Eine Untersuchung zu philosophischen Grundfragen bei Ludwig Wittgenstein und Martin Heidegger - Sprache und Existenz


Magisterarbeit, 2006

97 Seiten


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1. Methode beider Denker und deren Grundverständnis von Philosophie
1.1 Heidegger und die phänomenologische Methode
1.1.1 Hermeneutik und Destruktion
1.1.2 Phänomenologie
1.2 Wittgenstein und die Sprachkritik
1.2.1 Philosophie als Therapie
1.2.2 „Phänomenologie ist Grammatik“
1.3 Heidegger und Wittgenstein im methodischen Dialog

2. Fundamente des Erkennens: In-der-Welt-sein vs. In-Sprachspielen-sein
2.1 Heideggers „In-der-Welt-sein“
2.1.1 „In-Sein“ als Ausgangspunkt
2.1.2 Die Frage nach der Existenz der Außenwelt
2.2 Wittgensteins In-Sprachspielen-sein
2.2.1 Einer Regel folgen
2.2.2 „Gewißheit“ als Lebensform
2.3 Heidegger und Wittgenstein im erkenntnistheoretischen Dialog

3. Destruktion einer verdinglichten Bewusstseinsphilosophie
3.1 Heideggers Kritik der Vorhandenheitsontologie
3.1.1 „Dasein, Mitsein, Selbstsein“
3.1.2 Das Problem des Fremdpsychischen
3.2 Wittgensteins Kritik der Vorhandenheitssemantik
3.2.1 Innen- und Außenmetaphorik
3.2.2 „Einstellung zur Seele“
3.3 Heidegger und Wittgenstein im bewusstseinsphilosophischen Dialog

4. Existentiale Grammatik
4.1 Formen der Grundsituation
4.1.1 Grammatischer Aufweis des „Mitseins“ Heideggers
4.1.2 Existentialer Aufweis des Einstellungsansatzes Wittgensteins
4.2 Gleichursprünglichkeit existentialer und grammatischer Formen
4.3 Sinnkritische Wende der Philosophie

5. Ausblick

Nachweise

Siglenverzeichnis

Sekundärliteratur

Bildnachweis

Einleitung

Martin Heidegger (1889-1976) und Ludwig Wittgenstein (1889-1951) gelten als bedeutende Denker der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Sie sind Ideengeber für verschiedene philosophische Strömungen gewesen und beeinflussen zum Teil auch heute noch die gegenwärtige Philosophie. Die Zeit der Grabenkämpfe[1] zwischen analytischer Philosophie und Phänomenologie, bzw. der Positivismusstreit, scheint vorbei, gleichwohl lassen sich Relikte ehemaliger Kampfplätze nach wie vor finden. Wittgenstein und Heidegger standen auch paradigmatisch für eine gewisse Kommunikationsverweigerung zwischen deren jeweiligen Anhängerschaften. Viele Facetten der gegenwärtigen Philosophie lassen sich besser verstehen, wenn auf die von beiden Philosophen ausgehenden Denkanstöße Bezug genommen wird. Nicht nur Martin Heidegger nimmt eine Sonderstellung zwischen Phänomenologie, Existentialismus und Hermeneutik ein, auch Ludwig Wittgensteins Gedanken stehen exponiert da; oft als Positivist verkannt, lässt er sich nicht einfach in eine Schublade einer Denkrichtung einordnen, obwohl er mit seiner Spätphilosophie als einer der geistigen Väter der analytischen Philosophie der „ordinary language“ gilt. Beide bemühten sich zu bestimmten Phasen ihres Denkens, die Bedingungen der Möglichkeit des Erkennens in situative Zusammenhänge der Lebenspraxis zu stellen. Trotz der Differenzen der beiden Philosophen gibt es erstaunliche strukturelle Parallelen, nicht nur detaillierter Art, wie z.B. die oft bemühte Gemeinsamkeit über das Schweigen[2].

Beide geben der Praxis den Vorzug gegenüber der Theorie, genauer gesagt verweisen sie auf die vortheoretische Alltagspraxis als Grundlegung der theoretischen Betrachtung. Beide können als Anti-Cartesianer verstanden werden und destruieren als solche die traditionelle Vorhandenheitssemantik, bzw. die Vorhandenheitsontologie. Beide hinterfragen mit ihren Ansätzen sinnkritisch die Fragen der Philosophie, indem sie die traditionellen Fragestellungen von einem Ausgangspunkt her einsichtig machen, der weder beim Subjekt noch beim Objekt beginnt, sondern bei den Phänomenen, die aus der Mitte des Lebens erwachsen.

Auf dem Weg der Entfaltung der Seinsfrage Heideggers in „Sein und Zeit“ bleiben genügend exponierte Stellen, die einen Ausblick erlauben, hinüber zu dem anderen großen Philosophen, Ludwig Wittgenstein. Auch von Wittgensteins Spätphilosophie der Sprachspiele als Teile einer Lebensform aus, finden sich Entsprechungen zu Heideggers Daseinsanalyse. Ein Vergleich auf gleicher Augenhöhe macht es notwendig, den einen Philosophen vom anderen her zu lesen und umgekehrt. Verglichen wird in der vorliegenden Arbeit der frühe Heidegger aus dem näheren Umfeld von „Sein und Zeit“ mit der Sprachkritik des späten Wittgenstein, von Beginn seiner Wiederaufnahme der philosophischen Tätigkeit 1929 bis zu seinem Tod 1951. Obwohl Heidegger in „Sein und Zeit“ die Sprache noch nicht wie in seiner Spätphilosophie als „Haus des Seins“ (GA 9, 313) bezeichnet, finden sich womöglich dort in der analytisch dargelegten Hermeneutik des alltäglichen Daseins mehr Anknüpfungspunkte zu Wittgensteins Untersuchung der alltäglichen „Sprachspiele“, die als Teile einer „Lebensform“ ebenfalls Verbindungen zu Heideggers „In-der-Welt-sein“, der Grundverfassung des Daseins, aufweisen. Vor allem die „Dekonstruktion obsessiver Bilder“ der traditionellen Philosophie lässt sich anhand von „Sein und Zeit“ und den „Philosophischen Untersuchungen“ gut nachvollziehen. Ein gemeinsamer und ausgezeichneter Bezugspunkt bildet dabei die Destruktion des Bildes des Verhältnisses von Innen- und Außenwelt und damit verbunden das Subjekt-Objekt Schema. Die Literatur, die beide Philosophen in Verbindung bringt, ist überschaubar. Der erste Autor, der ab Anfang der 60er Jahre die beiden Denker in Aufsätzen in ein Verhältnis[3] setzte, war K. O. Apel.[4] Die wohl bisher umfassendste Studie über Wittgenstein und Heidegger legte Thomas Rentsch vor[5]. Beide Autoren geben für diese Arbeit wichtige Impulse, jedoch beinhalten die Überlegungen, sowohl von Apel als auch von Rentsch, nicht das, für das Verständnis von Wittgensteins Innen- und Außenbild, so wichtige Werk[6] der „Letzte[n] Schriften über die Philosophie der Psychologie“ (LS II). Werden diese ergiebigen philosophischen Aufzeichnungen Wittgensteins über das Innere und das Äußere (1949-1951) berücksichtigt, so ergeben sich neue Aspekte, die weitere Analogien zu Heideggers Verabschiedung des Subjekt-Objekt Dualismus zulassen, sowie zu dem Problem des Fremdpsychischen. „Die ausgezeichnete Qualität dieser letzten Schriften“[7], wie die Herausgeber im Vorwort bemerken, ergibt zusammen mit dem zweiten Teil der „Philosophischen Untersuchungen“ eine neue Grundlage zur Lösung des Problems des Fremdpsychischen[8], die - wie in der vorliegenden Arbeit gezeigt werden soll - derjenigen Heideggers nahe steht. Dabei wird es mir ein Anliegen sein, nicht nur Parallelen anhand eines Beispiels darzustellen, sondern auch eine strukturelle Kompatibilität der philosophischen Ansätze, ausgehend von einem konkreten Vergleich, sichtbar werden zu lassen. Konkret verglichen werden die Lösungsansätze der beiden Denker in Bezug auf das Problem der Existenz der Außenwelt (2.1.2 zu Heidegger und 2.2.2 zu Wittgenstein) im Kontext erkenntnistheoretischer Fragen, sowie das Problem des Fremdpsychischen (3.1.2 zu Heidegger und 3.2.2 zu Wittgenstein) im Kontext der Bewusstseinsphilosophie. Heidegger wie Wittgenstein entdecken die Phänomene der „Lebenswelt“[9] als primären Zugang zu philosophischen Fragen. Primär ist demnach nicht mehr ein transzendentales Subjekt, sondern jenes ist immer schon verstrickt in die Geschehnisse des „In-der-Welt- seins“ und des In-Sprachspielen-seins, aus denen es auch bei philosophischen Fragen kein Entkommen gibt. Beide Philosophen arbeiten apriorische Formen (existentiale und „grammatische“ Formen) des Daseins heraus, welche die Bedingung des Sprechens, Handelns und Denkens abgeben. Der Horizont philosophischen Fragens ist dadurch bereits vorgezeichnet. In diesem Zusammenhang weisen Heideggers und Wittgensteins Ansätze eine therapeutische Stoßrichtung auf, da sie den Fragenden in manchen Situationen von der „Krankheit“[10] des philosophischen Fragens befreien. Dahinter steht auch der Gedanke der Möglichkeit einer Aussöhnung des Theoretischen mit dem Praktischen. Die theoretischen Fragen der Philosophie überspringen allzu oft ein dafür notwendiges Vorverständnis einer gängigen Alltagspraxis, ohne das die philosophischen Fragen dem Verdacht der Sinnlosigkeit ausgesetzt bleiben müssen. Bei den Prämissen philosophischer Fragen setzen Heidegger mit seiner Daseinsanalyse und Wittgenstein mit seiner Sprachkritik an, um diese Fragen einsichtig zu machen oder sie gegebenenfalls für sinnlos zu erklären. Dabei erhellen sich die Ansätze Heideggers und Wittgensteins gegenseitig. Wittgenstein zielt vorrangig auf den alltäglichen Gebrauch der Sprachspiele, die als integrative Bestandteile einer Lebensform erst ihre Geltung erlangen. Die Einheit von Sprachspiel und Lebensform bilden die „Urphänomene“[11], die nicht mehr hintergehbar sind. Heidegger geht es um die Phänomene des alltäglichen Daseins, die sprachlich vermittelt sind, wodurch jene eine „Verstellung“ und „Verdeckung“ (SuZ 35, 36) erfahren können. Damit das Phänomen frei von Verstellungen „Sich-an-ihm-selbst-zeigen“ (SuZ 31) kann, bedarf es der Phänomenologie. „Phänomenologie ist Grammatik“ (BT 437) nach Wittgenstein, weil so die Gebrauchsfelder der Begriffe auf das „Urphänomen“ hin freigelegt werden. Die „Grammatik“ im Sinne Wittgensteins konstituiert die Bedeutung der Sprachspiele und steht nicht nur für die Syntax. Sie erlaubt zu sehen, nach welchen Regeln und Annahmen ein Sprachspiel realisiert wird.

Die weitere Arbeit gliedert sich wie folgt:

1. Methode beider Denker und deren Grundverständnis von Philosophie
2. Fundamente des Erkennens: In-derWelt-sein vs. In-Sprachspielen-sein
3. Destruktion einer verdinglichten Bewusstseinsphilosophie
4. Existentiale Grammatik

Zunächst wird die Herangehensweise an philosophische Probleme beider Denker und deren Grundverständnis von Philosophie vorgestellt. Anschließend geht es an die Fundamente des Erkennens beider Ansätze, die konkreter ausgeführt werden, zum einen anhand Heideggers Existential des „In-der-Welt-seins“ und zum anderen durch Wittgensteins kontextuelle Sprachspiele, die in Lebensformen eingebunden sind. Dies gibt eine Vorlage für Kapitel 3 ab, in dem es um Destruktionsbewegungen des Verhältnisses von Außen- und Innenwelt geht. Bei Heidegger durch die Kritik an einer privaten Innenwelt durch die Analysen von „Mitsein“, „Dasein“ und „Selbstsein“ und bei Wittgenstein durch das Privatsprachenargument, sowie seine Überlegungen zur Philosophie der Psychologie. Abschließend wird das Projekt der „Existentialen Grammatik“, das Thomas Rentsch in seiner Studie über Heidegger und Wittgenstein in anthropologischer Hinsicht unternimmt, auf das ausgeführte Beispiel des Problems des Fremdpsychischen umgelegt. Es wird zu zeigen sein, inwiefern die existentiale Form des „Mitseins“ Heideggers „grammatisch“ aufweisbar ist und umgekehrt, wie die „grammatische“ Form des psychologischen Sprachspiels, die „Einstellung zur Seele“, existential Bedeutung hat.

Den Abschluss der Kapitel 1, 2 und 3 bildet jeweils ein Abschnitt, der Heidegger und Wittgenstein in einen rekonstruktiven Dialog bringt, der nicht nur das Gesagte zusammenfasst, sondern überdies hinaus weitere Gemeinsamkeiten der beiden

Philosophen in den Themen der jeweiligen Kapitel vertieft. Ein Dialog zwischen den beiden Philosophen hat zu Lebzeiten nie stattgefunden. Bekannt ist lediglich, dass Heidegger Wittgenstein in dessen Frühphase mit dem „Tractatus logico-philosophicus“ als „krassen Positivisten“[12] gesehen hat. Im Gegenzug gibt es die Bemerkung Wittgensteins aus den von Waismann aufgezeichneten Gesprächen des Wiener Kreises, bei denen er sich äußert, dass er verstehe, was Heidegger mit „Sein“ und „Angst“ meine.[13]

„Philosophie ist wirklich »rein deskriptiv«“ (Wittgenstein, BlB 39)

„[...] der methodische Sinn derphänomenologischen Deskription ist Auslegung“ (Heidegger, SuZ 37)

Dass Wittgenstein als Phänomenologe gesehen werden kann, ist womöglich nicht allzu geläufig. Jedenfalls trägt auch sein philosophisches Programm, sowie bekannterweise das von Martin Heidegger, phänomenologische Züge.

„Es ist uns als müssten wir die Erscheinungen durchschauen·, unsere Untersuchung aber richtet sich nicht auf die Erscheinungen, sondern, wie man sagen könnte, auf die >Möglichkeiten< der Erscheinungen“ (PU 90).

Mit „Untersuchung“ ist eine „grammatische“ Untersuchung gemeint. Was das genau ist und welche phänomenologische Gemeinsamkeit zwischen dieser und jener Heideggers besteht, wird in diesem Kapitel thematisiert. Bei Heideggers Phänomenologie kann man einen „hermeneutic turn“ konstatieren, allerdings nicht nur im Sinne des Verstehens von überlieferten Texten, sondern einer Hermeneutik des Daseins. Phänomenologie als Findung der richtigen Einstellung, um auf das Dasein zu blicken aus demselben heraus, bei der sich die Phänomene am Besten von sich selbst her zeigen können. Nicht an den Dingen „festleben“, sondern „bei ihnen wohnen“ (SuZ 54, 55). Insofern es um den richtigen Blickwinkel geht, ist Philosophie „Arbeit an einem selbst. An der eigenen Auffassung. Daran, wie man die Dinge sieht“ (VB 472), wie Wittgenstein sagt, weil immer die Gefahr besteht, den „Götzen“ und metaphysischen Verstrickungen zu erliegen, welche die Sprache bereithält (BT 413). Das „Etwas-als-etwas-Sehen“ wird sowohl bei Heidegger im Kontext des Verstehens und der Auslegung (SuZ § 32), als auch bei Wittgenstein im Kontext des Aspektesehens, „>Sehen als...<“(PU II 524), thematisiert. „Die Physiognomie jedes Irrtums nachzuzeichnen“ (BT 410) und der „Fliege den Ausweg aus dem Fliegenglas zeigen“ (PU 309) ist das Ziel der Philosophie nach Wittgenstein. Oftmals ist es schwierig, das Allernächste und Offensichtliche zu sehen, weil es immer präsent ist und von sprachlichen Konfusionen und seinsgeschichtlichen Traditionen des Denkens zugedeckt und überformt ist. Als Horizont seiner Daseinsanalyse bestimmt Heidegger die „durchschnittliche Alltäglichkeit als der nächsten Seinsart des Daseins“ (SuZ 66). Die Hermeneutik des sprachlich erschlossenen alltäglichen „In-der-Welt-seins“ bildet den Fragehorizont für philosophische Probleme, die ihre Entsprechung bei Wittgenstein findet, in den alltäglichen Sprachspielen als Teile einer Lebensform. Zugleich zeigt diese Annäherung aber auch eine Differenz an. Heideggers Phänomene des Daseins sind sprachlich vermittelt und unterliegen deshalb einer Verdeckungs- und Verstellungstendenz, hingegen Wittgenstein die Sprachphänomene selbst im Kontext einer Lebensform thematisiert. Beide legen einen fundamentalen Ansatz zur Lösung philosophischer Probleme vor. Wittgensteins Methode kann als „therapeutisch“ bezeichnet werden, weil sie den Fragenden von dem Virus des falschen Fragens befreien soll und damit den gesunden Blick auf das Problem freigibt. Ist schon die Frage falsch, können auch keine richtigen Antworten darauf gefunden werden. Besondere Aufmerksamkeit kommt der Fragestellung eines philosophischen Problems zu, denn sie gibt die perspektivische Richtung vor, in der man nach Antworten sucht. „Man setzt die Fragezeichen nicht tief genug“ (VB 538). Auch bei Heidegger lassen sich „therapeutische“ Elemente finden, da er ebenfalls um das richtige Fragen stets bemüht war. „Sind wir denn auch nur in der Verlegenheit, den Ausdruck »Sein« nicht zu verstehen? Keineswegs. Und so gilt es denn vordem, allererst wieder ein Verständnis für den Sinn dieser Frage zu wecken“ (SuZ 1). Seine Methode der phänomenologischen Destruktion setzt mit dem Bemühen ein, traditionelle Fragestellungen der Philosophie transparent zu machen und die unhinterfragten Voraussetzungen derselben zu kennzeichnen. Wittgenstein und Heidegger wollen beide keine neuen Tatsachen in der Philosophie erfinden und damit die Reihe der traditionellen metaphysischen Entwürfe fortführen, vielmehr greifen sie philosophische Probleme an der Wurzel, nämlich bei der Entstehung, d.h. der Fragestellung. Der eine durch Fundamentalanalyse, die als „vorphilosophische Erfahrung“[14] des Daseins die philosophischen Fragen erst einsichtig macht und der andere durch „grammatische“ Untersuchungen der Sprachphänomene, die den richtigen Gebrauch philosophischer Termini und Fragen aufdecken. Die Klarheit der Grundsituation des Philosophierenden steht bei beiden Philosophen im Vordergrund. Es entstehen keine neuen Tatsachen, sondern bereits bekannte und erlebte Phänomene der Alltagspraxis werden deskriptiv auf die Bedingungen der Möglichkeit ihres Erscheinens hin untersucht, um die Phänomene freilegen zu können. „Du musst das sehen, was ein neues Licht auf die Tatsachen wirft“ (VB 505). Zunächst werden Heideggers und Wittgensteins Methode und ihr Verständnis von Philosophie vorgestellt, um anschließend deren Analogien in einem methodischen Dialog vertieft gegenüber zu stellen.

1.1 Heidegger und die phänomenologische Methode

Der Weg, den Heidegger zur Findung seiner hermeneutisch eingefärbten Phänomenologie in „Sein und Zeit“ gegangen ist, mit seiner hermeneutischen Wendung der Phänomenologie in Anknüpfung an Husserl, wird nicht Thema sein, bei der Darstellung seiner Methode. Der Fokus liegt, wie schon in der Einleitung erwähnt, auf „Sein und Zeit“ selbst. Zudem wird auch kein Raum bleiben, um auf die Impulse einzugehen, die Heidegger von Diltheys Hermeneutik und Lebensphilosophie erhalten hat, zumal diese in der Phase vor „Sein und Zeit“ noch stärker waren als bei der Ausarbeitung der „Existenzialontologie“[15]. Dennoch ist ein kurzer Rückgriff auf in diesem Kontext gehaltene Vorlesungen und Schriften von Heidegger sinnvoll, von denen ausgreifend man Linien in das systematische Zentrum von „Sein und Zeit“ ziehen kann, die aber zugleich, wie im Falle der frühen Freiburger Vorlesungen (1919-1923), eine gewisse Eigenständigkeit aufweisen.

1.1.1. Hermeneutik und Destruktion

In der im Sommersemester 1923 gehaltenen Vorlesung „Ontologie. Hermeneutik der Faktizität“ bezieht Heidegger den Begriff „Hermeneutik“ auf das Problem der Selbstauslegung des Daseins. Jedes Verstehen hat demnach seine eigenen Voraussetzungen zu untersuchen. Im „Wachsein des Daseins für sich selbst“ (GA 63, 15) drückt sich das Hinterfragen der eigenen Voraussetzungen aus. Wir stellen nie unbefangen philosophische Fragen, sondern stehen immer bereits in Situationen, sowie in einer Tradition des Denkens. Wir bedienen uns philosophischer Termini, die eine Geschichte haben und wir stellen Fragen, die man in der Philosophie schon immer mit gewissen Vorannahmen gestellt hat. Deshalb ist eine Rückfrage an die Philosophiegeschichte unablässig, wenn man nicht implizite Voraussetzungen des philosophischen Fragens in sein eigenes Fragen unbemerkt übernehmen will. Die Hermeneutik ist als ein aufmerksames Hinterfragen der Grundsituation des Daseins zu begreifen. Der Blick zurück ist für Heidegger ein Blick voraus. Jedes Dasein ist auch von einer überlieferten „Daseinsauslegung“ her zu verstehen. Dies deutet bereits den Begriff der „Zeitlichkeit“ an, der in „Sein und Zeit“ ausgearbeitet wird und in Abgrenzung zum „vulgären“ Zeitbegriff nicht als eine Abfolge von Jetzt-Momenten gesehen wird (SuZ 17). „Seine eigene Vergangenheit - und das besagt immer die seiner »Generation« - folgt dem Dasein nicht nach, sondern geht ihm je schon vorweg“ (SuZ 20). Das bedeutet, man tritt bereits im Vorhinein befangen durch Traditionen des Denkens an philosophische Probleme heran und hat sich der Art und Weise der „Geschichtlichkeit“ des Daseins zu widmen. Dieses Rückbeziehen auf die „Geschichtlichkeit“ des Daseins, um seine Existenz transparent zu machen, ist der Ausgangspunkt für das weitere Fragen nach der „wesentlichen Geschichtlichkeit“ (SuZ 20). Es ist die Frage nach dem Sein, die selbst durch „Geschichtlichkeit“ charakterisiert ist. Demzufolge bestimmt Heidegger das Rückfragen und Durchsichtig-machen der traditionellen Entwürfe der Ontologie als „Destruktion“ (SuZ 22). Es ist eine hermeneutische Destruktion, nicht weil sie die geschichtlichen Voraussetzungen des Denkens als falsch entlarvt und zerstört, sondern weil sie jene einsichtig und als relevant für die Gegenwart macht. Bereits vor „Sein und Zeit“ äußert sich Heidegger über den Begriff der Destruktion im Zusammenhang der Aufgabenstellung der Hermeneutik, wie in den Interpretationen zu Aristoteles. „Die Hermeneutik bewerkstelligt ihre Aufgabe nur auf dem Wege der Destruktion“ (PA 34). Auch hier richtet sich die Destruktion auf die verdeckten Motive der „Faktizität des Lebens“ mit dem Ziel der Transparenz und hat „»historisches« Erkennen“ zu sein (PA 35). Während Heidegger in seiner frühen Hermeneutik der Faktizität noch einen existentiellen Weckruf des je eigenen Daseins für sich selbst proklamierte, geht es nun in „Sein und Zeit“ vielmehr um die Freilegung existentialer Strukturen des Daseins.[16] „Existenzial“[17] ist ein Kunstwort Heideggers und ist in Abgrenzung zu dem Begriff „existentiell“ zu sehen. Das Selbstverständnis des Daseins ist existentiell, wenn wir uns in existentiellen Situationen befinden, die z.B. bedrohlich erscheinen, wie ein notwendiger Rückzug aus bestimmten Gründen bei einer Klettertour am Berg. Dies ist eine „ontische“ Frage des Daseins und bedarf noch keiner theoretischen Betrachtung der Existenz (SuZ 12).

Hingegen ist die Herausarbeitung der ontologischen Strukturen, welche die Existenz konstituieren, als „existential“ zu nennen sind. Die Begriffspaare „ontisch-ontologisch“ und „existentiell-existential“ stehen aber auch selbst immer in einer Verbindung. Eine Analyse, die existential ist, muss auf dem Boden des Existentiellen stehen, weil sie sich andernfalls im luftleeren Raum errichten würde. Die Gewichtung verschiebt sich bei Heidegger von der situationsgeprägten existentiellen Aufmerksamkeit für das Dasein, wie in der „Hermeneutik der Faktizität“ (GA 63, 1923), hin zur existentialen Analyse des Daseins in „Sein und Zeit“ (1927). Im Hinblick auf Wittgensteins situativ gebundene Sprachspiele, die darauf aufmerksam machen, dass wir uns auch beim Philosophierenje schon in Situationen befinden, ließen sich auch zum frühen Heidegger vor „Sein und Zeit“ Analogien herausarbeiten.

Hermeneutik hat das Dasein auf seinen Seinscharakter zu befragen und geht in diesem Zusammenhang durch die Destruktion auf die Rückverfolgung der Seinsgeschichte. „Erst in der Durchführung der Destruktion der ontologischen Überlieferung gewinnt die Seinsfrage ihre wahrhafte Konkretion“ (SuZ 26). Die Verknüpfung zwischen Daseinsanalyse und der Frage nach dem Sinn von Sein liegt deswegen nahe, weil der Mensch das einzige Wesen ist, das sich nach dem Sinn von Sein fragt. Es ist eine „Doppelaufgabe“, die zu bewältigen ist, denn die existentiale Daseinsanalytik mit der Destruktion der überlieferten Seinsgeschichte gibt erst den Blick frei „für eine Interpretation des Sinnes von Sein überhaupt“ (SuZ 15). Wie ist die Seinsweise des Menschen, das Dasein, beschaffen, so dass er nach dem Sein fragen kann?

1.1.2. Phänomenologie

Die Destruktion bei Heidegger steht nicht für sich alleine. Sie ist vielmehr die Aufgabe der Phänomenologie, die explizit in „Sein und Zeit“ in § 7 als „Methode der Untersuchung“ vorgestellt wird. Als Methode kann sich Phänomenologie verschiedenen Aufgabenbereichen zuwenden. Die Destruktion bereitet den Boden für die Konstruktion. Nach der destruierenden Rückfrage an die überlieferten Ontologien, gilt es nun auf phänomenologischem Weg einen fundamentalen Neuaufbau zu beginnen. Mit der Daseinsanalyse als Fundamentalontologie arbeitet Heidegger lebensweltliche Phänomene heraus, die jeder bisherigen Ontologie vorausgehen. Insofern könnte man von einer Ontologie der Ontologie sprechen, oder eben „Fundamentalontologie“. Zur Bestimmung der Phänomenologie werden zunächst die beiden darin enthaltenen Begriffe „Phänomen“ und „Logos“ auf deren Bedeutung im griechischen Ursprung hin erläutert. Die Losung, die Husserl ausgegeben hatte, „zu den Sachen selbst“, wird erwähnt und als „reichlich selbstverständlich“ kommentiert. Das Phänomen ist „das Sich-an-ihm-selbst-zeigende“ (SuZ 28). In Abgrenzung zu Kants Begriff der „Erscheinung“, der im Kontext der „empirischen Anschauung“ seine Bedeutung erlangt, versteht Heidegger das Phänomen als für jene Erscheinungen fundierend, oder mit Heideggers eigenen Worten: „was in den Erscheinungen, dem vulgär verstandenen Phänomen, je vorgängig und mitgängig, obzwar unthematisch, sich schon zeigt, kann thematisch zum Sichzeigen gebracht werden, und dieses Sich-so-an-ihm-selbst- zeigende (»Formen der Anschauung«) sind Phänomene der Phänomenologie“ (SuZ 31). Phänomene sind demnach ursprünglicher als Erscheinungen, oder anders gesagt, sie sind Bedingung der Möglichkeit von Erscheinungen. Phänomenologie soll etwas „sehen lassen“ und das aufweisen, was sich „zumeist gerade nicht zeigt, was gegenüber dem, was sich zunächst und zumeist zeigt, verborgen ist, aber zugleich etwas ist, was wesenhaft zu dem, was sich zunächst und zumeist zeigt, gehört, so zwar, dass es seinen Sinn und Grund ausmacht“ (SuZ 35). Jeder Erscheinung, wie in diesem Sinne verstanden, liegt als Bedingung für ihr Erscheinen ein Phänomen zugrunde, aber das Phänomen ist nicht an seine Erscheinung gebunden. Jedoch ist ein Phänomen kein vollständig verborgener Gegenstand, der als „Ding-an-sich“ a priori verborgen bleiben muss, sondern das, was sich uns in der Alltäglichkeit zeigt, gilt es auf Verdeckungen und Verstellungen hin zu „reinigen“. Heideggers Differenzierung zwischen Sein und Seiendem kommt hier zur Geltung, die als Verhältnis von Phänomen und dessen Erscheinung überhaupt erst den Raum für philosophische Tätigkeit eröffnet. Zu „reinigen“ sind die Phänomene von den „sprachlichen Bindungen und Perspektiven“[18], die sich sowohl in den überlieferten Ontologien als unhinterfragte Voraussetzungen wieder finden lassen als auch in der alltäglichen Redeweise der Gegenwart. Das bedeutet, dass nicht nur die Überlieferungen sprachlich verstellt sind, sondern auch der Standpunkt der Gegenwart durch Voraussetzungen des gegenwärtigen Sprachgebrauchs beeinflusst wird. Beides stehtjeweils in einer Tradition und wird zumeist als Offenbares selbstverständlich hingenommen und „verstellt“ durch ihre perspektivische Festlegung den Blick auf das Phänomen. „Jeder ursprünglich geschöpfte phänomenologische Begriff und Satz steht als mitgeteilte Aussage in der Möglichkeit der Entartung. Er wird in einem leeren Verständnis weitergegeben, verliert seine Bodenständigkeit und wird zur freischwebenden These“ (SuZ 36). Von hier aus ist eine Nähe zu Wittgensteins Programm kaum zu übersehen, der sich um die Befreiung aus den „grammatischen Konfusionen“ bemüht und die Verstellungen der Sprachphänomene in der Entartung der alltäglichen Sprache sieht (BT 423). „Man muss manchmal einen Ausdruck aus der Sprache herausziehen, ihn zum Reinigen geben, - und kann ihn dann wieder in den Verkehr einführen“ (VB 504). Auch Wittgenstein thematisiert programmatisch in den Philosophischen Untersuchungen das Offenbare, das was im Grunde allen vor Augen steht, die Gebrauchsweise der Sprache, und doch als selbstverständlich hingenommen und vergessen so durch die Hintertür unbemerkt in die Philosophie eingeführt wird. Heidegger bestimmt den zweiten Begriff, der in „Phänomenologie“ neben dem Phänomen enthalten ist, nämlich Logos (λόγος), als Rede. Darin liegt die „Grundbedeutung“, noch vor den vielfältigen anderen Bedeutungsweisen wie Vernunft, Urteil, Begriff, Definition, Grund und Verhältnis (SuZ 32). Rede, das ist „etwas als etwas sehen lassen“ (SuZ 33). Wer sehen will, der muss den Kontext und somit die Voraussetzungen des eigenen Sehens in den Blick nehmen. Ein Zirkel, der sich nicht auflösen lässt, sondern den es so gut wie möglich zu integrieren gilt. Die Verstellungen und Verdeckungen, die das Sehen der Phänomene verhindern, wie sie sich an sich selbst uns zeigen, sind durch den hermeneutischen Rückgang zu destruieren. Die Hermeneutik des Daseins liefert den Ausgangspunkt auf dem Weg zur Frage nach dem Sein. Trotz des apriorischen[19] Stellenwert der Phänomene gibt es hier eine deutliche Abgrenzung zu Husserls Konzeption von Phänomenologie.

Es geht nämlich nicht um den Zugang zu den Phänomenen durch ein intentionales Bewusstsein von gegenständlich Seienden, sondern der Zugang erschließt sich nur durch die besondere Seinsweise des Menschen, im Dasein. Diese Zugangsart ist explizit auszuweisen und vollzieht sich in den Bestimmungen der Existenzialien.

„Philosophie ist universale phänomenologische Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins, die als Analytik der Existenz das Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt und wohin es zurückschlägt“ (SuZ 38).

1.2 Wittgenstein und die Sprachkritik

„Die richtige Methode der Philosophie wäre eigentlich die: Nichts zu sagen, als was sich sagen läßt, also Sätze der Naturwissenschaft - also etwas, was mit Philosophie nichts zu tun hat - , und dann immer, wenn ein anderer etwas Metaphysisches sagen wollte, ihm nachzuweisen, daß er gewissen Zeichen in seinen Sätzen keine Bedeutung gegeben hat. Diese Methode wäre für den anderen unbefriedigend - er hätte nicht das Gefühl, daß wir ihn Philosophie lehrten - aber sie wäre die einzig streng richtige.“ (TLP 6.53)

Diese Definition der „richtigen Methode“ stammt aus dem Tractatus. So sehr auch Wittgenstein mit seiner Auffassung von Sprachkritik gebrochen hat, von der logischen Analyse der Frühphase hin zu den grammatischen Untersuchungen seiner Spätphilosophie, ein Grundmotiv hat sich nicht verändert, nämlich, dass Philosophie Sprachkritik zu sein hat. Mit der Wiederaufnahme der philosophischen Tätigkeit im Jahr 1929 in Cambridge beginnen Wittgensteins neue Überlegungen zum Verhältnis von Philosophie und Sprache, Funktionsweise der Sprache sowie zur Methodenfrage, die sich in zahlreichen Manuskripten, Typoskripten und Diktaten (Blue Book/Brown Book) niederschlagen. Hier liegt bereits der Grundstein zu den „Philosophischen Untersuchungen“.[20] [21] Man kann Wittgensteins Anliegen grob in zwei Aufgabenbereiche aufteilen. Zum einen gilt es zu klären, wie Sprache ihre Bedeutung konstituiert. Mit der „richtigen“ Übersicht über die vielschichtigen Funktionen der Sprache im Gepäck, kann man sich anschließend auf den Weg machen, philosophische Probleme auf ihre unhinterfragten sprachlichen Voraussetzungen zu untersuchen. „Denn die philosophischen Probleme entstehen, wenn die Sprache feiert.“ (PU 38). Das ist der destruktive Teil, d.h. der verstehende und ausleuchtende Teil, den Heidegger mit seiner Destruktion der überlieferten Ontologie ebenfalls vollführt, wenn auch Seinsgeschichtlich, und zudem die Grundstruktur der Rede im Zusammhang der „Erschlossenheit“ des Daseins darlegt. Beide hinterfragen also die Vorannahmen der philosophischen Fragestellungen, wie z.B. die Prämisse des Subjekt-Objekt Schemas in der Erkenntnistheorie, was noch genauer zu zeigen sein wird[22]. Auch Wittgenstein belässt es nicht bei der Destruktion und der Klärung philosophischer Fragestellungen, sondern kommt konstruktiv zu Lösungen, die auch positiv eine Alternative formulieren. Das sind vor allem seine Überlegungen zu den Grundlagen der Mathematik, zu den Farben, Wissen und Rechtfertigung sowie der Philosophie der Psychologie. Destruktion und Konstruktion finden sich also auch bei Wittgenstein.

1.2.1 Philosophie als Therapie

Die Bezeichnung „Therapie“ für die philosophische Tätigkeit ist nicht im Sinne einer medizinischen Psychotherapie gemeint. Vielmehr gilt es den Philosophen von unnötig quälenden Fragen zu erlösen. „Der Philosoph behandelt eine Frage; wie eine Krankheit.“ (PU 255). Dabei holt er sich „Beulen, die sich der Verstand beim Anrennen an die Grenze der Sprache“ einfangt (PU 119). Ein Beispiel dazu ist die Auffassung, dass Sprache stets nach einem starren Modell oder Muster funktioniert. Dabei kann es zu Fehlschlüssen kommen, wenn z.B. von „physischen“ und „psychischen“ Dingen gesprochen wird. So in dem Fall, dass ein „Auto haben“ nach demselben sprachlichen Muster „Wort-Gegenstand“ konzipiert wird, als „Schmerzen haben“. Diese unhinterfragten Voraussetzungen der kontextuellen Funktionsweisen der Sprache finden bei philosophischen Fragestellungen oftmals keine Beachtung. Die perspektivische Bahn, die man durch die Sprache nimmt, wird unbemerkt hingenommen. Ist man schon bei der Fragestellung auf das falsche Gleis geraten, dann bereitet auch die Antwort Probleme. Wenn Wittgenstein in den „Philosophischen Untersuchungen“ sagt, es gebe „nicht eine Methode der Philosophie, wohl aber gibt es Methoden, gleichsam verschiedene Therapien“ (PU 133), dann kennzeichnet das die vielfältigen „Methoden“, nach denen die Sprache funktioniert. Da es viele Funktionsweisen gibt, müssen entsprechend auch viele Methoden zur Anwendung kommen, wenn man philosophische Fragestellungen auf ihren sprachlichen Sinn untersuchen und eventuell auflösen will. Nur eine Methode zu verfolgen, würde nach Wittgenstein bedeuten, eine starre einfältige Auffassung über die Bedeutungsweise der Sprache zu haben, wie z.B. das Wort-Gegenstand Bezeichnungsmodell, das in der Korrespondenztheorie der Wahrheit[23] zur Geltung kommt. Wittgenstein bestreitet nicht, dass dies eine angemessene Methode ist, nach der man die Sprache untersucht, er bezweifelt nur, dass es die einzige ist. Zu differenzieren sind hier einmal Methoden, die als Beschreibung sprachlicher Muster dienen, um Funktionsweisen der Sprache darzulegen und somit philosophische Probleme transparent zu machen und gegebenenfalls aufzulösen. Andererseits hat die übergeordnete generelle Methode Sprachkritik zu sein. Innerhalb dieser gibt es eine Methodenvielfalt, um den diversen Sprachspielen gerecht zu werden und den philosophischen Patienten vom Virus des Fragens zu befreien. Philosophie ist somit Therapie. Sie hat die Aufgabe der Diagnose und der Heilung des durch die Sprache „verhexten“ Verstandes. Auf eine schnelle Heilung ist Wittgenstein nicht aus, denn es gilt hier mit größter Genauigkeit die Feinheiten der sprachlichen Irrtümer offen zu legen. Die „langsame Heilung ist das wichtigste.“ (Z 362). In einer anderen Formulierung unterstreicht Wittgenstein das Projekt der Langsamkeit, das für die Philosophie so wichtig ist. „Im Rennen der Philosophie gewinnt, wer am langsamsten laufen kann. Oder: der, der das Ziel zuletzt erreicht.“ (VB 498). Wer sich langsam im Rennen der Philosophie fortbewegt, der findet an längst bekannten Phänomenen immer wieder neue Aspekte, sieht also mehr und wird diesen somit gerechter. „Der Gruß der Philosophen unter einander sollte sein: »Laß Dir Zeit! «“ (VB 563). Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Langsamkeit, Genauigkeit sowie Klarheit und Übersicht der Sprachphänomene Kennzeichen der Philosophie Wittgensteins sind.

Eine bekannte Metapher, die seine Auffassung und Herangehensweise an philosophische Problemen wiedergibt, findet sich in den Philosophischen Untersuchungen. Es ist die „Fliegenglas“ Metapher.

„Was ist dein Ziel in der Philosophie? - Der Fliege den Ausweg aus dem Fliegenglas zeigen“ (PU 309). Ein Fliegenglas hat in der Mitte nach unten hin einen Eingang durch den die Fliegen in das Glas hinein geraten. Nun suchen sie nach einem Ausweg und rennen gegen das Glas nach oben und zur Seite an, um ihr Problem der Gefangenschaft zu lösen.[24] Es gelingt ihnen nicht. Letztlich fallen sie erschöpft auf den Boden des Fliegenglases. So wie die Fliege einen Ausweg sucht, sucht auch der Philosoph einen Ausweg aus seinem philosophischen Problem. Dabei rennt auch er mit seinem Denken an Grenzen an, jene Grenzen, welche die Sprache bereit hält, die er nicht überwinden kann. Auch bei einem philosophischen Problem gibt es, wie bei einem Fliegenglas, einen Eingang - es ist die Sprache. Und es gibt nach Wittgenstein auch nur einen Ausgang, nämlich genau dort, wo wir hinein gekommen sind - durch die Sprache. Eike von Savigny verweist in seinen Kommentaren zu den Philosophischen Untersuchungen in diesem Zusammenhang auf § 115 hin, um zu verdeutlichen, worin die Grenze oder das Verhängnis der Sprache besteht, wenn man sich in philosophische Probleme hinein begibt.[25]

„Ein Bild hat uns gefangen. Und heraus konnten wir nicht, denn es lag in unsrer Sprache, und sie schien es uns nur unerbittlich zu wiederholen“ (PU 115). Wittgenstein vertritt eine Gebrauchstheorie der Sprache (vgl. PU 43), d.h. die Bedeutung eines Wortes liegt im Gebrauch desselben. Die Wörter, wie sie in der natürlichen Sprache in diversen Sprachspielen gebraucht werden, sind in ihrer Bedeutung grundsätzlich perfekt, man muss sich eben anschauen, was mit ihnen getan wird. Ein Hammer ist beispielsweise geeignet, um einen Nagel in die Wand zu schlagen, natürlich ist dazu auch notwendig eine Technik zu beherrschen, so wie auch eine Sprache zu sprechen und anzuwenden eine Technik abverlangt. Versucht man mit einer Zange den Nagel in die Wand zu schlagen, könnte es Probleme geben. Wenn bei philosophischen Problemen und Fragestellungen Verwirrungen entstehen, dann liegt das daran, dass man sich vom richtigen Gebrauch der Sprache entfernt hat und somit Begriffe in Kontexten verwendet, die aus ihrem ursprünglichen Zusammenhang herausgelöst sind. Begriffe aus der Philosophie wie „Existenz, Seele, Ding, Sein, Gegenstand“ sollen also auf ihre ursprüngliche Bedeutung hin untersucht werden. „Wir führen die Wörter von ihrer metaphysischen, wieder auf ihre alltägliche Verwendung zurück.“ (PU 116). Das Vorhaben einer Rückführung der richtigen Bedeutung der Wörter erscheint sinnvoll und einleuchtend, jedoch ist die Umsetzung dessen wohl alles andere als einfach, denn was heißt „richtiger Gebrauch“? Wir haben bestimmte Neigungen, in gewisser Weise über Dinge zu sprechen, so z.B. wird oft über mentale Zustände gesprochen, so als ob diese Gegenstände der materiellen Welt wären, in Bezug auf das „Haben“ von beispielsweise einem Buch und das „Haben“ von einer Empfindung. Somit können Irritationen über das Wesen der jeweiligen Gegenstände entstehen, da diese doch von verschiedener Art sind oder zu zumindest zu sein scheinen. Sind wir uns über die Vielfalt der Sprachspiele bewusst und wissen immer, ob der Bedeutung der Sätze in der Philosophie nicht mehr abgewonnen wird, als ihre ursprüngliche Bedeutung im Kontext des alltäglichen Sprachgebrauchs eigentlich leisten kann? Wittgenstein lässt keinen Zweifel daran, dass dieses Unterfangen keine leichte Aufgabe ist.

„Die Menschen sind tief in den philosophischen d.i. grammatischen Konfusionen eingebettet. Und, sie daraus zu befreien, setzt voraus, daß man sie aus den ungeheuer mannigfachen Verbindungen herausreißt, in denen sie gefangen sind. Man muß sozusagen ihre ganze Sprache umgruppieren. - Aber diese Sprache istja so entstanden / geworden /, weil Menschen die Neigung hatten - und haben - so zu denken.“ (BT 423) Zum einen spricht Wittgenstein in § 116 von einer Rückführung der metaphysischen Verwendung auf eine alltägliche, andererseits hätten wir auch die ursprüngliche „Neigung“ zu jener metaphysischen Verwendung. Es sind folglich Widerstände in unserem Denken zu überwinden. Wenn doch die natürliche Sprache perfekt ist, warum sollte man dann eine Rückführung auf eine „alltägliche Verwendung“ befürworten? Schließlich könnte die „Neigung“ von der Wittgenstein spricht, metaphysische Verwendungen zu gebrauchen, auch ein Teil der natürlichen Sprache sein. Dass dem, nach seiner Auffassung, nicht so ist und philosophische Probleme erst entstehen, „ wenn die Sprache feiert “ (PU 38), lässt sich an folgender Stelle aus dem so genannten „Big Typescript“ erkennen.

„Die Sprache hat für alle die gleichen Fallen bereit; das ungeheure Netz gut erhaltener/gangbarer/Irrwege. Und so sehen wir also Einen nach dem Andern die gleichen Wege gehen und wissen schon, wo er jetzt abbiegen wird, wo er geradeaus fortgehen wird, ohne die Abzweigung zu bemerken, etc. etc.. Ich sollte also an allen Stellen, wo falsche Wege abzweigen, Tafeln aufstellen, die über die gefährlichen Punkte hinweghelfen“ (BT 423). Nach Wittgenstein gibt es also potentielle „Irrwege“ der natürlichen Sprache, insofern ist es Aufgabe der Philosophie diese zu erkennen und den Weg zur „richtigen“ Verwendungsweise aufzuzeigen. Wir müssen wieder lernen in der Philosophie die „Sprache des Alltags“ zu sprechen (PU 120).

1.2.2 „Phänomenologie ist Grammatik“

„Wenn ich über Sprache (Wort, Satz etc.) rede, muß ich die Sprache des Alltags reden“ (PU 120). Sicherlich ist Wittgenstein dieser Aussage treu, jedoch bildet das, was er mit „Grammatik“ oder „grammatisch“ meint, eine eigentümliche Ausnahme. Die Untersuchung seiner Spätphilosophie ist eine „grammatische“ Untersuchung, welche die sprachlichen „Irrtümer“ nachzeichnet. Wittgensteins Begriff der „Grammatik“ hat nicht die Bedeutung im gewöhnlichen Sinn, dieser steht nicht nur für den syntaktischen Satzbau, sondern die „Grammatik“ soll die Spielregeln eines Sprachspiels angeben. Es geht darum, sich über die verschiedenen Situationen, in denen Wörter gebraucht werden, klar zu werden, darüber, auf welchen sozialen Praktiken ein Sprachspiel beruht, die erst den Wörtern ihre Bedeutung verleihen.

„Die Grammatik ist keiner Wirklichkeit Rechenschaft schuldig. Die grammatischen Regeln bestimmen erst die Bedeutung (konstituieren sie) und sind darum keiner Bedeutung verantwortlich und insofern willkürlich“ (BT 233).

Eine grammatische Regel ist Ausdruck der vorsprachlichen und sprachlichen Gepflogenheiten einer Lebensform, die unhinterfragt praktiziert werden, deren sich die Sprecher aber zumeist im Vollzug nicht bewusst sind. Wittgenstein will diese grammatischen Voraussetzungen der Sprachspiele aufdecken, so dass sich die nicht mehr hintergehbaren „Urphänomene“ zeigen können. Es ist Aufgabe der Grammatik,[26] die verschiedenen Anwendungen von Wörtern und Ausdrücken aufzuzeigen und zwar im Hinblick darauf, die subtilen Finessen ihrer Anwendung beschreibend festzuhalten. Die Regeln der Grammatik zeigen, „wie etwas in welchem realen Zusammenhang gemacht wird“[27], indem sie den Gebrauch von Wörtern oder Sätzen beschreiben. In dem Fall der sprachlichen Äußerung von Empfindungen beispielsweise sind die unhinterfragten Annahmen (Regeln) aufzuzeigen, die man mit einem Ausdruck wie „Ich habe Schmerzen“ voraussetzt. Diese unhinterfragten Annahmen ermöglichen erst die Konstitution der Bedeutung eines Schmerzausdrucks zu verstehen. Ein Beispiel für eine solche Annahme, oder Regel, ist das Gegenstand-Bezeichnungsmodell der Sprache. Die Introspektionstheorie beansprucht für die Beschreibung innerer Zustände, nach Wittgenstein fälschlicherweise, jenes Wort-Gegenstand Bezeichnungsmodell. Der Satz „Ein sprachlicher Empfindungsausdruck bezeichnet einen inneren Zustand“ ist ein „grammatischer“ Satz, weil dieser eine Spielregel angibt. Das Wort „Schmerz“ bezeichnet den Gegenstand in der Art und Weise, als würde man einem Gegenstand eine Namenstafel umhängen. Ein „grammatischer“ Satz erlaubt zu erkennen, wie das Sprachspiel der Empfindungen funktioniert. „Welche Art von Gegenstand etwas ist, sagt die Grammatik.“ (PU 373). Man kann bei Wittgenstein zwei Grundbedeutungen[28] der „Grammatik“ festhalten. Zum einen bezieht sie sich auf die jeweiligen Kontexte der Verwendung der Wörter. Die grammatische Untersuchung tastet hier die verschiedenen Gebrauchsfelder der Wörter ab und zeigt die Nuancen in ihrer Anwendung auf. Zum anderen benennt die Grammatik die Regeln, die einem Sprachspiel zu Grunde liegen. Ein einfaches Beispiel. Um zu verifizieren, ob ein Tisch eine Länge von einem Meter hat, ist es notwendig auf eine Vorannahme, oder Definition, bewusst oder unbewusst zurückzugreifen, da sonst das Sprachspiel der Verifikation leer läuft. Man verweist in diesem Fall auf das Urmeter in Paris. Die Festlegung des Urmeters ist eine unhinterfragte Voraussetzung und gibt eine Regel an, ohne die das Sprachspiel der Verifikation nicht funktioniert. Diese Verwendungsregel ist ein „grammatischer Satz“. Das Beispiel ist zwar trivial, aber es verdeutlicht den Status der „grammatischen Regeln“. Wie sich später in Kapitel 4 zeigen wird, erfordert das Erkennen der Grammatik des psychologischen Sprachspiels mehr Geschick und Spürsinn als die Angabe der Regel des Urmeters. Hier sind die grammatischen Regeln schwieriger zu durchschauen und doch ist es wichtig dies zu tun, denn andernfalls hat man unhinterfragte Annahmen im Thema, die sich unbemerkt und selbstverständlich durch die „Grammatik“ der Sprache ergeben. Wenn Wittgenstein sagt, dass die „Grammatik keiner Wirklichkeit Rechenschaft schuldig“ ist (BT 233), dann deutet er damit an, den Grund des Sprachspiels erreicht zu haben. Es gibt dafür keine weitere theoretische Begründung mehr. Das Theoretisieren und Suchen nach Letztbegründungen hat hier ein Ende. Die Grammatik ist der „harte Fels“ (vgl. PU 217), auf den wir stoßen. Die Sprachspiele werden eben so realisiert wie sie faktisch im alltäglichen Lebensvollzug realisiert werden. Es bleibt dann lediglich der Verweis auf die „Lebensform“, aus der die intersubjektiven und regelgeleiteten Sprachspiele erwachsen sind.[29] „Das Hinzunehmende, Gegebene - könnte man sagen - seien Lebensformen“. (PU II 572).

Die Verwendungen der Wörter und deren Voraussetzungen müssen übersichtlich dargestellt werden und es darf nicht in die Fallen getappt werden, welche die natürliche Sprache bereit hält, das sind jene metaphysischen Verwendungen, die sich vom ursprünglichen Gebrauch aus der Alltagspraxis entfernen. Die „Grammatik“ legt die Bedingungen frei, unter denen die Sprachphänomene überhaupt erst erscheinen können und richtet sich somit „auf die >Möglichkeiten< der Erscheinungen.“ Wittgensteins Untersuchung ist also „eine grammatische“ (PU 90). „Phänomenologie ist Grammatik“ (BT 437), da sie die Verdeckungen und Verstellungen der sprachlichen Phänomene darlegt und somit die „Urphänomene“ einer Lebensform beschreibt.

Die Gebrauchsfelder der Sprache werden auf ihre Bedingungen hin untersucht, wobei kontextuelle Wortverwendungen immer auf grammatischen Regeln beruhen. Wie bei Heidegger bedarf es also der Phänomenologie, „weil die Phänomene zunächst und zumeist nicht gegeben sind“ (SuZ 36). Das Phänomen wird erst erfasst, wenn wir die „Erscheinungen durchschauen“ (PU 90) und so die grammatischen Regeln freigelegt werden können. Die Differenzierung zwischen Erscheinung und Bedingung der Möglichkeit des Erscheinens, dem Phänomen, findet sich sowohl bei Heidegger als auch bei Wittgenstein. „Die Untersuchung der Regeln des Gebrauchs unserer Sprache, die Erkenntnis dieser Regeln und übersichtliche Darstellung, läuft auf das hinaus, d.h. leistet dasselbe, was man oft durch die Konstruktion einer phänomenologischen Sprache leisten/erzielen/ will“ (BT 437).

1.3 Heidegger und Wittgenstein im methodischen Dialog

Im folgenden Abschnitt werden bereits kurz erwähnte Analogien zwischen Heideggers und Wittgensteins Methode, sowie deren Auffassung von Philosophie vertieft, bzw. gegenüber gestellt. Es bleiben grundlegende Übereinstimmungen festzuhalten:

1. Heidegger wie Wittgenstein nehmen eine metaphysikkritische Position ein, indem sie im Rückgriff auf die lebensweltliche Alltagspraxis ihren Ausgangspunkt für ihre Untersuchungen nehmen.
2. Beide geben der Praxis den Vorzug gegenüber der Theorie, indem sie auf das Vortheoretische als Grundlegung des Theoretischen verweisen. Die Klärung der

„Unser Fehler ist, dort nach einer Erklärung zu suchen, wo wir die Tatsachen als >Urphänomene< sehen sollten. D.h., wo wir sagen sollten: dieses Sprachspiel wird gespielt.“ (PU 654)

6 Inwiefern Phänomene des Daseins, die Heidegger als Existentialien bezeichnet, transzendentalen Status haben, darüber herrscht in der Rezeption Uneinigkeit. Eine Schwierigkeit dürfte darin bestehen, Einigkeit über den Begriff „transzendental“ zu finden. Als apriorische Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis, die Kant und Husserl im transzendentalen Subjekt verorteten, verstanden, wäre bei Heideggers Konzeption eine „subjektivitätsphilosophische Orientierung“ nachzuweisen. Vgl. dazu: Figal Günter: Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, Frankfurt am Main, 1988, 3. Auflage Weinheim 2000 , S. 20

Gethmann verfährt nach dieser Möglichkeit und spricht von einer „transzendentalen Urhandlung des Subjekts“. Gethmann C.F.: Verstehen und Auslegung. Das Methodenproblem in der Philosophie Martin Heideggers, Bonn, 1974, S. 145

Soll Heidegger dennoch als Transzendentalphilosoph interpretiert werden und möchte man ihm keine subjektivitätsphilosophische Position unterstellen, so muss der Begriff der traditionellen Auffassung von „Transzendentalphilosophie“ modifiziert werden, indem die subjektivistische Prämisse weggelassen wird und „transzendental“ lediglich die Bedeutung „Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis“ hat. Eine

[...]


[1] Als einer der Höhepunkte ist die Auseinandersetzung zwischen Carnap und Heidegger zu nennen. Beide bezichtigten sich gegenseitig des Vorwurfs der Metaphysik. Heidegger kritisiert die unkritische wissenschaftliche Weltauffassung als metaphysisch und Carnap arbeitet sich vor allem an Heideggers Vortrag „Was ist Metaphysik“ (GA 9) über das „Nichts“ ab. „Es wäre nicht ganz widersinnig zu sagen, daß Carnap Heidegger liest, wie der Teufel die Bibel lesen würde.“ Zitiert nach Critchley Simon: Heidegger und Rudolf Carnap. Kommt nichts aus nichts?, in: Thomä Dieter (Hg.): Heidegger Handbuch, Stuttgart, Weimar, 2003, S. 358

[2] „Ich wollte nämlich schreiben, mein Werk bestehe aus zwei Teilen“, heißt es in einem Brief von Wittgenstein über den „Tractatus“ an Ludwig von Ficker, „aus dem, der hier vorliegt, und aus alledem, was ich nicht geschrieben habe. Und gerade dieser zweite Teil ist der Wichtigste. Es wird nämlich das Ethische durch mein Buch gleichsam von Innen her begrenzt, und ich bin überzeugt, daß es, streng, NUR so zu begrenzen ist. Kurz, ich glaube: Alles das, was viele heute schwefeln, habe ich in meinem Buch festgelegt, indem ich darüber schweige.“ Wittgenstein Ludwig: Briefwechsel mit B. Russell, G.E. Moore, J.M. Keynes, F.P. Ramsey, W. Eccles, P. Engelmann und L. von Ficker, hg. von McGuinness Brain, und Wright G.H., Frankfurt am Main, 1980, S.96/97. Als konstitutives Moment der „Rede“, die als existential-ontologisches Fundament der Sprache gefasst wird in „Sein und Zeit“, bestimmt Heidegger das Schweigen, denn wer „schweigt, kann eigentlicher »zu verstehen geben«, das heißt das Verständnis ausbilden, als der, dem das Wort nicht ausgeht.“ (SuZ 164).

[3] Rorty Richard: Der Spiegel der Natur: Eine Kritik der Philosophie, Frankfurt am Main, 1981, S. 22 Rorty würdigt Heidegger und Wittgenstein wegen ihrer Beiträge zur Entlarvung irreführender Metaphern und Bilder in der Philosophie.

[4] Die Aufsätze von Apel sind in einem Sammelband erschienen. Apel K. O.: Transformation der Philosophie. Band 1: Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutik, Frankfurt am Main, 1976

[5] Rentsch Thomas: Heidegger und Wittgenstein. Existential- und Sprachanalysen zu den Grundlagen philosophischer Anthropologie, Stuttgart, 1985 und 2003. In dieser Arbeit wird die neue Fassung von 2003 verwendet.

[6] Wittgensteins Aufzeichnungen seiner Spätphilosophie stellen generell eine editorische Schwierigkeit dar. Der verwertbare Nachlass umfasst insgesamt etwa 20000 Seiten in Form von Mitschriften aus Vorlesungen, sowie zahlreichen Typoskripten und Manuskripten. Vgl. Schulte Joachim: Wittgenstein. Eine Einführung, Stuttgart, 1989, S. 43. Im Jahr 2000 erschien die „Bergen Electronic Edition“, die den gesamten Nachlass in digitalisierter Form begehbar macht. Wittgenstein’s Nachlass. Text and Facsimile. The Bergen Electronic Edition, CD-ROM, Oxford 2000. Die von G. H. von Wright und Heikki Nyman herausgegebenen „Letzte[n] Schriften über die Philosophie der Psychologie (II)“ sind 1993 erschienen und die dort enthaltenen Passagen über das Innere und Äußere, die noch nicht in anderen Editionen herausgegeben wurden, konnten somit keinen Eingang in die Interprationen bei Rentsch und Apel finden. Der Zugang zu einigen dieser Bemerkungen wäre nur über einen Mikrofilm möglich gewesen.

[7] Wright G.H. von, Nyman Heikki (Hg.): Letzte Schriften über die Philosophie der Psychologie: Das Innere und das Äußere (1949-1951), Frankfurt am Main, 1993

[8] Interpretationsansätze zu Wittgensteins Philosophie des Geistes und dem Problem des Fremdpsychischen, welche die „Letzten Schriften“ mit einbeziehen, finden sich in: Savigny Eike von, Scholz Oliver R. (Hg.), Wittgenstein über die Seele, Frankfurt am Main, 1996

[9] Der Begriff der „Lebenswelt“ ist bereits bei Heideggers frühen Freiburger Vorlesungen (1919-1923) von Bedeutung, wie Hans-Helmuth Gander dargelegt hat. In dieser „muß sich der Mensch als Selbstverständnis in seinen Sinnentwürfen enträtseln. Dabei zeigt sich die Lebenswelt in ihrer Vielfalt bestimmt durch ein gleichursprüngliches Ineinandergreifen von individuellen Sinnoptionen, sozialen Machtmechanismen und -strukturen und Ordnungen, die in ihren symbolischen Sinnstrukturen traditionell wie kulturell die Lebensformen prädisponieren.“ Gander Hans-Helmuth: Selbstverständnis und Lebenswelt. Grundzüge einer phänomenologischen Hermeneutik im Ausgang von Husserl und Heidegger, Frankfurt am Main, 2001, S. 6

[10] „Der Philosoph behandelt eine Frage; wie eine Krankheit.“ (PU 255).

[11] „Unser Fehler ist, dort nach einer Erklärung zu suchen, wo wir die Tatsachen als >Urphänomene< sehen sollten. D.h., wo wir sagen sollten: dieses Sprachspiel wird gespielt.“ (PU 654).

[12] „Als ein Student zu ihm kam und sich als Neffe Wittgensteins vorstellte, sagte er: »Dieser krasse Positivist! «“ McGuinness Brain u.a (Hg): »Der Löwe spricht...und wir können ihn nicht verstehen«, Frankfurt am Main, 1991, S. 9

[13] Während eines Gesprächs des Wiener Kreises 1929 bei Moritz Schlick äußert sich Wittgenstein: „Ich kann mir wohl denken, was Heidegger mit Sein und Angst meint. Der Mensch hat den Trieb gegen die Grenze der Sprache anzurennen. Denken Sie z.B. an das Erstaunen, daß etwas existiert.“ Waismann Friedrich: Wittgenstein und der Wiener Kreis, aus dem Nachlass hg. von Brain McGuinness, Frankfurt am Main, 1967, S. 68

[14] Figal Günter: Martin Heidegger zur Einführung, Hamburg, 1992, 4. Auflage 2003, S.74

[15] vgl. Gander Hans-Helmuth: Existenzialontologie und Geschichtlichkeit (§§ 72-83), in: Rentsch Thomas: Sein und Zeit, Berlin, 2001, S. 230/231

[16] vgl. Grondin Jean: Stichwort: Hermeneutik, Selbstauslegung und Seinsverstehen, in: Thomä Dieter (Hg.): Heidegger Handbuch, Stuttgart, Weimar, 2003, S. 49

[17] Im weiteren Verlauf dieser Arbeit wird der Begriff „Existenzial“ ohne „z“ und mit „t“, also nach der neuen Rechtschreibung geschrieben: „Existential“. Eine Ausnahme davon bildet freilich das Zitieren von Heideggers Texten.

[18] Figal Günter: Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, Frankfurt am Main, 1988, 3. Auflage Weinheim 2000, S. 46

andere Frage ist dann freilich, inwieweit es Sinn macht, historische Begriffe aus der Philosophie zu modifizieren.

Diesem zweiten Typus der tanszendentalphilosophischen Argumentation schließen sich u.a. Steffen, Rentsch sowie Habermas und Apel an. Mit der Lesart der Aufhebung der Subjekt-Objekt Spaltung Heideggers wird nun von „ganzheitlicher Transzendentalphilosophie“ gesprochen. Steffen Christian: Heidegger als Transzendentalphilosoph, Heidelberg, 2005, S. 214.

Jürgen Habermas argumentiert für eine Öffnung und Erweiterung der „Kantischen Begrifflichkeit“ und damit der transzendentalen Fragestellung. „Gegenstand der transzendentalen Analyse ist also nicht mehr ein ursprungsloses »Bewußtsein überhaupt«, das den gemeinsamen Kern aller empirischen Geister bildet. Vielmehr richtet sich die Untersuchung nunmehr auf tiefsitzende Strukturen des lebensweltlichen Hintergrundes, die sich in den Praktiken und Leistungen sprach- und handlungsfähiger Subjekte verkörpern.“ Habermas Jürgen: Wahrheit und Rechtfertigung, Frankfurt am Main, 1999, S. 19/20.

Der transzendentale Status Heideggers Fudamentalontologie und auch Wittgensteins Sprachspiele wird auch in Kapitel 4 angesprochen. Dem zweiten Typus der transzendentalphilosophischen Argumentation gegenüber ist auch Thomas Rentsch aufgeschlossen, der eine Modifikation der traditionellen Auffassung von Transzendentalphilosophie vorsieht, „freilich ohne bewusstseinsphilosophische Prämissen“. Rentsch Thomas: Heidegger und Wittgenstein. Existential- und Sprachanalysen zu den Grundlagen

philosophischer Anthropologie, Stuttgart, 2003, S. 16

[20] Einige Wittgenstein-Forscher, wie Joachim Schulte, unterscheiden drei Phasen in Wittgensteins Philosophie. Die erste Periode (1913-1918) endet mit dem Tractatus (Hrsg. 1921), die zweite dauert von der Wiederaufnahme der philosophischen Tätigkeit in Cambridge bis zum „Brown Book“ (1929-1936) und die dritte Phase beginnt mit dem Großteil der Arbeiten an den „Philosophischen Untersuchungen“ bis zu den Aufzeichnungen „Über Gewißheit“ und den „Letzte[n] Schriften“ kurz vor seinem Tod (1936­1951). Schulte Joachim: Ludwig Wittgenstein, Frankfurt a. Main, 2005, S. 55, 124

Die gröbere und vielleicht bekanntere duale Aufteilung in Frühwerk und Spätphilosophie ist ebenfalls plausibel, da die Schriften der mittleren Periode thematisch den Philosophischen Untersuchungen nahe stehen und somit mittlere und späte Phase als „Spätphilosophie“ zusammengefasst werden können. In dieser vorliegenden Arbeit wird diese duale Aufteilung verwendet, somit bezieht sich der Ausdruck „Spätphilosophie“ auf die Jahre 1929-1951.

[21] Im zweiten Teil von „Sein und Zeit“ sollte die „Destruktion der Geschichte der Ontologie“ (SuZ 39) durchgeführt werden. Jedoch kam es nie zur Veröffentlichung des zweiten Teils. Zumindest können aber zwei der drei geplanten Abschnitte dieses zweiten Teils rekonstruiert werden. Vgl. Figal Günter: Martin Heidegger zur Einführung, Hamburg, 1992, 4. Auflage 2003, S. 49

[22] Die Destruktion philosophischer Probleme wie der Frage nach der Existenz einer denkunabhängigen Außenwelt, sowie einer „res cogitans“ und der damit verbundenen verdinglichten Auffassung des Geistes, werden in Kapitel 2 und 3 dargestellt.

[23] Die Korrespondenztheorie der Wahrheit:

„Eine Proposition (ein Satz, eine Äußerung, ein Urteil, eine Überzeugung) ist genau dann wahr, wenn sie (er, es) mit einer Tatsache korrespondiert (übereinstimmt, ihr entspricht).“ Baumann Peter: Erkenntnistheorie, Weimar, 2002, S. 155

[24] Vgl. Savigny Eike von: Wittgensteins „Philosophische Untersuchungen“, Frankfurt a. Main, 1988, S. 356

[25] Der Ausdruck „Theorie“ im Zusammenhang der ausgeführten Gedanken in den Philosophischen Untersuchungen ist durchaus fragwürdig, denn von einer ausgearbeiteten Theorie kann kaum die Rede sein. Vielmehr versteht Wittgenstein selbst seine Untersuchungen im Vorwort als „Landschaftsskizzen“.

[26] „Unser Fehler ist, dort nach einer Erklärung zu suchen, wo wir die Tatsachen als >Urphänomene< sehen sollten. D.h., wo wir sagen sollten: dieses Sprachspiel wird gespielt.“ (PU 654).

[27] Vossenkuhl Wilhelm: Ludwig Wittgenstein, München, 1995, 2. Auflage 2003, S. 141

[28] Schulte Joachim: Wittgenstein. Eine Einführung,, Stuttgart, 1989, S. 112

[29] In Kapitel 2 wird auf das eng miteinander verwobene Verhältnis zwischen Sprachspiel und Lebensform näher eingegangen.

Ende der Leseprobe aus 97 Seiten

Details

Titel
Eine Untersuchung zu philosophischen Grundfragen bei Ludwig Wittgenstein und Martin Heidegger - Sprache und Existenz
Hochschule
Albert-Ludwigs-Universität Freiburg
Autor
Jahr
2006
Seiten
97
Katalognummer
V186407
ISBN (eBook)
9783869437231
ISBN (Buch)
9783869431659
Dateigröße
982 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
wittgenstein, heidegger, sprache, existenz
Arbeit zitieren
Magister Peter Faulstich (Autor), 2006, Eine Untersuchung zu philosophischen Grundfragen bei Ludwig Wittgenstein und Martin Heidegger - Sprache und Existenz, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/186407

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