird die Behauptung, wonach überhaupt jegliches literarisches Werk bzw. Leben des Autors mit der vorgenommenen Analyse plausibel interpretiert und eine hermeneutische, „existentielle Psychoanalyse“ somit verallgemeinerbar angewendet werden kann, plausibel stützen. Es muss dabei beachtet werden, dass Sartres entworfene „existentielle Psychoanalyse“ allein nicht ausreichend wäre, wenn sie nicht zugenüge, wie es im ersten Kapitel geschehen wird, aus ihrer Einbettung in Sartres Philosophie heraussondiert würde. Für sich genommen beanspruchte sie nur wenig Platz an Umfang und Inhalt in Sartres Philosophie.

Die „existentielle Psychoanalyse“ auf das Werk Sebalds anzuwenden heisst auch, die im ersten Kapitel aufgewiesene Philosophie Sartres, wie sie in seinem frühen Roman Der Ekel Eingang fand, zu dessen Dechiffrierung einzusetzen. Das Philosophem der existentiellen Abgründigkeit, die sich in Ekel und Schwindel, in Melancholie und künstlerischem Bewältigungsversuch äußert, kann zur Analyse exemplarisch auf das Werk Sebalds angewendet werden. In der bisherigen Forschung zu Sebald blieb dieser Aspekt gänzlich unberücksichtigt.

Erstes Kapitel: Fundierung

1. Sartres philosophisches Konzept

1.1 Transzendenz des Ego

In der Schrift Transzendenz des Ego, einer Sammlung philosophischer Essays der Jahre 1931 bis 1939, wird der Grundstein für Sartres weitere Philosophie gelegt. Er wendet sich dabei „gegen die Verdauungsphilosophie des Empiriokritizismus, des Neukantianismus und gegen jeden „Psychologismus““. Er wird mit „Husserl nicht müde zu behaupten, man könne die Dinge nicht im Bewußtsein auflösen.“ Er nimmt damit, so auch Sartres programmatische Überschrift, „eine fundamentale Idee der Phänomenologie Husserls: die Intentionalität“ auf.^[32] Husserl nimmt er insofern in Anspruch, um zu zeigen, dass „das Bewußtsein und die Welt […] beide auf einmal gegeben [sind]: ihrem Wesen nach dem Bewußtsein äußerlich, ist die Welt ihrem Wesen nach relativ zu ihm.“ Husserl sehe daher, so Sartre, im Bewußtsein ein unreduzierbares Faktum, das kein einziges physisches Bild wiedergeben kann.“ Ausser, und hier deutet sich für Das Sein und das Nichts eine wichtige Differenzierung an, „im flüchtigen und dunklen Bild des Berstens vielleicht.“^[33]

Mit diesem Bersten, gewissermassen einem „Riss“ im Bewußtsein, wird sich nämlich die Möglichkeit des Nichts auftun, das nichts anderes bedeutet als die unbedingte und unabdingbare Freiheit, die sich im Verbund mit dem Für-sich-sein zeigt. Dieses Bersten wird auch ein Grund für Sartre sein, das Bewusstsein bereits strukturell als unwiderrufbar mangelhaft zu zeichnen.^[34]

Noch wähnt Sartre vordergründig das Transzendente zu bestimmen, denn das „Erkennen ist „bersten nach“, sich von der feuchten, gastrischen Intimität losreißen, um da hinten über sich hinaus nach dem zu entweichen, was es nicht ist,“ und hier kommt die, das ganze Werk Sartres bestimmende poetisch-prosaische Sprache Sartres zum Ausdruck, wie er sie im philosophischen Roman Der Ekel so meisterhaft beherrscht, „dort hinten, bei dem Baum und dennoch außerhalb von ihm, denn er entgeht mir und stößt mich zurück, und ich kann mich ebenso wenig in ihm verlieren, wie er sich in mir auflösen kann: außerhalb von ihm, außerhalb von mir.“^[35] Was will Sartre damit zum Ausdruck bringen? Wohl doch nicht nur, dass „das Bewußtsein kein „Drinnen“ [hat]; es […] nichts als das Draußen seiner selbst [ist], und diese absolute Flucht, diese Weigerung, Substanz zu sein, […] es als ein Bewußtsein [konstituieren].“ Nein, Sartre geht es vor allem darum, mit seinem Begriff des „Berstens“ uns einer Entdeckung zuzuführen, dass wir nämlich, „eben durch unsere Natur, so in eine indifferente, feindselige und widerspenstige Welt geworfen und ausgesetzt sind.“ Derart sollten wir uns, so Sartre, „de[n] grundlegende[n] Sinn der Entdeckung“ Husserls, wonach „alles Bewußtsein […] Bewußtsein von etwas [ist]“,^[36] erschlossen haben.

Von nun an sind wir mit einem wesentlichen Aspekt in Sartres Philosophie bekannt: mit der Transzendenz. Sie erfordert ein aktives Moment unsererseits, denn „die Transzendenzphilosophie wirft uns auf die Landstraße, mitten in Gefahren, unter ein grelles Licht. Sein, sagt Heidegger, ist In-der-Welt-sein.“ Und weiter fordert Sartre, „dieses „In-Sein“ im Sinne von Bewegung“ zu verstehen, denn „Sein ist in die Welt zerbersten, von einem Nichts an Welt und Bewußtsein ausgehen, um plötzlich als-Bewußtsein-in-die-Welt-zu-zerbersten.“ Beim Versuch des Bewusstseins, „sich wieder zu ergreifen, endlich mit sich selbst zu koinzidieren, ganz warm, bei geschlossenen Fensterläden, […] vernichtet es sich.“ Sartre hebt hier nun besonders die menschliche Notwendigkeit des Davon-Handelns hervor, „als Bewußtsein von etwas anderem als von sich zu existieren“, welche bei Husserl mit „Intentionalität“ umschrieben würde, quasi eine „Überschreitung des Bewußtseins durch sich selbst.“^[37]

Auch hier nimmt Sartre wesentliche Bestandteile aus Das Sein und das Nichts vorweg, denn diese mit dem Terminus technicus Intentionalität betitelte Überschreitung auf etwas hin wird sich in menschlichen Verhaltensweisen, auch dem Anderen gegenüber, wieder finden lassen. Namentlich etwa in der Liebe, im Haß und in der Furcht – nach Sartre allesamt „transzendent[e] Objekt[e]“.^[38] Die Dinge, so Sartre, sind es, „die sich uns plötzlich als hassenswerte, sympathische, entsetzliche, liebenswerte enthüllen. Es ist eine Eigentümlichkeit jener japanischen Maske, furchterregend zu sein, eine unerschöpfliche, unreduzierbare Eigentümlichkeit, die ihre Natur konstituiert – und nicht die Summe unserer subjektiven Reaktionen auf ein Stück geschnitztes Holz.“ Selbst „das Sein der Intention“, wird Sartre in der Einleitung zu Das Sein und das Nichts schreiben können, „kann nur Bewußtsein sein, sonst wäre die Intention Ding im Bewußtsein.“^[39] Ein grosses Verdienst Husserls sei es daher, Sartre zufolge, dass er „das Entsetzen und den Reiz wieder in die Dinge hineinversetzt“ hat. So sind wir – einerseits – befreit

vom „Innenleben [ vie intérieure ]“: vergeblich würden wir, wie Amiel [gemeint sind Henri Frédéric Amiels Fragments d`un journal intime von 1884, d. Verf.], wie ein Kind, das sich die Schulter küsst, die Liebkosungen, die Verhätschelungen unserer Intimität suchen, weil doch schließlich alles draußen ist, alles, sogar noch wir selbst: draußen, in der Welt, mitten unter den Anderen, […] mitten in der Menge, Ding unter Dingen, Mensch unter Menschen.^[40]

Mit dem „Innenleben“ oder auch „Seelenleben“, namentlich mit dem Ego gekennzeichnet, bezieht sich Sartre auf die, laut ihm vor allem von Philosophen vertretene Auffassung, wonach seine „formale Präsenz im Inneren der „Erlebnisse“ als ein leeres Vereinigungsprinzip“ verstanden wird. Aber „andere – meist Psychologen – glauben, in jedem Moment unseres psychischen Lebens seine materielle Präsenz zu entdecken als Zentrum der Begierden und Handlungen.“^[41]

Sartre will nun in der Transzendenz des Ego. Skizze einer phänomenologischen Beschreibung „das Ego weder formal noch materiell im Bewußtsein“ verstanden wissen. Er will vielmehr zeigen, dass auch es, gemeinsam mit den Dingen in der Welt, „außerhalb, in der Welt [ist]; es ist ein Sein der Welt, wie das Ego anderer.“^[42] Hier wird also, um mit Thomas Damast zu sprechen, eine „Vertreibung“ des Ego aus dem Bewusstsein betrieben, so dass es Sartre als unmittelbare Voraussetzung zur Konzeptualisierung der Subjektivität dienen kann.^[43] Im ersten Hauptwerk Das Sein und das Nichts wird Sartre sodann ausführlich an den Dingen und dem Sein der Phänomene das An-sich-sein, und am Bewußtsein das als Opposition verstandene Für-sich-sein herausschälen. Die Begrifflichkeiten entlehnt Sartre dabei Hegel, womit neben Descartes auch „die drei grossen H“, – Hegel, Husserl und Heidegger – wie es Gadamer in Sartre. Ein Kongreß ^[44] nochmals pointiert formulierte, benannt wären, die vor allem für Sartres frühe Philosophie massgeblich sind. Es wird, so Damast, schon „deutlich, daß er einen Systementwurf versucht, der sich gleichzeitig als gedankliche Synthese oder – wie Klaus Hartmann bemerkt – „als Fazit aus Husserl, Heidegger und Hegel versteht“.“^[45]

Sartre unternimmt den Versuch, plausibel zu machen, dass die nochmals an Kant nachgewiesene Möglichkeitsbedingung – als solche interpretiert sie Sartre – der „faktische[n] Existenz des Ich denke “ überhaupt erst die Bedingung dafür ist, „daß ich immer meine Wahrnehmung oder mein Denken als die meinigen betrachten kann: das ist alles.“^[46] Hier hebt nun Sartres Auseinandersetzung mit und die Kritik an Husserls Konzept der Beziehung zwischen „ego“ und „cogito“ an, um „das Problem der faktischen Existenz des Ich im Bewußtsein lösen“^[47] zu können. Sartre umschreibt das Problem dabei folgendermassen: „Wird das Ich, dem wir in unserem Bewußtsein begegnen, durch die synthetische Einheit unserer Vorstellungen ermöglicht, oder ist es selbst eher das, was die Vorstellungen untereinander faktisch vereinigt?“^[48] Anders ausgedrückt: Es geht ihm um die Fundierungsleistung zu einer Einheit des Bewusstseinsstromes, die zudem auf die laut Sartre „absurde“ Annahme eines „unbewussten Bewusstseins“, wie es in der Einleitung zu Das Sein und das Nichts heisst, verzichtet.

Husserl hatte bekanntlich noch das (reine) Ich als einheitsbildende Grösse, als gleichsam „eine eigenartige – nicht konstituierte – Transzendenz, eine Transzendenz in der Immanenz “ gemutmasst, die im „inneren Zeitbewußtsein“,^[49] so Damast, gründen würde. Sartre aber fragt, ob das transzendentale Bewusstsein Husserls, das gemäss der „klassischen These eines transzendentalen Ich […] gleichsam hinter jedem Bewußtsein stünde“, notwendig war. Vielmehr, so Sartre, müsste doch ob der Überzeugung, „daß unser psychisches und psychophysisches ICH [das im Französischen lautende, passive Moi im Gegensatz zum Je, dem aktiven Ich; d. Verf.]“ ausreichend sei, gar nicht mehr zu fragen sein, „ob man es durch ein transzendentales Ich […], jener Struktur des absoluten Bewußtseins [ergänzen]“ muss.^[50]

Die Antwort würde in jedem Falle, so Sartre, negativ ausfallen, denn

wir können also ohne zu zögern antworten: die phänomenologische Konzeption des Bewußtseins macht die vereinigende und individualisierende Rolle des Ich total überflüssig. Im Gegenteil, es ist das Bewußtsein, das die Einheit und Personalität meines Ich ermöglicht. Das transzendentale Ich hat also keine Existenzberechtigung [raison d`être].^[51]

Was bedeutet diese gleichsam ichlose, „,nicht-ichliche“ Verfassung der transzendental-phänomenologischen Subjektivität“^[52] für uns? Das bedeutet für uns, so Sartre, dass das Bewusstsein als das das Ich konstituierende zu gelten habe und nicht, wie bei Husserls „Egologie“^[53] anzunehmen, umgekehrt. In Das Sein und das Nichts wird Sartre schliesslich behaupten, dass „als vereinigender Pol der „Erlebnisse“ […] das Ego An-sich, nicht Für-sich [ist].“^[54] Mit Husserl ist sich Sartre hingegen darüber einig, dass „jedes Mal, wenn wir unser Denken erfassen, sei es durch eine unmittelbare oder eine auf die Erinnerung gestützte Intuition, [...] wir ein Ich [erfassen], das das Ich des erfaßten Denkens ist und das sich außerdem als ein Ich erweist, das dieses und alles andere mögliche Denken transzendiert.“^[55] Weiterhin wird, wie schon erwähnt, dieses cogito „durch ein auf das Bewußtsein gerichtetes Bewußtsein herbeigeführt, das das Bewußtsein als Objekt begreift.“ – Hartmann bezeichnet Sartres Ontologie folgerichtig als „eine Ontologie der Intentionalität.“^[56] – Dieses cogito sei absolut, „denn es gibt, wie Husserl sagt, eine unauflösbare Einheit von reflektierendem und reflektiertem Bewußtsein (so, daß das reflektierende Bewußtsein nicht ohne das reflektierte Bewußtsein existieren könnte.)“^[57]

Das cogito bedeute aber nicht, laut Sartre, dass man berechtigt wäre zu sagen, „“ich habe Bewußtsein von diesem Stuhl“, sondern „es gibt Bewußtsein von diesem Stuhl“.“^[58] Worauf will Sartre hinaus? So weit dies mit den vorangegangenen Ausführungen zu ersehen ist, geht es ihm bereits in dieser frühen Zeit seiner philosophischen Orientierung aufgrund der „vorgefundenen wissenschaftlichen Ausgangsposition, der der Phänomenologie“, um eine, wie Hartmann es formulierte, „“ontologisch fundierte“ Phänomenologie.“^[59] Hierin liegt Sartres Motivation begründet, „den Untersuchungen der Phänomenologie ein unendliches und absolutes Feld zu konstituieren.“^[60]

In den Fokus gerückt wurden das Bewusstsein und das Sein der Phänomene. Das hochkomplexe Beziehungsgeflecht, das zum einen das „paarige“, präreflexive und reflexive Bewusstsein selbst umgibt und zum anderen das Sein der Phänomene umfasst, wird nun näher untersucht werden müssen. Als wichtig in Erinnerung zu behalten ist die Sartresche Behauptung, wonach es kein unbewusstes Bewusstsein gibt. Diese Behauptung wird ihn in diesem Punkt gegen Freud positionieren, doch ist er mit Freud über die Prominenz der Kindheit im Leben eines Menschen einig. Aufgrund dieser Behauptung, die in diesem Kapitel unter Abschnitt 3. weiter herausgearbeitet wird, sollte es möglich sein, zu einer anderen Beurteilung des Sebaldschen Werkes zu gelangen. Denn nichts desto trotz, so Sartre, muss der „gewöhnlich angenommene[n] These, nach der unsere Gedanken einem unpersönlichem Unbewußten entspringen und sich, indem sie bewußt werden, „personalisieren““, eine zwar falsche, weil „grobe und materialistische Interpretation“ einer, darauf kommt es an, „richtigen Intuition“ zugesprochen werden.^[61]

So kann Sartre die These eines „transzendentalen Bewußtseins“ wagen, das „sich jeden Augenblick zur Existenz bestimmt, ohne daß man sich etwas vor ihm denken könnte. So offenbart uns jeder Augenblick unseres bewußten Lebens eine creatio ex nihilo. Kein neues Arrangement, sondern eine neue Existenz.“^[62] So sollte die wohlbekannte Formel, wonach die menschliche Existenz der Essenz vorangeht, zumindest angedeutet worden sein. Ebenso sollte angeklungen sein, dass diejenigen Interpreten, die sich hauptsächlich motivisch, das heisst, vor allem in Anlehnung an Freuds Psychoanalyse dem Werke Sebalds nähern, sich nicht in letzter Sicherheit wiegen können, treffend analysiert zu haben.

1.2 Präreflexives Bewusstsein und Bewusstsein

Bereits auf den ersten Seiten in Das Sein und das Nichts, das den im Unter-Titel benannten, scheinbar paradox klingenden Versuch einer phänomenologischen Ontologie zum Thema hat, kommt Sartre auf die oben verhandelte Thematik des cogito zurück. In der Transzendenz des Ego war noch ausschliesslich vom cogito als reflexivem Bewusstsein die Rede.^[63] Sartre will nun eine Erweiterung des cogito. An der „ Natur des „percipere““ ist er bemüht zu zeigen, dass „ein Idealismus, der das Sein auf seine Erkenntnis zu reduzieren suchte, zunächst das Sein der Erkenntnis auf irgendeine Weise sichern müßte.“^[64] Husserls Behauptung, wonach das dem percipi selbst Entgehende als ein von George Berkeley bekanntes „esse est percipi“ aufgefasst wird, benötigt laut Sartre ein „Begründungs-Sein des percipere und des percipi “, das, den infiniten Regress vermeidend (auch Spinozas „idea ideae ideae usw.“ betreffend), „[...] transphänomenal sein [muß].“^[65] Für Sartre ist nun das präreflexive cogito – unter Aufgabe des Primats der Erkenntnis – „das Bewußtsein das erkennende Sein […], insofern es ist, und nicht, insofern es erkannt ist. […] Das Bewußtsein kann zwar erkennen und sich erkennen. Aber es ist in sich selbst etwas anderes als eine zu sich zurückgewandte Erkenntnis.“^[66]

Das präreflexive Bewusstsein ist somit unmittelbar. Nach Sartre muss also die Erkenntnis sowohl ontologisch, als auch epistemologisch begründbar sein, und „wenn wir den infiniten Regreß vermeiden wollen, muß es unmittelbarer und nicht kognitiver Bezug von sich zu sich sein.“^[67] Das präreflexive, spontane Bewusstsein bzw. cogito ist dadurch strukturell von Sartre als „ konstitutiv für mein Wahrnehmungsbewusstsein“ gedacht. „Mit anderen Worten, jedes objektsetzendes Bewußtsein ist gleichzeitig nicht-setzendes Bewußtsein von sich selbst.“ Das bedeutet auch, dass alles Wahrgenommene von der Welt, ein Tisch oder auch Werturteile nicht primär „ an sich “ existieren, sondern nur „ für mich.“^[68] Thomas Damast zufolge „wendet Sartre sich also gegen den Versuch, „Sein“ (bzw. „sein“) als „gedacht-„ bzw. „erkannt-werden“ oder ähnlich zu bestimmen.“^[69] Die Gedanken aus der Transzendenz des Ego fortführendend, behauptet Sartre weiter, dass es ein „präreflexives Cogito [gibt], das die Bedingung des kartesianischen Cogito ist.“ Sartre analogisiert unter Berufung auf Heidegger das unmittelbare Bewusstsein bzw. die unmittelbare Vertrautheit mit sich selbst, „nicht als ein Ding, sondern als eine operative Intention, die nur als „erschlossen-erschließend“ existieren kann.“ Die Zirkelstruktur ist offensichtlich – und von Sartre so gewollt, denn „es ist gerade die Natur des Bewußtseins, daß es als „als Zirkel“ existiert. Man kann das so ausdrücken: jede bewusste Existenz existiert als Bewußtsein, zu existieren.“^[70]

Jede bewusste Existenz verfügt nun, anstatt des von Freud angenommenen Unbewussten, über ein unmittelbares, nicht-setzendes Bewusstsein (von) sich, „ de [ r ] einzig mögliche [] Existenzmodus für ein Bewußtsein von etwas “,^[71] welches „ursprünglicher ist als das intentionale Wissen des Bewusstseins von sich selbst und von seinen Gegenständen.“^[72] Dem nicht-thetischen steht demnach, strukturell gedacht, das thetische, nachgängige Bewusstsein gegenüber. Das unmittelbare Bewusstsein befindet sich somit nicht im Begriff des Werdens, – „denn dann müsste man annehmen, daß das Bewußtsein seiner eigenen Existenz vorangeht“ –, sondern ausschliesslich „durch sich“,^[73] sui generis. Nochmals wird die Formel, wonach die Existenz der Essenz vorausgeht, angeschnitten: „Das Bewußtsein geht dem Nichts voraus und „gewinnt sich“ aus dem Sein“, wobei Sartre zu zeigen bestrebt ist, „1., daß nichts Ursache des Bewußtseins ist“, und „2., daß es Ursache seiner eigenen Seinsweise ist.“^[74]

Auch hier findet die Freudsche Auffassung eines Unbewussten eine strukturelle Zurückweisung, die jedoch in der heutigen Interpretations- und Verstehensweise literarischer Schriften keine Resonanz bzw. Infragestellung erfährt. Es scheint daher umso wichtiger, die allgemeine, oftmals fraglose Annahme bzw. gar Anerkennung eines unbewussten Bewusstseins im Freudschen Sinne in Frage zu stellen.^[75] Der Mensch, strukturell veranlagt und betrachtet als präreflexives und reflexives Bewusstsein in Einem zu sein, erführe dadurch eine adäquate Anerkennung seiner selbst und seiner damit einhergehenden vollumfänglichen Verantwortung.

Nachdem das Bewusstsein unter dem Gesichtspunkt der Beziehung zum Seienden – gemäss Sartres Forderung, „zwei absolut voneinander getrennte Seinsbereiche zu unterscheiden: das Sein des präreflexiven Cogito und das Sein des Phänomens“ –, betrachtet wurde, wird es nun einer Analyse seiner „ inneren “, strukturellen Verfassung nach unterzogen.

1.3 An-sich-sein

Nach Sartre ist „Bewußtsein [...] erschlossene Erschließung der Existierenden, und die Existierenden erscheinen gegenüber dem Bewußtsein auf der Grundlage ihres Seins.“^[76] Das „Sein ist immer die anwesende Grundlage des Existierenden [...]“, wobei, wie schon erwähnt, das „Bewußtsein das Existierende immer überschreiten kann“, und zwar „[...] auf den Sinn des Seins“^[77] hin. Dieser Sinn nun ist das Seinsphänomen, das heißt „etwas, das nur durch eine Subjektivität besteht.“^[78] Der Sinn selbst hat ebenso ein Sein: Ein An-sich-sein, das keinen Bezug zu sich dulden kann. „Es ist eine Immanenz, die sich nicht realisieren kann, eine Affirmation, die sich nicht affirmieren kann, eine Aktivität, die nicht handeln kann, weil es sich mit sich selbst verfestigt hat.“^[79]

Dies bedeutet weiter, dass es kein „hinter“ der Erscheinung, keinen metaphysischen Grund gibt, sondern allein die existentia, „entsprechend dem altherkömmlichen Gegensatz von essentia und existentia.“^[80] Somit wird unter anderem einer wie auch immer beschaffener Annahme von Gott entgegengetreten, der „der Welt das Sein gegeben habe“. Sartre beseitigt hier nebenbei das „Vorurteil [...], das wir Kreationismus nennen wollen.“^[81] Dem An-sich-sein wird sowohl jegliche Aktivität, also dass es sich selbst geschaffen hätte, als auch jegliche Passivität, nämlich dass „es erschaffen worden wäre“, abgesprochen, es „kann nicht causa sui sein wie das Bewußtsein.“^[82]

Die Begriffe der Aktivität und Passivität bezeichnen demnach ausschließlich „ menschliches “ Verhalten. Der Mensch verfügt aktiv über Mittel für einen Zweck und ebenso über passive Objekte, „auf die sich unsere Aktivität richtet.“^[83] Doch „die Konsistenz des Seins ist in sich jenseits von aktiv und passiv. [...], es ist Sich. “^[84] Der Sprache Zoll gebührend, weist Sartre daraufhin, dass „das Sein im Grunde jenseits des Sich ist. […] Tatsächlich ist das Sein sich selbst opak, eben weil es von sich selbst erfüllt ist“,^[85] es quasi distanzlos in seiner Identität aufgeht bzw. „die Synthese von sich mit sich“^[86] ist.

Sartre bringt so das Sein auf verschiedene, komprimierende Formeln. Zum einen: „Das Sein ist. Das Sein ist an sich.“^[87] Diese Formel „stellt den Gegensatz zum Geschaffensein heraus“, das, wie oben erwähnt, „Sartre ablehnt.“ Zum anderen: „[...] das Sein ist das, was es ist.“^[88] Hier wird das Zusammenfallen (mit sich) als Identität aufgefasst. „Die dritte Formel – „das Ansichsein ist“ – besagt“, so Hartmann, „daß das Ansichsein in eignem Recht ist und „nicht von Möglichem abgeleitet oder auf Notwendiges zurückgeführt“ werden kann.“^[89] Es hat nur absolute Totalität bzw. „volle Positivität“, es ist identisch mit sich selbst und „es erschöpft sich darin, es zu sein.“^[90] Es gibt im An-sich-sein „keine Seinsparzelle, die nicht ohne Distanz zu sich selbst wäre, [...] nicht die kleinste Andeutung einer Dualität. [...] Es ist unendlich.“^[91] Es ist „ massiv “ und „Synthese von sich mit sich“, aber eben auch „in seinem Sein isoliert“ und keinen Bezug zu dem unterhaltend, „was nicht es ist.“^[92]

Im Gegensatz dazu stehen das Sein des Bewusstseins, respektive das Für-sich-sein, „das nicht mit sich selbst in einer vollständigen Adäquation koinzidiert.“^[93]

1.4 Für-sich-sein

Wie schon oben angedeutet, kommt dem Sein des Bewusstseins die das allgemeine Sein ergänzende, wenn auch gegensätzliche Funktion zu, „dem es „in seinem Sein um dieses Sein selbst geht“.“^[94] Es handelt sich bei diesem Seinstypus um jenen des Für-sich-seins, das sich scheinbar als Paradoxon „definieren läßt als das seiend, was es nicht ist, und als nicht das seiend, was es ist.“^[95] Sartre gibt uns für die Beschreibung des Für-sich-seins einige Charakteristika an die Hand. Sehr Wichtige hiervon wären die des Möglichen und der faktischen Notwendigkeit.^[96] Das An-sich-sein konnte „[...] weder vom Möglichen abgeleitet noch auf das Notwendige zurückgeführt werden [...].“^[97] Doch bezüglich des Für-sich-seins des Bewusstseins verhält es sich anders.

Es ist nicht identisch mit sich selbst, es ist nicht „von sich selbst voll“,^[98] sondern, obwohl in einer „unauflösbaren Einheit“,^[99] gespalten in ein präreflexives und ein reflexives Cogito. Ersteres ist die Notwendigkeit für letzteres, und doch verweisen beide aufeinander als „doppelte(s) Verweisungsspiel.“^[100] Sartre erläutert dies anhand „innerer“ Vorgänge wie dem Glauben, der Lust oder der Freude, welche nicht „existieren, bevor sie bewusst sind.“ Somit kann Sartre behaupten, dass „das Bewußtsein (von) Glaube […] Glaube [ist], und der Glaube ist Bewußtsein (von) Glaube. In keinem Fall können wir sagen, das Bewußtsein sei Bewußtsein und der Glaube sei Glaube.“^[101]

Weiter noch: „[...] das Bewußtsein ist das Maß ihres Seins.“^[102] Dessen Charakteristikum nun ist die „absolute Immanenz.“ Sobald man dieses Sein erfassen will, entgleitet es einem, verwirrt es einen durch die „Existenz des Spiegelung- Spiegelnden“ und lässt uns eine zirkuläre „Dualität, die Einheit ist “^[103] ahnen. Sartre will damit ein (präreflexives) Bewusstsein vermitteln, das „[...] Bewußtsein (von) sich“^[104] ist. Hiermit wird angezeigt, dass „das Subjekt [...] nicht Sich sein (kann). [...] Aber ebenso wenig kann es Sich nicht nicht sein, da das Sich Anzeige des Subjekts selbst ist.“^[105] Da es nun eine Trennung, den schon oben erwähnten, dem „Bersten“ geschuldeten „Riss“ als das „reine Negative“, von sich gibt – von Sartre als „eine ideale Distanz in der Immanenz des Subjekts zu sich selbst [...]“^[106] bezeichnet – muss das „Für-sich [...] sein eigenes Nichts sein.“ „Das Für-sich ist das Sein, das sich selbst dazu bestimmt zu existieren, insofern es nicht mit sich selbst koinzidieren kann.“^[107] Dieses Nichts wird auch als die „reine Nichtung des An-sich [...], wie ein Seinsloch innerhalb des Seins“^[108] beschrieben, von dem uns schon der Roman Der Ekel beredtes Zeugnis ablegte. Dies ist nun das oben erwähnte Charakteristikum des Möglichen: Ein Existierendes kann sich immer als eine Seinsweise oder als ein Sein des Nichts enthüllen. „Das Nichts ist die eigene [...] und einzige Möglichkeit“^[109] des Seins, denn „es gehört nicht dem Bewußtsein zu, es [das Für-sich; der Verfasser] sich zu geben oder es von anderen zu empfangen.“^[110]

Das Bewusstsein des Menschen gliedert sich folglich in einer Einheit eines Für-sich- und eines An-sich-seins mit einem „Nichts“ dazwischen, „das Nichts an Sein und zugleich Nichtungsvermögen ist“,^[111] welches ständig transzendiert, also überschritten wird. Das Sein des Bewusstseins ist und bleibt dabei stets kontingent. In dieser Grundlosigkeit der Existenz kann man nun sein Sein, nach Sartre die sog. menschliche-Realität, auch als Seinsmangel erkennen, weil man sich nicht vollkommen denken, an seiner Totalität nicht teilhaben kann, ohne nur Teil zu sein. Hier spielt Sartre auch auf Descartes an, der sich im kritizistischen Zweifel „als ein unvollkommenes Sein (erfasst).“^[112]

Nichts und niemand kann mich, sieht man von der Rede Gottes ab, als Menschen vollkommen begründen und mich beurteilen, das heißt, mir keinen wie auch immer gearteten Sinn zuschreiben, wenngleich dies bedingtermaßen unaufhörlich geschehen mag. Das „Wesen“ des Menschen ist es, dass er kein Wesen hat, sondern in erster Linie nur „ ist, um Ursache von sich zu sein.“^[113] Nur man selbst ist dazu in der Lage, sich anzuschicken sich selbst zu begründen, als ein Für-sich, welches ein effektiver, fortlaufender Entwurf ist. Man ist erfolglos dazu genötigt, sein Sein zu wählen, kann es aber doch nie sein, da man dann ausschließlich ein An-sich, ein Objekt in „voller Positivität“^[114] wäre.

Das Für-sich-sein kann sich selbst nicht zum Objekt machen, so dass der Mensch niemals einen Standpunkt außerhalb seiner selbst einnehmen kann. Obschon man freilich in steter Bemühung ist, sich von seinem An-sich-sein zu lösen, um werden zu können, um als freies Für-sich zu sein. Man ist als Für-sich „Freiheit, die wählt, aber wir wählen nicht, frei zu sein: wir sind zur Freiheit verurteilt, [...], in die Freiheit geworfen, oder, wie Heidegger sagt, ihr „überantwortet“.“^[115] Hierin liegt also die ursprüngliche Freiheit des menschlichen Daseins. „Und es ist richtig, daß unter den tausend Weisen, auf die sich das Für-sich von seiner ursprünglichen Kontingenz loszureißen versuchen kann, eine ist, die in dem Versuch besteht, sich durch Andere als Existenz de jure anerkennen zu lassen.“^[116]

Als menschliches Wesen ist man nach Sartre regelrecht dazu verurteilt, frei zu sein, stets das zu sein, was man nicht ist und nicht zu sein, was man ist.^[117] Zusätzlich befindet man sich in stetem Konflikt mit dem Anderen, welcher einem ein objektivierendes An-sich-sein zuweisen will, also das, was man augenscheinlich und in Funktion ist: Ein Kellner, ein Poet, ein guter oder schlechter Mensch oder Schriftsteller oder was sonst auch immer. Hier stehen Freiheit und Unfreiheit, Identitätsfindung und Zerstörung in scheinbar ebenso unvereinbarer Konstellation gegenüber wie der Eine und der Andere sich gegenüberstehen. Als Mensch ist man daher per definitionem dazu verurteilt, am Versuch, sich selbst zu (be-)gründen, zu scheitern.

Auch Sebalds Vita und Werk lassen sich unter dem Aspekt der Verwiesenheit an den Anderen erforschen. Er ist unter anderem auf der Suche, wenn nicht explizit nach Sich so doch nach Identität, das heißt doch auch wieder nach „einem Bezug des Subjekts zu sich selbst.“^[118] Doch

das Sich kann tatsächlich nicht als ein reales Existierendes erfaßt werden: das Subjekt kann nicht Sich sein, denn die Koinzidenz mit sich läßt […] das Sich verschwinden. Aber ebenso wenig kann es Sich nicht sein, da das Sich Anzeige des Subjektes selbst ist. Das Sich stellt somit eine ideale Distanz in der Immanenz des Subjektes zu sich selbst dar, eine Weise, nicht seine eigene Koinzidenz zu sein, der Identität zu entgehen, gerade indem es sie als Einheit setzt, kurz, in einem dauernd instabilen Gleichgewicht zu sein zwischen der Identität als absoluter Kohäsion ohne die geringste Verschiedenheit und der Einheit als Synthese einer Vielfalt. Das nennen wir die Anwesenheit bei sich.^[119]

Sebald selbst sucht nach Sinn, nach Zusammenhang nicht nur seiner erfahrenen und fingierten Erlebnisse. Seine scheinbar daraus resultierenden (Ver-)Stimmungen verwiesen ihn des Öfteren auf die Frage, ob und inwiefern er unter seinem Schicksal bzw. dieses wiederum unter dem die Melancholie repräsentierenden „Hundsstern“ zu leiden habe. Sein Interesse an „psychopathologischem“ Verhaltensweisen, besonders wenn es künstlerischen Ausdruck erfuhr, zeugt unter anderem davon. Am Anderen gibt sich Sebald daher Mühe, sein Leben als nicht gänzlich sinn- und grundlos zu erleben und das Leben anderer zu verstehen, wenngleich es für ihn nicht akzeptabel scheint, dass alles, auch das zwischenmenschliche Geschehen, letztlich unter dem Aspekt der Zerstörung stattfinden soll, aufgeklärter Fortschritt, sich einstellende Harmonie oder Erlösung somit unmöglich wären. Die Rolle des Anderen muss dementsprechend näher betrachtet werden, um Sartres behauptetes Faktum, dass „ich […] Erfahren des Anderen [bin]“,^[120] nachvollziehen zu können.

1.5 Der Andere

Anhand verschiedener Verhaltensweisen, zu denen Sartre den schon oben als Beispiel herangezogenen Glauben zählt, aber auch die Scham, „ein Beispiel für das, was die Deutschen „Erlebnis“ nennen“,^[121] will Sartre plausibel machen, dass es meiner eines unentbehrlichen Vermittlers bedarf, um solche Verhaltensweisen nicht nur ohne Reflexion leben, sondern auch reflexiv beurteilen und bewerten zu können. Es stellt sich somit zum einen die Frage „nach der Existenz Anderer“ und zum anderen jene „nach dem Seins bezug zum Sein Anderer.“^[122]

Der Andere (zunächst als Körper) erscheint mir demgemäss als „der unentbehrliche Vermittler zwischen mir und mir selbst: ich schäme mich meiner, wie ich Anderen erscheine.“ Durch diese vor allem durch den Blick vollzogene Vermittlung wird man in Stand versetzt, sich, dennoch im Zirkel befindlich, als Objekt beurteilen zu können. Und da die Scham, Sartre zufolge, „ihrer Natur nach Anerkennung “ ist, „[...] erkenne [ich] an, daß ich bin, wie Andere mich sehen.“ Im Zirkel deshalb, weil das unmittelbare Erschauern mittels der Scham „ohne jede diskursive Vorbereitung“^[123] erfolgt, es also kein isolierbares Vergleichen eines Für-sich- mit dem An-sich-Sein gibt.

Sartre wähnt nebenbei eine Kritik am „Realismus“ und „Idealismus“ vornehmen zu müssen, um auf dem Weg zur mutmasslichen, wahrscheinlichen oder gewissen Erkenntnis des Anderen die „Klippe des Solipsismus“ mittels einer „“internen“ Beziehung“^[124] zu umgehen. Was schlägt Sartre vor, der schon in der Transzendenz des Ego feststellte, dass selbst das „ Ich [...] für das Bewußtsein nicht gewisser [ ist ] als das Ich anderer Menschen. Es ist nur intimer.“?^[125] Sartre gedenkt, den Anderen nicht unter der Frage einer intelligiblen oder einer noumenalen Existenz zu fokussieren, sondern ihn als ein unmittelbar (erfahrbares) Phänomen oder auch als ein „kontingente[s] und unreduzierbare[s] Faktum“ aufzufassen, „das auf andere Phänomene verweist: auf ein Phänomen-Wut, die er mir gegenüber empfindet, auf eine Reihe von Gedanken, die ihm als Phänomene seines innersten Sinns erscheinen: was ich am Andern beobachte, ist nichts weiter als das, was ich in mir selbst finde.“^[126]

[...]

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^[1] Jean-Paul Sartre: Die Verantwortlichkeit des Schriftstellers. Vortrag zur Gründung der UNESCO am 1. November 1946 an der Sorbonne, S. 17, in: Jean-Paul Sartre: Schwarze und weiße Literatur. Aufsätze zur Literatur 1946-1960, Reinbek bei Hamburg 1984, S. 17-38.

^[2] Vgl. zur englischsprachigen Sebald-Rezeption Scott Denham: Die englischsprachige Sebald-Rezeption, in: Michael Niehaus / Claudia Öhlschläger (Hg.): W.G. Sebald. Politische Archäologie und melancholische Bastelei, Berlin 2006. (= Philologische Studien und Quellen; Heft 196), S. 259-268. „Man kann es als ein Phänomen bezeichnen, dass W.G. Sebald ab etwa 1996 in der gehobenen angloamerikanischen Kulturwelt mehr Aufsehen und Anerkennung erhalten als in der deutschen. Er wird als „wichtigster“, „talentiertester“, oder „bedeutendster“ deutschsprachiger Autor der letzten Generation oder gar seit dem Zweiten Weltkrieg gehandelt. Teilweise wurde Sebald in den USA und England so bejubelt und besungen, als ob er die deutschsprachige bzw. die deutsche Literatur der Gegenwart neu erfunden habe.“ (Scott Denham: Die englischsprachige Sebald-Rezeption, S. 259.)

^[3] Eine Ausnahme ist mit Martin Klebes` Aufsatz Sebald`s Pathogrsaphies zu benennen. (Martin Klebes: Sebald`s Pathographies, in: Scott Denham / Mark McCulloh (Hg.): W.G. Sebald: History – Memory – Trauma, Berlin/New York 2006, S. 63-75. (=Interdisciplinary German Cultural Studies, Vol. 1., Herausgegeben von Scott Denham, Irene Kacandes und Jonathan Petropoulos) Die andere, hervorragende Ausnahme bildet der fundierte Band Sebald. Lektüren. (Atze, Marcel und Loquai, Franz (Hg.): Sebald. Lektüren., Eggingen 2005.) Darin sticht der Beitrag Ulrich Simons heraus, der explizit auf das frühe literaturwissenschaftliche Werk Sebalds einlenkt und ihn als „Provokateur“ einordnet. Vgl. Ulrich Simon: Der Provokateur als Literaturhistoriker. Anmerkungen zu Literaturbegriff und Argumentationsverfahren in W.G. Sebalds essayistischen Schriften, S. 78-104. Klebes liest Sebald jedoch von der Perspektive individueller und kollektiver Pathologie her, die Sternheim und Döblin zugrunde liegen würden. Hier aber soll die Abstrahierung stattfinden, die auf eine behauptete Sebaldsche „Metaphysik der Koinzidenz“ zielt und somit auch den biographischen Pathologien eine andere Wertschätzung entgegenbringen kann, die Sebald ihnen so nicht zukommen lassen will. Vgl. hierzu eingehender das Zweite Kapitel dieser Arbeit. Auch Reinbert Tabbert, ein ehemaliger Kollege und einst auch guter Bekannter Sebalds, benennt in seinem Statement Max in Manchester. Außen- und Innenansicht eines jungen Autors, S. 22, in: Akzente. W.G. Sebald zum Gedächtnis, Heft 1/Februar 2003, München 2003, S. 21-30, diesen Mangel: „Die Bedeutung der genannten Theoretiker [gemeint sind u.a. Adorno, H. Marcuse, Benjamin, Gabel; d. Verf.] für den Schriftsteller Sebald (zumal der auch stilistisch wirksame Einfluß Adornos, mit dem er von Manchester aus über Sternheim stritt) scheint mir noch nicht erkannt worden zu sein. Nur der von ihm schon früh geschätzte Walter Benjamin wird von Sigrid Löffler zu Recht in bezug auf Sebalds Art, die Welt zu sehen und darzustellen, angeführt.“

^[4] Claudia Albes: Die Erkundung der Leere. Anmerkungen zu W. G. Sebalds „englischer Wallfahrt“ Die Ringe des Saturn, S. 279, in: Jahrbuch der Deutschen Schillergesellschaft. Internationales Organ für Neuere Deutsche Literatur, Stuttgart 2002, S. 279-304.

^[5] Rüdiger Görner: Im Allgäu, Grafschaft Norfolk. Über W.G. Sebald in England, S. 27, in: Arnold, Heinz Ludwig (Hg.): Text + Kritik. Zeitschrift für Literatur, W.G. Sebald, (Heft 158) IV/03, München 2003, S. 23-29.

^[6] Heinz Ludwig Arnold: W.G. Sebald: 1944-2001, S. 5, in Ebenda, S. 3-5. In Die Ringe des Saturn assoziiert Sebalds Erzähler die dem Engel beigestellten Werkzeuge aus Dürers Stich Melencolia mit der ihnen inhärierenden Zerstörung. (Vgl. W.G. Sebald: Die Ringe des Saturn, Frankfurt am Main 42001, S. 18 f.)

^[7] Vgl. zu dem „Phänomen Sebald“ und in Referenz zu Claudia Öhlschläger und Michael Niehaus das Vorwort von Scott Denham in: Scott Denham / Mark McCulloh (Hg.): W.G. Sebald: History – Memory – Trauma, Berlin/New York 2006, S. 1-6. (=Interdisciplinary German Cultural Studies, Vol. 1., Herausgegeben von Scott Denham, Irene Kacandes und Jonathan Petropoulos)

^[8] Zit. nach Hannes Veraguth: W.G. Sebald und die alte Schule. „Schwindel. Gefühle.“, ,,Die Ausgewanderten“, „Die Ringe des Saturn“ und „Austerlitz“: Literarische Erinnerungskunst in vier Büchern, die so tun, als ob sie wahr seien, S. 36, in: Arnold, Heinz Ludwig (Hg.): Text + Kritik. Zeitschrift für Literatur, W.G. Sebald, S. 30-42. Marcel Atze versucht Sebalds Koinzidenzpoetik auf vier Ebenen zu fassen, vom sich bis zur Paranoia steigernden Beziehungswahn, über ausgewiesene Prätexte mit den Erlebnissen des Erzählers bis hin zu Koinzidenzen, die der Leser aus eigene Lektüre erkennt bzw. sie recherchiert, um sie sich zu erschliessen. (Vgl. Marcel Atze: Koinzidenz und Intertextualität. Der Einsatz von Prätexten in W.G. Sebalds Erzählung „All`estero“, S. 153 ff., in: Franz Loquai (Hg.): W.G. Sebald, Eggingen 1997, S. 151-175. (=Porträt 7 Edition Isele)

^[9] W.G. Sebald: Austerlitz, München 2001, S. 265.

^[10] Lawrence Langer, zit. nach Geoffrey Hartmann: Der längste Schatten. Erinnern und Vergessen nach dem Holocaust, Berlin 1999, S. 13.

^[11] Jean-Paul Sartre: Was ist Literatur?, Reinbek bei Hamburg 1997, S. 13, 36, 56 ff.

^[12] Vgl. Sigrid Löffler: „Wildes Denken“. Gespräch mit W.G. Sebald, S. 135, in: Franz Loquai (Hg.): W.G. Sebald, 135-137. (Kursivsetzung durch den Verfasser)

^[13] W.G. Sebald: Nach der Natur, Frankfurt am Main 1995, S. 73.

^[14] W.G. Sebald: Austerlitz, S. 18 f.

^[15] Vgl. hierzu Uwe Schütte : „In einer wildfremden Gegend“ - W.G. Sebald`s Essays über die österreichische Literatur, S. 67, in: Rüdiger Görner (Hg.): The Anatomist of Melancholy. Essays in Memory of W.G. Sebald, München 22005, S. 63-74.

^[16] Sebald stützt wohl diese Annahme, wie Beatrice von Matt über einen Besuch bei Sebald anlässlich Die Ringe des Saturn schreibt: „Da kam Sebald auf das brennende Nürnberg zu sprechen, die Heimatstadt seiner Familie – und wie er sich daran erinnere. Das sei möglich trotz Jahrgang 44. Seine Mutter, die mit ihm schwanger war, habe auf einer Reise die Zerstörung der Stadt mit angesehen – Panik könnte sich wohl übertragen auf ein ungeborenes Kind. Jedenfalls sei da diese Erinnerung.“ Vgl. Beatrice von Matt: Archäologie einer Landschaft. Erkundungen um W.G. Sebalds neues Buch, S. 106, in: Franz Loquai (Hg.): W.G. Sebald, S. 102-108.

^[17] Alfred Dandyk: Unaufrichtigkeit. Die existentielle Psychoanalyse Sartres im Kontext der Philosophiegeschichte, Würzburg 2002, S. 12. (Kursivsetzung durch den Verfasser)

^[18] Traugott König zufolge ist es Sartre „hier gelungen, auf der Grundlage seiner Philosophie eine ganz spezifische Methode der Lektüre, Betrachtung und Deutung literarischer Werke zu entwickeln, die entgegen der heute üblichen Interpretationsweise von der Biographie des Autors ausgeht.“ Traugott König (Hg.): Jean-Paul Sartre. Den Menschen erfinden. Ein Lesebuch, Reinbek bei Hamburg 1986, S. 13.

^[19] Vgl. Jean-Paul Sartre: Baudelaire. Ein Essay, Reinbek bei Hamburg 1997, S. 16: „Hier begegnen wir der „choix originel“, der Urwahl seiner selbst, die Baudelaire getroffen hat, jenem absolutem Engagement, durch das ein jeder von uns in einer bestimmten Situation darüber entscheidet, was er sein wird und was er ist.“

^[20] Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie, Reinbek bei Hamburg 72001, S. 173.

^[21] Claudia Öhlschläger und Michael Niehaus weisen in ihrem Vorwort zu W.G. Sebald. Politische Archäologie und melancholische Bastelei treffend darauf hin. Die Herausgeber jedoch verschieben den Akzent auf eine „unvoreingenommene Perspektive“ hin, wonach „Sebalds literarisches Projekt einer archäologischen Spurensicherung politischer, nationaler, kollektiver, und individueller Katastrophen eine politische Dimension besitzt, die sich weniger thematisch als poetologisch und verfahrenstechnisch artikuliert.“ (in: Michael Niehaus / Claudia Öhlschläger (Hg.): W.G. Sebald. Politische Archäologie und melancholische Bastelei, Berlin 2006, S. 8 f. (= Philologische Studien und Quellen; Heft 196))

^[22] Vgl. hierzu den hervorragenden Aufsatz von Graham Jackman: „Gebranntes Kind“? W.G. Sebald`s „Metaphysik der Geschichte“, in: German Life and Letters, 57;4 Oxford/ Malden Oktober 2004, S. 456-471. Graham arbeitet in seinem Aufsatz ein für ihn typisches Sebaldsches Motiv heraus, nämlich das Feuer und das damit einhergehende, zumeist zerstörerische Verbrennen, das fast allen Werken Sebalds und selbst ihm als „gebranntem Kind“ zugrunde läge. Dieses Motiv wäre seitens der Psychoanalyse dazu geeignet, als Trauma auslösendes Ereignis zu gelten, das sowohl der Freudschen als auch der Benjaminschen Lesart Rechnung tragen würde. Ein weiteres Trauma-Motiv wäre die frühe Todeserfahrung, die Sebald, laut Oliver Pfohlmann, mit fünf Jahren machte, „beim Blättern in einem Fotoalbum; eine Aufnahme zeigte einen toten Soldaten, der 1933 bei einem Autounfall umgekommen war. „Es war dieser Augenblick, bemerkt Sebald in einer für ihn typischen Inversion von Anfang und Ende, als ihn die Ahnung durchzuckte, „daß es dies war, womit alles begann“.“(„Das Lächeln nach innen“ Über zwei W.G. Sebald gewidmete Literaturzeitschriften und die Frage: Dürfen seine Leser lachen?, in: TAZ vom 7.6.2003).

^[23] Dazu Sebald: „Mir geht es um die Partikularität des Beschriebenen: Es geht um Identifizierbares, um Lokalhistorisches, um Dinge, die im eigenen Umkreis, der eigenen Kleinstadt vor sich gingen. [...].“ (Vgl. Sigrid Löffler: „Wildes Denken“. Gespräch mit W.G. Sebald, S. 135 f.)

^[24] W.G. Sebald: Die Ringe des Saturn, S. 17.

^[25] W.G. Sebald: Das Geheimnis des rotbraunen Fells, S. 134 f, in: Hans Jürgen Balmes (Hg.): Chatwins Rucksack. Portraits, Gespräche, Skizzen, Frankfurt am Main 2002, S. 133-142. (Kursivsetzung durch den Verfasser)

^[26] Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts, S. 78.

^[27] Jean-Paul Sartre: Die Wörter, Reinbek bei Hamburg, 342004, S. 144.

^[28] Geoffrey Hartmann: Der längste Schatten. Erinnern und Vergessen nach dem Holocaust, S. 21.

^[29] Manfred Thiel: Jean-Paul Sartre. Schriftsteller oder Philosoph? Oder: Schriftsteller für alle sucht Publikum, Heidelberg 1987, S. 165.

^[30] Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts, S. 57.

^[31] So führt Wolf Wucherpfennig kurzerhand „Austerlitz` Gang in die Unterwelt wie Sebalds Phantasie“ psychoanalytisch ausschließlich „als Antwort auf verlorene Mutterliebe“ zurück. Auch wird Sebalds leitendes Motiv in Austerlitz als Protest aufgefasst. Denn, so Wucherpfennig, „[...] darum, weil die Vergangenheit dauernden Absterbens lebendig gehalten werden soll, protestiert Sebald dagegen, dass sie abgetötet wird. Psychoanalytisch lässt sich dies durch die Bindung an den toten Großvater erklären, dem die Erinnerung sozusagen das endgültige Sterben verbietet, eine Bindung, die wiederum Folie ist für eine unbearbeitete Mutterproblematik.“ (Wolf Wucherpfennig: W.G. Sebalds Roman Austerlitz. Persönliche und gesellschaftliche Erinnerungsarbeit, S. 158 f., in: Wolfram Mauser/Joachim Pfeiffer (Hg.): Erinnern. Freiburger literaturpsychologische Gespräche. Jahrbuch für Literatur und Psychoanalyse, Band 23, Würzburg 2004, S. 151-163.

^[32] Jean-Paul Sartre: Eine fundamentale Idee der Phänomenologie Husserls: die Intentionalität, S. 33 f., in Jean-Paul Sartre: Die Transzendenz des Ego. Philosophische Essays 1931- 1939, Reinbek bei Hamburg 1982,

S. 33-37.

^[33] Ebenda, S. 34.

^[34] Manfred Frank hat in: Manfred Frank (Hg.): Selbstbewußtseinstheorien von Fichte bis Sartre, 1. Auflage Frankfurt am Main 1991, auf die Vieldeutigkeit des Terminus Bewusstsein hingewiesen. Im weiteren Sinne auch für diese Arbeit relevant scheint eine von Frank vorgenommene dreifache begriffliche Gliederung in: 1. Bewusstsein „als der gesamte reelle phänomenologische Bestand des empirischen Ich, als Verwebung der psychischen Erlebnisse in der Einheit des Erlebnisstromes.“ 2. Bewusstsein „als inneres Gewahrwerden von eigenen psychischen Erlebnissen.“ Und 3. Bewusstsein „als zusammenfassende Bezeichnung für jederlei „psychische Akte“ oder „intentionale Erlebnisse“.“ (Manfred Frank: Edmund Husserl. Bewußtsein als phänomenologischer Bestand des Ich und Bewußtsein als innere Wahrnehmung, S. 213, in: Manfred Frank (Hg.): Selbstbewußtseinstheorien von Fichte bis Sartre, 1. Auflage Frankfurt am Main 1991, S. 213-228.)

^[35] Jean-Paul Sartre: Eine fundamentale Idee der Phänomenologie Husserls: die Intentionalität, S. 34.

^[36] Ebenda, S. 35 ff.

^[37] Ebenda, S. 35 ff.

^[38] Jean-Paul Sartre: Die Transzendenz des Ego. Skizze einer phänomenologischen Beschreibung, S. 61, in: Jean-Paul Sartre: Die Transzendenz des Ego. Philosophische Essays 1931- 1939, Reinbek bei Hamburg 1982,

S. 39-92.

^[39] Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts, S. 23.

^[40] Jean-Paul Sartre: Eine fundamentale Idee der Phänomenologie Husserls: die Intentionalität, S. 36 f.

^[41] Jean-Paul Sartre: Die Transzendenz des Ego. Skizze einer phänomenologischen Beschreibung, S. 39.

^[42] Ebenda.

^[43] Thomas Damast: Jean-Paul Sartre und das Problem des Idealismus. Eine Untersuchung zur Einleitung in „L`être et le néant“, Berlin 1994, S. 194.

^[44] Hans-Georg Gadamer: Das Sein und das Nichts, S. 38, in: Traugott König (Hg.): Sartre. Ein Kongreß, Reinbek bei Hamburg 1988, S. 37-52.

^[45] Thomas Damast: Jean-Paul Sartre und das Problem des Idealismus, S. 5 f.

^[46] Jean-Paul Sartre: Die Transzendenz des Ego. Skizze einer phänomenologischen Beschreibung, S. 40.

^[47] Ebenda, S. 42.

^[48] Jean-Paul Sartre: Die Transzendenz des Ego. Skizze einer phänomenologischen Beschreibung, S. 41 f.

^[49] Thomas Damast: Jean-Paul Sartre und das Problem des Idealismus, S.198.

^[50] Jean-Paul Sartre: Die Transzendenz des Ego. Skizze einer phänomenologischen Beschreibung, S. 42 f.

^[51] Ebenda, S. 45.

^[52] Thomas Damast: Jean-Paul Sartre und das Problem des Idealismus, S. 310.

^[53] Jean-Paul Sartre: Die Transzendenz des Ego. Skizze einer phänomenologischen Beschreibung, S. 47.

^[54] Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts, S. 212.

^[55] Ebenda.

^[56] Klaus Hartmann: Grundzüge der Ontologie Sartres in ihrem Verhältnis zu Hegels Logik, S. 33, in: Klaus Hartmann: Die Philosophie J.-P. Sartres. Zwei Untersuchungen zu L`être et le néant und zur Critique de la raison dialectique, durchgesehene, um ein Vorwort und ein Register vermehrte 2. Auflage von Grundzüge der Ontologie Sartres in ihrem Verhältnis zu Hegels Logik und Sartres Sozialphilosophie, Berlin/New York 1983.

^[57] Jean-Paul Sartre: Die Transzendenz des Ego. Skizze einer phänomenologischen Beschreibung, S. 47 f.

^[58] Ebenda, S. 54.

^[59] Klaus Hartmann: Grundzüge der Ontologie Sartres in ihrem Verhältnis zu Hegels Logik, S. 31.

^[60] Jean-Paul Sartre: Die Transzendenz des Ego. Skizze einer phänomenologischen Beschreibung, S. 54.

^[61] Jean-Paul Sartre: Die Transzendenz des Ego. Skizze einer phänomenologischen Beschreibung, S. 86. Sartres Ablehnung der Freudschen Psychoanalyse bezieht sich im Wesentlichen auf die Vorstellung des Unbewussten. Sartre durchläuft dabei über Jahrzehnte hinweg verschiedene Phasen einer Annäherung und einer forcierten Ablehnung. Auf diesen Sachverhalt wird zu einem späteren Zeitpunkt einzugehen sein.

^[62] Ebenda, S. 86 f.

^[63] Vgl. Jean-Paul Sartre: Die Transzendenz des Ego. Skizze einer phänomenologischen Beschreibung, S. 47 ff. Thomas Damast stellt ebenso zurecht fest, wenn er schreibt: „Was dem Aufsatz über Die Transzendenz des Ego noch fehlt, ist der Gedanke, daß sich das Sein des Bewußtseins streng auf die präreflexive oder „Für-sich“- Dimension der Noesis beschränkt.“ (Thomas Damast: Jean-Paul Sartre und das Problem des Idealismus, S. 310.)

^[64] Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts, S. 18. Damast hat ausgeführt, dass Sartres Rede von „dem“ Idealismus „den mannigfaltigen Systemen […], die man im Verlauf der Philosophiegeschichte als „idealistisch“ bezeichnet hat“ nicht gerecht werden würde. (Thomas Damast: Jean-Paul Sartre und das Problem des Idealismus, S. 19 f.)

^[65] Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts, S. 21, S. 18, S. 167.

^[66] Ebenda, S. 19.

^[67] Ebenda, S. 21.

^[68] Ebenda, S. 20 f.

^[69] Thomas Damast: Jean-Paul Sartre und das Problem des Idealismus, S. 305.

^[70] Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts, S. 22.

^[71] Ebenda, S. 23.

^[72] Eva Birkenstock: Heißt philosophieren sterben lernen? Antworten der Existenzphilosophie: Kierkegaard, Heidegger, Sartre, Rosenzweig, Freiburg im Breisgau/München 1997, S. 175.

^[73] Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts, S. 25 f.

^[74] Ebenda, S. 26, mit Anmerkung Sartres.

^[75] Sartres ambivalentes und changierendes und dabei nicht immer eindeutig konträres Verhältnis zu Freud selbst, soll an anderer Stelle Beachtung erfahren. Hierzu wird ebenfalls auf die Ausführungen von Andreas Cremonini: Die Durchquerung des Cogito. Lacan contra Sartre, München 2003, zu rekurrieren sein.

^[76] Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts, S. 37.

^[77] Ebenda, S. 38.

^[78] Thomas Damast: Jean-Paul Sartre und das Problem des Idealismus, S. 18.

^[79] Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts, S. 41.

^[80] Johannes Hirschberger: Die Geschichte der Philosophie. Neuzeit und Gegenwart, Bd. II., Freiburg im Breisgau o. J., S. 650.

^[81] Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts, S. 40.

^[82] Ebenda, S. 40 f.

^[83] Ebenda, S. 41.

^[84] Ebenda.

^[85] Ebenda, S. 42.

^[86] Ebenda, S. 43.

^[87] Ebenda, S. 44.

^[88] Ebenda, S. 42.

^[89] Klaus Hartmann: Grundzüge der Ontologie Sartres in ihrem Verhältnis zu Hegels Logik, S. 34 f.

^[90] Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts, S. 43.

^[91] Ebenda, S. 164 f.

^[92] Ebenda, S. 43.

^[93] Ebenda, S. 164.

^[94] Ebenda.

^[95] Ebenda, S. 42.

^[96] Ebenda, S. 452.

^[97] Ebenda, S. 44.

^[98] Ebenda, S. 165.

^[99] Ebenda, S. 166.

^[100] Ebenda, S. 167.

^[101] Ebenda.

^[102] Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts, S. 167.

^[103] Ebenda, S. 168.

^[104] Ebenda.

^[105] Ebenda, S. 169.

^[106] Ebenda.

^[107] Ebenda, S. 171.

^[108] Ebenda, S.1055 f.

^[109] Ebenda, S. 172.

^[110] Ebenda, S. 176.

^[111] Ebenda, S. 171.

^[112] Ebenda, S. 173.

^[113] Ebenda, S. 175.

^[114] Vgl. Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts, S. 1060 f.

^[115] Ebenda, S. 838.

^[116] Ebenda, S. 839. Peter Kampits stellt fest – ob zu Recht, das sei hier nicht weitrer hinterfragt –, dass „das sich einstellende Ungenügen“ bezüglich der Beziehung zum Anderen in Sartre Das Sein und das Nichts uns mit einer „Forderung nach einer gegenseitigen Anerkennung konfrontiert, die freilich vorerst bloßes Postulat blieb“, dass „die gesuchte Verbindung zur Freiheit des Anderen (...) nicht weiter begründet (wurde).“ (Peter Kampits: Sartre und die Frage nach dem Anderen, Wien 1975, S. 241.)

^[117] Vgl. Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts, S. 42.

^[118] Ebenda, S. 168.

^[119] Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts, S. 169.

^[120] Ebenda, S. 636.

^[121] Als internes „Erlebnis“ wird das psychische Moment eines weltlichen, externen „Ereignisses“ verstanden. Die Trennung bzw. die nur schwer in Einklang bringende Verbindung von Erlebnis und Ereignis (das sog. Bindungsproblem) durchzieht die Philosophiegeschichte vom Leib-Seele-Problem bis hin zu den modernen dualistischen Konzeptionen des Selbstbewusstseins und Bewusstseins, die unter anderem mittels Emergenz und Supervenienz ein plausibles Konzept zu haben trachten.

^[122] Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts, S. 405 ff.

^[123] Ebenda, S. 406.

^[124] Klaus Hartmann: Grundzüge der Ontologie Sartres in ihrem Verhältnis zu Hegels Logik, S. 98.

^[125] Jean-Paul Sartre: Die Transzendenz des Ego. Skizze einer phänomenologischen Beschreibung, S. 90.

^[126] Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts, S. 412 f.