MISSIO DEI. Eine missionstheologische Reflexion.

Unter der Berücksichtigung der Diskussion in den letzten 60 Jahren mit eigener Stellungnahme


Studienarbeit, 2010
44 Seiten, Note: 1,8

Leseprobe

Inhalt

1 EINLEITUNG

2 ENTWICKLUNG DES BEGRIFFES DER MISSIO DEI AB 1950
2.1 Die Missionskonferenz in Willingen 1952
2.1.1 Zeitgeschichtlicher Hintergrund
2.1.2 Unterschiedliche Gruppen und Standpunkte
2.1.3 Die Abschlusserklärung
2.2 Aufkommen und Verbreitung des Begriffs der Missio Dei
2.2.1 Hartensteins Zusammenfassung der Willinger Abschlusserklärung
2.2.2 Vicedoms Einfluss auf die Verbreitung der Missio Dei

3 INTERPRETATIONSANSÄTZE DES BEGRIFFS DER MISSIO DEI
3.1 Gründe für die Entwicklung unterschiedlicher Interpretationsmöglichkeiten..
3.2 Verschiedene Deutungshintergründe der Missio Dei
3.2.1 Das heilsgeschichtliche Missionsmodell
3.2.2 Das verheißungsgeschichtliche Missionsmodell

4 DISKUSSION DER DIFFERENZEN IN DER INTERPRETATION DER MISSIO DEI .
4.1 Auswirkungen der unterschiedlichen Deutungshintergründe
4.2 Das Verständnis vom Reich Gottes
4.3 Handeln Gottes in der Welt
4.4 Die Rolle der Kirche in Gottes Mission
4.5 Wahrheit in anderen Religionen

5 DIE SPALTUNG ZWISCHEN EVANGELIKALER UND ÖKUMENISCHER BEWEGUNG AB 1974
5.1 Die Krise und ihre Gründe
5.2 Auswirkungen auf die evangelikale Bewegung
5.3 Auswirkungen auf die Ökumenische Bewegung

6 JÜNGERE ENTWICKLUNGEN DES BEGRIFFS DER MISSIO DEI AB 1980
6.1 Eine neue Entwicklung zueinander?
6.2 Jüngere Missionserklärungen
6.3 Möglichkeit eines Neuansatzes?

7 EIGENE STELLUNGNAHME
7.1 Reflexion zum Reich Gottes Verständnis
7.2 Reflexion zum Handeln Gottes in der Welt
7.3 Reflexion zur Rolle der Kirche in Gottes Mission
7.4 Reflexion zur Wahrheit in den anderen Religionen
7.5 Fazit

8 LITERATURVERZEICHNIS

9 ANHANG:
9.1 Anlage 1:Auf dem Weg zu einem trinitarischen Missionsverständnis vor 1950

1 Einleitung

Der Begriff der Missio Dei ist heute eine wichtige Grundlage für die gesamte Missionstheologie. Das zeigt sich nicht nur daran, dass bis heute viele Missionserklärungen von der Missio Dei Theologie ausgehen.[1] Die internationale Missionstheologie erfuhr durch den Ansatz der Missio Dei eine „neue“ Begründung der Mission. Es gelang ihr, auch die missionarische Existenz der Kirche zu begründen, denn ohne Gottes Mission gäbe es die Kirche nicht.[2] Nach Günter ist die Missio Dei jedoch ein Containerbegriff der abhängig vom Autor verschieden gefüllt wird.[3] Daher wurde angezweifelt, ob es noch Sinn macht, ihn zu verwenden oder ob er nicht genauer bestimmt werden sollte.[4] Viele aktuelle missionarische Ansätze und ihre missionstheologischen Begründungen gehen bereits auf diese Diskussionen zurück. Dazu gehören beispielsweise das Prinzip der Inkulturation, die aktuell aufkommende missionale Theologie, das Verhältnis von diakonischem Handeln und Evangelisation wie auch die Fragen nach dem Wesen und Auftrag der Kirche. Diese Fragen müssen von der Missionstheologie aus angegangen werden. Denn wie Ros schreibt, müssen wir unser Gemeindeverständnis von unserem Missionsverständnis prägen lassen.[5]

2 Entwicklung des Begriffes der Missio Dei ab 1950

2.1 Die Missionskonferenz in Willingen 1952

2.1.1 Zeitgeschichtlicher Hintergrund

[6]Die Missionskonferenz in Willingen fand in der Zeit einer Krise der Missionstheologie statt.[7] Hierzu trugen verschiedene zeitgeschichtliche Umstände bei. Die Vertreibung der Missionare aus China 1948/49 war ein großer Schock für die Missionswelt. Dadurch konnte in den Augen der Missionare ein Drittel aller Menschen nicht mehr missioniert werden.[8] Auch zeichnete sich das Ende der Kolonialreiche und der Mission in Verbindung mit der europäischen Expansion ab.[9] Nach zwei Weltkriegen glaubten nur noch wenige daran, dass die westliche Zivilisation andere Kulturen positiv beeinflussen könne.[10] Nachdem die Kirche, die sich vielfach als Nationalkirche verstand, in den Missionsgebieten ausgebreitet war, schwand ihre Vision.[11] Sicher hing dies auch damit zusammen, dass die Jungen Kirchen damit begannen, selbstständig Mission zu treiben.[12] Teilweise lebten sie sogar ein lebendigeres Christsein als die Christen der alten Kirchen. Die jungen Kirchen entwickelten sich, entgegen der vorherrschenden Theologie der alten Kirchen, auch in theologischen Fragen weiter. Dieser Bruch zwischen den alten und jungen Kirchen wurde auch auf der ökumenischen Konferenz 1948 in Amsterdam deutlich.[13] Infolgedessen wurde das vorherrschende ekklesiozentrische Missionsmodell hinterfragt. Es ist deshalb nicht verwunderlich, dass sich die Konferenz in Willingen damit beschäftigte, „[...] wie man unter diesen Umständen überhaupt noch Mission begründen könne."[14]

2.1.2 Unterschiedliche Gruppen und Standpunkte

In Willingen nahmen 181 Delegierte aus etwa 40 ökumenisch orientierten Kirchen teil.[15] Unter ihnen treten nach Günther[16] hauptsächlich drei Gruppen mit ihren Ansätzen der Begründung der Mission hervor:

1. Das heilsgeschichtliche Modell wurde vor allem von den Deutschen und einigen Engländern vertreten. Die Mission Gottes gehört zu Gottes

Heilsgeschichte in der Zeit zwischen der Himmelfahrt Christi und seinem Kommen. Bevor der Herr wiederkommt, muss allen Menschen das Evangelium verkündigt werden. Erst dann wird das Ende kommen. Die Zeit der Heilsgeschichte ist dadurch mit der Mission verbunden. Die Kirche ist darin das Missionswerkzeug des Herrn um seinen Heilsplan durchzuführen.

2. Das verheißungsgeschichtliche Modell vertraten hauptsächlich die Holländer. Sie sahen die Zeit nach dem Kommen Christi nicht nur als Zwischenzeit, denn schließlich hat mit dem Kommen Jesu die neue Zeit, der neue "Äon", bereits begonnen. Der gegenwärtige Herr Jesus ist selber Herrscher und König seines Reiches. Er ist auch der Inhalt der Heilsbotschaft nach Mt. 12,28 und diese Heilsbotschaft gilt der gesamten Welt. Dabei ist die Kirche Gottes Werkzeug um die Gegenwart dieses Reiches zu bezeugen und den Frieden Gottes, den Schalom aufzurichten.[17]

3. Unter nordamerikanischer Vorarbeit wurde ein trinitarisches Missionsmodell entfaltet. Gottes Handeln geschieht gleichzeitig in der Welt und in der Kirche. Zur Begründung, wurde auf die Trinitätslehre zurückgegriffen. Die Mission der Kirche ist somit als von Gott selbst ausgehend zu betrachten. Er ist der Schöpfer, Lebensspender, Retter und Bewahrer der Menschen.

Die Mission der Kirche ist nichts anderes als die dynamische und vollständige Antwort auf die dynamische Aktivität des dreieinigen Gottes im Evangelium und in der gegenwärtigen Situation und zielt auf die Transformation des individuellen wie kulturellen Lebens der Menschen.[18]

2.1.3 Die Abschlusserklärung

Ziel von Willingen war eine gemeinsame "biblische Theologie", um die verschiedenen Gruppen mit ihren Missionstheologien zu einen.[19] Die verschiedenen Begründungen der Mission in einer gemeinsamen Erklärung zusammenzufassen gestaltete sich jedoch als schwierig. Das Ergebnis „[...] ist ein Kompromiss, in welchem diese Ansätze relativ unverbunden nebeneinander gestellt werden."[20] Für einen Konsens dieser Art hatte sich Barths Ansatz der dialektischen, christozentrischen Theologie geeignet, weil er vom Kerygma der Bibel ausging.[21] Trotz der Vielfalt der verschiedenen theologischen Ansätze ist darin Gott der Urheber der Mission.[22] Dies schlug sich auch in der Abschlusserklärung nieder.[23]

Obwohl der Begriff der Missio Dei in der Abschlusserklärung von Willingen 1952 nicht verwendet wurde, hat man die Mission nach Willingen als von Gott selbst ausgehend verstanden.[24] Die Missionsbewegung und die Kirche selbst haben ihren Ursprung in dem dreieinigen Gott, denn Gott selbst sandte aus Liebe seinen Sohn.[25] Die Mission wurde damit in der Trinität Gottes verankert.[26] Und als Teilnahme an der Sendung Gottes begründet.[27] Dies führte dann dazu, dass man die Mission neu definieren konnte. Nicht ist Mission primär eine Aktivität der Kirche, sondern ein Attribut Gottes. Denn Gott ist ein missionarischer Gott.[28] Er selbst ist es, der die Kirche bis an die Enden der Erde sendet, um seine Mission auszuführen.[29]

Die Begründung der Mission auf diese Weise hatte befreiende Wirkung. Das Missionsanliegen selbst stand, auch in dieser veränderten Weltsituation, nicht mehr in Frage. Im Gegenteil: Der Weg wurde sogar dafür geöffnet, dass die ehemals abhängigen Kirchen nun selbst missionarisch in den schrumpfenden Kirchen des christlichen Abendlandes aktiv werden konnten.[30] Denn trotz allen Fehlern der Kirche und allen schwierigen Situationen ist es Gottes Mission, nicht unsere.[31]

2.2 Aufkommen und Verbreitung des Begriffs der Missio Dei

2.2.1 Hartensteins Zusammenfassung der Willinger Abschlusserklärung

Obwohl die Konferenz in Willingen 1952 dafür bekannt geworden ist, dass sie den Begriff der Missio Dei verbreitet hat, ist dieser Begriff in den Dokumenten von Willingen nicht vorhanden.[32] Der Missio Dei-Begriff wurde von dem württembergischen Prälaten und ehemaligen Direktor der Basler Mission Karl Hartenstein im Nachhinein kreiert um die Hauptaussage der Abschlusserklärung der Konferenz zusammenzufassen.[33] Bereits in seinem Buch „Die Mission als theologisches Problem (1933)“ kam der Missio Dei-Gedanke bei Hartenstein zum Ausdruck.[34] Nach Bosch[35] wollte Hartenstein den Begriff schon bei der Einführung nur für Gott reservieren und ihn nicht für die Säkularisierung nutzbar machen. 2.2.2 Vicedoms Einfluss auf die Verbreitung der Missio Dei Vicedom entwickelte den Begriff weiter, so dass er ihn mit der klassischen ekklesiozentrischen Missiontheologie in Einklang stehen konnte und sich aber dennoch von einigen radikaleren Missiontheologien unterscheidet.[36] Vicedom wird auch als ein Vertreter des heilsgeschichtlichen Missionsmodells bezeichnet.[37] Er stand in der Linie der deutschen Delegation in Willingen.[38] In seinem 1958 erschienenen Buch „Missio Dei“ versuchte Vicedom eine missionstheologische Begründung ohne sich in allen aktuellen Auseinandersetzungen zu verlieren um damit vielleicht der Kirche zu einem neuen Selbstverständnis zu verhelfen. Dabei blieben zwangsläufig manche Fragestellungen offen.[39] Sein Buch wird auch als erste systematische Abhandlung der Missio Dei gesehen.[40] Des Weiteren trug er dazu bei, den Begriff der Missio Dei zu verbreiten. Für Vicedom war das Ziel der Missio Dei klar umrissen: „Das Ziel der Mission ist also die Verkündigung der Botschaft an die gesamte Menschheit und ihre Sammlung in der Kirche. Es ist aber in der Schrift nirgends gesagt, daß [sic] dieses Ziel erreicht wird.“[41] Er schließt allerdings die Verantwortung der Kirche für die ganze Menschheit nicht aus. Mit der Begründung, dass man nicht weiß, wer der Teil ist, der die Botschaft annehmen wird.[42] Innerhalb der Missio Dei unterscheidet Vicedom jedoch zwischen der Missio Dei specialis, welche die einmalige Sendung Jesu ist und der Missio continuata, welche die Sendung durch die Gabe des Heiligen Geistes in der Heidenmission fortgesetzt wird.[43] Die Mission der Kirche ist die Ausführung der Missio Dei continuata, in welche der Heilige Geist die Kirche hinein nimmt.[44] Obwohl Gott der Herr aller Menschen ist, wird man nur durch Umkehr und Buße dem Reich Gottes gehorsam.[45]

3 Interpretationsansätze des Begriffs der Missio Dei

3.1 Gründe für die Entwicklung unterschiedlicher Interpretationsmöglichkeiten

In der Zeit zwischen Vicedoms Buchveröffentlichung 1958 und Uppsala 1968 kam es zur Einleitung von Veränderungen in der Interpretationsweise des Missio Dei-Begriffs.[46] Diese Veränderungen haben vielfältige, auch zeitgeschichtliche, Gründe und wirkten sich intensiv und nachhaltig auf die Entwicklung der Missionstheologie und damit der ökumenischen Bewegung aus.

Neue Erkenntnisse und Denkansätze im Bereich der Bibelauslegung führten dazu, dass eine inhaltliche Einheit der biblischen Schriften von historisch-kritischen Forschern nun angezweifelt wurde.[47] Die Bibel wurde aus diesem Grunde von manchen Theologen nicht mehr als die einzige Quelle für Offenbarung angesehen, vor allem in Fragen der Soteriologie.[48] Neue Formen der kontextuellen Hermeneutik wie der Befreiungstheologie kamen auf.[49] Dadurch rückten auch soziale und politische Interessen in den Vordergrund.[50]

3.2 Verschiedene Deutungshintergründe der Missio Dei

Zwei Modelle der Interpretation lassen sich dabei näher beschreiben.[51] Beide Ansätze beziehen sich in ihrem Interpretationsrahmen auf die eschatologische Dimension des Glaubens, besonders auf das Verhältnis von Eschatologie und „abendländischen Geschichtsbewusstsein“[52]. In beiden Modellen machte man die Missio Dei zum Ausgangspunkt der missionstheologischen Reflexion.[53]

3.2.1 Das heilsgeschichtliche Missionsmodell

Das heilsgeschichtliche Missionsmodell hat durch die Arbeit von O. Cullmann, "Christus und die Zeit" seine exegetische Begründung erfahren.[54] Cullmann kommt zu dem Ergebnis, dass durch Jesus das Reich Gottes bereits angebrochen ist, jedoch die Vollendung des Heils noch auf sich warten lässt.[55] Die sich aus diesem Verständnis ergebende Spannung wird als eine „[...] Individuum übergreifende Dimension einer endzeitlichen ,Zwischenzeit‘ verstanden, die mit Christus beginnt und mit seiner Parusie endet."[56] Diese Zeit zwischen Himmelfahrt und Wiederkunft Jesu soll durch die Kirche mit der Verkündigung seiner Herrschaft gefüllt werden.[57] Dadurch bereitet sie auch die Ankunft des

Herrn vor, dessen Wiederkunft mit einer Verkündigung des Evangeliums an alle Menschen in Verbindung gebracht wird.[58]

Die Kirche, mit den an Christus gläubigen Menschen, ist Gottes Werkzeug, um in dieser Welt sein Reich aufzurichten - auch mit sozialen und politischen Maßnahmen.[59] Das Ziel ist es den Menschen aus dieser sündigen Welt herauszuführen, daher spielt die Weltverantwortung im Heilsgeschichtlichen Modell keine spezielle Rolle.[60]

Das heilsgeschichtliche Modell ist bis heute sehr weit verbreitet, vor allem in Kreisen von „Missionspraktikern“ und Evangelikalen.[61] Als bekannte Vertreter ihrer Zeit werden K. Hartenstein[62], W. Freytag, G. F. Vicedom, J. Blauw und D. Bosch benannt. Die Stärke dieses Modells sieht Sundermeier darin, „[...] daß [sic] es v. Vokabular u. v. den Aussageabsichten der Hl. Schrift ausgeht"[63] Die Interpretation der Missio Dei im heilsgeschichtlichen Missionsmodell ist demnach eindeutig.[64]

3.2.2 Das verheißungsgeschichtliche Missionsmodell

Das verheißungsgeschichtliche Missionsmodell entwickelte sich aus der Kritik am heilsgeschichtlichen Missionsmodell, welches die Geschichte Gottes mit der Welt in der Gegenwart nicht genügend ernst nimmt.[65] Der holländische Missionstheologe J.C. Hoekendijk war durch seine Schriften und seinen prägenden Einfluss für dieses Missionsverständnis verantwortlich.[66] Mission muss demnach „[...] dem ganzen [Hervorhebung übernommen, J.S.] Menschen in umfassender Weise das Evangelium bringen.“[67] Evangelisation war für ihn den Schalom wieder aufzurichten, welchen er als umfassenden Frieden, Gerechtigkeit und Harmonie ansah. Gottes Wille sei eine Erlösung der ganzen Schöpfung.[68]

Deshalb muss nach Hoekendijk die Kirche auf die ganze Welt und ihre Weltgeschichte ausgerichtet sein, denn nur dann ist sie Ökumene. Für Hoekendijk ist „Oekoumene“ ein anderes Wort für Welt.[69] Die Kirche muss sich der Mission Gottes auf der ganzen Welt unterordnen.[70] Er erklärte auch, dass Christus das Subjekt der Evangelisation sei und damit nicht die Kirche.[71] Gott wurde selbst als 'Missionar' bezeichnet und somit ist demnach alles Handeln Gottes in dieser Welt missionarisches Handeln. Dabei wird kein Unterschied gemacht zwischen dem Welthandeln Gottes und seinem Heilshandeln in Jesus Christus.[72] Im verheißungsgeschichtlichen Modell geht es nicht mehr darum, die „Fremden“ zu Gliedern der Kirche zu machen, wie es im heilsgeschichtlichen Modell der Fall ist, sondern darum, sie in die Bewegung der Sendung mit hinein zu nehmen. Es wird dabei nicht mehr von Kirche zu Welt gedacht, sondern von der Welt zur Welt.[73] Weiterhin wird auf die alles zu Recht bringende Zukunft gehofft.[74] Denn die Teilhabe an der die Schöpfung an sich bedeutet schon die Heilssetzung, weil die Weltgeschichte als Heilsgeschichte verstanden wird.[75] Auch die nordamerikanische social gospel-Theologie von W. Rauschenbusch und H. R. Niebuhr, welche die Fortschritte der Lebensverbesserung und der Demokratisierung als göttliches Handeln in der Weltgeschichte sahen, verstärkten die Entwicklungen der Interpretation von Geschichte als Heilsgeschichte.[76] Bereits 1952 merkt Hartenstein zu dieser Entwicklung an: "Die Eschatologie droht zu entschwinden, weil die dem biblischen Zeugnis unlösbar eingefügte Zeitlinie verschwindet."[77] Es kommt dazu, dass nach 1960 immer mehr Theologen das hoekendijksche und nordamerikanische verheißungsgeschichtliche Missionsmodell verwenden, um darzustellen, was Missio Dei bedeutet.[78]

4 Diskussion der Differenzen in der Interpretation der Missio Dei

4.1 Auswirkungen der unterschiedlichen Deutungshintergründe

Diese Diskussionen um das Verständnis der Missio Dei wurden sogar innerhalb der verschiedenen Konfessionen geführt und beruhten hauptsächlich auf den unterschiedlichen Ansichten der Vertreter von heilsgeschichtlichen und verheißungsgeschichtlichen Modell.[79] Man kam immer mehr ab von der Frage, ob man missionieren soll. Dafür stand mehr die Frage im Raum, wie diese Mission aussehen soll.[80]

4.2 Das Verständnis vom Reich Gottes

Das Verständnis vom Reich Gottes hat erhebliche Folgen für das Verständnis der Missio Dei.[81] Der grundlegende Streitpunkt war die Frage eines eher eschatologischen oder präsentischen Reich Gottes.

Die Vertreter des präsentischen Reich Gottes argumentierten dabei mit Gottes Herrschaft über die gesamte Schöpfung. Das alte ekklesiozentrische Missionsverständnis war zu kurz gegriffen, weil es den gegenwärtigen sozialen Aspekt des Evangeliums nicht voll anerkannte. Auch wurde die Priorität der Verkündigung Jesu vom Reich Gottes, welches vor der Kirche ist, nicht genügend Beachtung geschenkt.[82] Daraus folgt für Hoekendijk: "Wirkungsvoll kann die Gemeinde ihren Dienst nur dann erfüllen, wenn sie sich umfassend auf alle Bereiche des Lebens und auf alle zugleich richtet. [Hervorhebungen übernommen, J.S.]"[83] Wenn das Reich Gottes jedoch als seine gegenwärtige Herrschaft über die ganze Welt verstanden wird, kann sie dadurch auch primär ethisch und auch unabhängig von der Kirche verstanden werden, als ein in dieser Welt zu errichtendes ethisches Reich, dessen Wachstum in der Geschichte liegt und sozial und politisch verwirklicht wird.[84]

[...]


[1] Vgl. Günther 1998: S. 59

[2] Vgl. Günther 1998: S. 59

[3] Vgl. Günther 1998: S. 56

[4] Nach Bosch 1991: S. 392 ging Hoedemaker so weit, das er anfragen an die Nützlichkeit dieses Konzeptes hatte, da es von exklusiven theologischen Positionen genutzt werden kann.

[5] Ros 2010: S. 11 schreibt: "Unser Gemeindeverständnis muss so aussehen, dass unsere Christologie unsere Missiologie bestimmt, und unsere Missiologie unsere Ekklesiologie! Das sind die göttlichen Dimensionen! Jesus ging davon aus, dass seine Leute weiter in dieser Sendung lebten. Sie waren unterwegs, sie waren Gesandte, so wie er gesandt wurde. Diese Missiologie muss unsere Ekklesiologie bestimmen. Christus ist unser Herr und Haupt. Alles muss auf ihn zurückgehen!"

[6] Da die Entwicklung der Missio Dei Theologie nicht erst 1950 beginnt, habe ich die Entwicklungen vor 1950 in Anhang 1 kurz aufgezeigt.

[7] Vgl. Matthey 2002: S. 172

[8] Vgl. Günther 2002: S. 101

[9] Vgl. Günther 2002: S. 101

[10] So Richebächer 2002a: S. 8 Hier sieht man schon, das Gedanke der Mission als „Kulturexport“ zum Scheitern verurteilt war.

[11] Vgl. Engelsviken 2002: S. 43

[12] So Freytag 1952: S. 11 Nach Engelsviken 2002: S. 44 erscheint hier das Problem von missionarischen Zielen, die soziologisch, pragmatisch oder statistisch gesetzt werden, das sie nach dem Erreichen des Zieles veraltet sind.

[13] Vgl. Richebächer 2002a: S. 8 Der versuch einer Behebung des Bruchs zwischen den Kirchen ist auch daran zu erkennen, das schon auf der IMR-Konferenz 1947 in Whitby (Kanada) entschieden wurde die Begriffe "christliche" und "nicht christliche" Länder aufzugeben. Siehe auch Ökumenischer Rat der Kirchen 2010d und Flachsmeier 1963: S. 358

[14] Günther 2002: S. 101

[15] Vgl. Richebächer 2002a: S. 8

[16] In Günther 2002: S. 101-102 und Günther 1998: S. 57 beschreibt er dies. Die hier aufgeführten Gruppen basieren auf seinen Ausführungen. Für mich bleibt dabei fraglich, ob sich diese Gruppen wirklich so genau theologisch verorten ließen wie Günther dies beschriebt. Allerdings sind Tendenzen dieser „Zuordnung“ auch bei Hartenstein 1952: S. 51-72 zu finden.

[17] Nach Richebächer 2002b: S. 191 verstanden auch schon vor dem Abschluss der Willinger Schlusserklärung, eine Vielzahl der Delegierten die Mission nicht mehr in dem heilsgeschichtlichen Rahmen. Sondern in Gottes vielfältigem Handeln auch unabhängig vom Evangelium.

[18] Günther 2002: S. 101-102

[19] Vgl. Johnston 1984: S. 80 Er sieht hier bereits die Problematik eine gemeinsame Theologie zu formulieren, vor dem Hintergrund eines kritischen Umgangs mit der Bibel.

[20] So Günther 2002: S. 103 und nach Matthey 2002: S. 173 brachte Willingen keinen gemeinsamen Entschluss und war auch nicht sehr erfolgreich. Sondern Willingen brachte mache missionstheologischen Spannungen ans Tageslicht.

[21] Bosch 1991: S. 390 als auch Johnston 1984: S. 80 betonen den Einfluss der Theologie Karl Barths auf die Abschlusserklärung in Willingen.

[22] Vgl. Günther 2002: S. 103

[23] Vgl. Richebächer 2002a: S. 8-9

[24] Vgl. Bosch 1991: S. 390

[25] Vgl. Willingen 1952 Arbeitsgruppe I "The Missionary Obligation of the Church" 1963 : S. 96

[26] Matthey 2002: S. 173 schreibt: "Die beachtenswerteste Leistung von Willingen bestand darin, die Mission in der Gotteslehre zu verankern, wie andere es ausgedrückt haben, und der Mission eine trinitarische Basis zu geben." [Hervorhebung übernommen, J.S.] auch Engelsviken 2002: S. 37 sieht dies ähnlich: "Nach meiner Einschätzung jedoch ist die Betonung, die Willingen auf die trinitarische Basis der Mission gelegt hat, sogar noch wichtiger als der etwas zweideutige Begriff ,missio Dei‘."

[27] So Bosch 1991: S. 390 und Flachsmeier 1963: S. 359

[28] Vgl. Bosch 1991: S. 390

[29] Vgl. Willingen 1952 Arbeitsgruppe I "The Missionary Obligation of the Church" 1963: S. 97

[30] Vgl. Richebächer 2002a: S. 9 Weiter schreibt Richebächer 2002b: S. 188: „Auf dieser Basis erhielt trotz aller Bedrohungen das Konzept christlicher Mission 1952 einen begründeten Aufwind.“

[31] Günther 1998: S. 60 schreibt dazu: "Auch gibt es wohl Situationen, die so schwierig sind, daß [sic] es nicht mehr weitergeht ohne das tröstende und entlastende 'God's Mission, not ours. Was auch immer wir falsch gemacht haben, Gottes Mission geht weiter'. Die Vertreibung aller Missionare aus China 1948/49 brachte eine solche Situation, in der das Vertrauen in Gottes fortdauernde Mission Trost und nicht Triumphalismus bedeutete. Daß [sic] solch ein Trostwort dann rasch mißbraucht [sic] werden kann, um eine Aufarbeitung des eigenen Versagens zu verhindern, weiß jeder und jede aus eigenem Erleben."

[32] Vgl. Engelsviken 2002: S. 36 so auch Bosch 1991: S. 390

[33] Darauf weisen Richebächer 2002b: S. 186 und Günther 2002: S. 103 hin. In Hartensteins Bericht taucht der Begriff an zwei Stellen auf: Hartenstein 1952: S. 62 und S. 54: "Die Mission ist nicht nur die Bekehrung der Einzelnen, sie ist nicht nur Gehorsam gegen ein Wort des Herrn, sie ist nicht nur Verpflichtung zur Sammlung der Gemeinde, sie ist Anteilhabe an der Sendung des Sohnes, der Missio Dei, mit dem umfassenden Ziel der Aufrichtung der Christusherrschaft über die ganze erlöste Schöpfung."

[34] Vgl. Bosch 1991: S. 390

[35] Vgl. Bosch 1991: S. 392

[36] Vgl. Engelsviken 2002: S. 37

[37] Vgl. Müller 2006: Sp. 300

[38] Vgl. Richebächer 2002b: S. 189-190

[39] Vgl. Vicedom 1958: S. 10

[40] Vgl. Richebächer 2002b: S. 189-190 siehe dort auch Fußnote 21 auf Seite 205

[41] Vicedom 1958: S. 77

[42] Vgl. Vicedom 1958: S. 77

[43] Vgl. Vicedom 1958: S. 43-45

[44] Vgl. Vicedom 1958: S. 45

[45] Vgl. Vicedom 1958: S. 31

[46] Vgl. Engelsviken 2002: S. 47 So wurde in den 1960er Jahren wurde der missio Dei Begriff für das umfassende allgemeine Wirken Gottes in dieser Welt ausgeweitet und Gottes Erlösungswerk wurde als der integrierende Bestandteil seines Schöpfungs- und Erhaltungswerkes als historischer Prozess verstanden.

[47] Vgl. Beyerhaus 1996: S. 2 so auch Vicedom 1975: S. 79

[48] Vgl. Beyerhaus 1975b: S. 23-24 und Enns 1998: S. 25 schreibt: "Dabei konzentrieren sich die meisten Überlegungen auf die Möglichkeiten der Gotteserkenntnis auch in anderen Religionen und die Soteriologie: die Frage nach dem ,Heil‘."

[49] Vgl. Raiser 1998: S. 28-29 Er schreibt: „Der Einfluß [sic] der lateinamerikanischen Befreiungstheologie, die für einige Zeit einen neuen Interpretationsrahmen für relevante Fragen in der ökumenisch-theologischen Diskussion bot, ist zum Symbol für die Entfremdung zwischen ökumenischer Bewegung und klassischer Theologie geworden.“

[50] Vgl. Vicedom 1975: S. 73 und Matthey 2002: S. 174, Engelsviken 2002: S. 44 geht sogar so weit zu sagen, dass die Missio Dei Theologie in den 1960er Jahren von Theologen beliebig genutzt wurde, die Interesse an Spekulationen und Intrigen hatten.

[51] Wenn diese beiden Ansätze in der Missionstheologie häufig auch nicht benannt wurden, standen ihre Gedanken in vielen Bereichen hinter den Diskussionen um das Verständnis der Missio Dei.

[52] Müller et al. 1995: S. 19

[53] Vgl. Müller et al. 1995: S. 22.

[54] Vgl. Müller et al. 1995: S. 19 gibt dazu das Buch an: Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit- und Gesellschaftsauffassung, Zürich 1946

[55] Vgl. Schlaudraff

[56] Vgl. Schlaudraff

[57] Vgl. Müller et al. 1995: S. 19 so auch Bockmühl 1974: S. 27

[58] Vgl. Müller et al. 1995

[59] Vgl. Engelsviken 2002: S. 38-39

[60] Vgl. Müller et al. 1995: S. 20

[61] Vgl. Müller et al. 1995: S. 19

[62] Hartenstein legt dies auch in seinem Bericht von Willingen dar: Hartenstein 1952: S. 67-68

[63] Müller 2006: Sp. 300

[64] "Im heilsgeschichtlichen Missionsmodell ist die Bedeutung dieses Begriffes [Missio Dei, Anmerkung J.S.] eindeutig: Die Mission nimmt ihren Ursprung nicht bei den Menschen, nicht bei der Kirche, sondern bei Gott. Gott selbst sendet den Sohn. Jesus ist der eigentliche ,Missionar‘, Erstling und Urbild. Seine Sendung setzt sich in der Sendung der Kirche fort. Trotz eines trinitarischen Ansatzes bleibt in diesem Modell undeutlich, wie sich die missio dei zur missio hominum verhält." Müller et al. 1995: S. 21

[65] Vgl. Müller et al. 1995: S. 21-22

[66] Vgl. Bockmühl 1974: S. 16

[67] Bockmühl 1974: S. 17

[68] Vgl. Engelsviken 2002: S. 45

[69] Vgl. Engelsviken 2002: S. 46

[70] Vgl. Engelsviken 2002: S. 46

[71] Vgl. Engelsviken 2002: S. 45

[72] Vgl. Richebächer 2002b: S. 189

[73] Vgl. Müller et al. 1995: S. 23 bereits Hartenstein 1952: S. 69-70 weißt darauf hin

[74] Vgl. Müller et al. 1995: S. 24

[75] Vgl. Müller et al. 1995: S. 23

[76] Vgl. Richebächer 2002b: S. 191

[77] Hartenstein 1952: S. 68 Er sieht in diesem Modell die Herausforderungen in der Eschatologie und schreibt : "Ganz offen geblieben sind die Fragen der Eschatologie." Hartenstein 1952: S. 70

[78] Vgl. Richebächer 2002b: S. 192 Deshalb sprach H. H. Rosin im Zusammenhang mit der Missio Dei und ihrer weit verbreiteten Verwendung im geschichtlich-eschatologischen Sinn, von einem Missbrauch der Missio Dei, als 'trojanisches Pferd'. Richebächer 2002b: S. 206 (Fußnote 33)

[79] Vgl. Müller et al. 1995: S. 26

[80] Vgl. Beyerhaus 1996: S. 5 und Richebächer 2002a: S. 10

[81] Vgl. Engelsviken 2002: S. 39

[82] Vgl. Engelsviken 2002: S. 44

[83] Hoekendijk 1967: S. 292

[84] Vgl. Engelsviken 2002: S. 38

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Details

Titel
MISSIO DEI. Eine missionstheologische Reflexion.
Untertitel
Unter der Berücksichtigung der Diskussion in den letzten 60 Jahren mit eigener Stellungnahme
Hochschule
Theologisches Seminar Elstal
Note
1,8
Autor
Jahr
2010
Seiten
44
Katalognummer
V186846
ISBN (eBook)
9783656099451
ISBN (Buch)
9783656099628
Dateigröße
667 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Inhaltlich bewertet mit 1,7. Die wichtigen Konzepte und grundlegenden Diskussionen wurden angeführt und die aktuelle Literatur dazu verwendet. Im Anhang ist eine kurze Darstellung über die Missio Dei Theologie vor 1950 enthalten.
Schlagworte
Missiologie, Missionstheologie, Ökumene, Vicedom, Missio Dei, Willingen, Missionserklärungen, Lausanner Bewegung, Missional, Missionarische Ekklesiologie, Theologie, Systematische Theologie, Missionsmodelle
Arbeit zitieren
Jonathan Schirmer (Autor), 2010, MISSIO DEI. Eine missionstheologische Reflexion., München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/186846

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