Sozialität in Bedrängnis

Inhalt

1. Prolog

2. Gemeinschaft I

3. Kommunitarismus I

4. Liberalismus I

5. Liberalismus II

6. Gemeinschaft II / Kommunitarismus II

7. Fazit

8. Auslassungen / Desiderata

9. Literatur

1. Prolog

Weniges steht so wie dies außer Streit: Der Mensch ist ein soziales Wesen; er ist auf Sozialität, auf ein Miteinander, verworfen. Er kann nicht alleine. Schon der Akt seiner Zeugung bedarf eines anderen und sein Großwerden wäre in Isolation nicht möglich. Beginnend mit der tragisch-prominenten Feststellung der letalen Wirkung eines Entzugs von Zuneigung gegenüber Kleinkindern über die Konstitution des Selbst und der Psyche, die Einführung in die symbolische Ordnung der Welt, das Zuführen von Bedeutung, Schutz und Sicherheit bis hin zur Übermittlung von Kenntnissen und Fertigkeiten, die das Überleben in dieser Welt gewährleisten - die Einbettung in ein Umfeld von anderen ist ein Konstituens des Menschen. Und natürlich endet die Angewiesenheit auf andere Menschen auch nicht mit dem Ende seiner Entwicklung vom Kleinkind zum Erwachsenen. Ganz abgesehen von der banalen Tatsache, dass der Mensch seine Reproduktion, i.e. die fortlaufende Perpetuierung seines Lebens qua lebensnotwendiger Güter, nicht alleine bewerkstelligen kann, ist er vor allem auch psychisch bis an sein Lebensende auf Sozialität angewiesen. Er konstituiert sich fortlaufend über andere: Nur über die Abgrenzung von anderen, kann das Selbst sich finden, nur über die Wahrnehmung des Eigenen seitens der anderen existiert er, die Schlüsselgrößen unserer mentalen Gesundheit: Selbstwert und Identität sind nicht aus sich selbst, sondern nur über andere generierbar. Alles was wir sind, sagen, denken, erfahren würde bedeutungslos werden ohne dessen Wahrnehmung durch andere und nur in ihr wird es Realität - werden wir Realität (Arendt 2002: 62 ff.). Wenn wir unser Inneres nicht kommunizieren - vergemeinschaften, den anderen zur Wahrnehmung bringen, unser Inneres öffentlich machen - hat es keine Realität und keine Bedeutung. Die Bedeutung des Inneren und damit der Mensch selbst wird über die anderen konstituiert. Kurz: Wir existieren nur durch andere - physisch und vor allem auch psychisch. Ein Umstand der bereits in der Antike bekannt war, identifiziert doch bereits Aristoteles den Menschen als „zóón politikon“, als soziales und politisches Gemeinschaftswesen, das nur in Einbettung anderer Menschen seine Talente, Ideen und Fertigkeiten ausbilden, sich ver-wirklichen, i.e. wirklich, real machen, und glücklich werden kann (Ucakar 2010: 214) Das Soziale ist das Konstituens des Menschen. Umso erstaunlicher sind die Hymnen auf die Autarkie des Menschen, die sich oft auch in akademisch unterstützten Beschwörungen des psychischen Eigenständigseins auflösen. Man solle demnach nicht auf andere hören; man müsse sich nur selbst gefallen; man solle Nichts darauf geben, was andere sagen, da dies gleichgültig sei usw. usf., was sich in dem Selbstbetrug, dass es einem egal sei, was andere sagen, oder in jenem, etwas nur für sich zu machen auflöst; denn natürlich ist es eben nicht egal, was andere sagen, genau das, was andere sagen, i.e. wir glauben, dass sie von uns, über uns und unser kommunikatives oder sonstiges Handeln denken, verleiht uns und unserem Handeln überhaupt erst Sinn. Ebenso erstaunlich ist es prinzipiell, dass je physisch unselbständiger die Menschen realiter sind, desto individualistischer wird ihr Topos von sich selbst. Noch nie waren Menschen derart individualistisch eingestellt, wie dies heute in einer hochgradig arbeitsteiligen und spezialisierten Welt der Fall ist. Noch nie waren wir so sehr außer Stande, uns selbstständig zu reproduzieren. Wir haben völlig verlernt, oder besser: noch nicht einmal mehr erlernt, unser Leben selbst zu bewerkstelligen. All unsere Überlebensgüter werden heute von anderen erzeugt, was eine nie dagewesene hundertprozentige physische Abhängigkeit von anderen generiert hat. Und dennoch waren wir noch nie so sehr auf uns selbst bezogen. Ist das eine gute Entwicklung? Stimmen werden laut, die eine Reetablierung des Sozialen fordern - der Ruf nach Gemeinschaft und Solidarität. Was aber soll man von solchen Forderungen halten? Wie ist das individualistische Bestreben vor dem Hintergrund menschlicher Sozialität zu deuten? Was könnte richtig sein, was falsch? Haben die Stimmen recht, die nach einer „Resozialisierung“, im Sinne einer Wiedervergemeinschaftung schreien, oder ist der Individualismus, den viele für sich beanspruchen, und der ebenso beschworen wird, gerechtfertigt?

2. Gemeinschaft I

Das Grundprinzip in dem wir Sozialität denken, ist die Gemeinschaft. Ein in der Regel positiv konnotierter Begriff, bei dem einem warm wird (vgl. Bauman 2009: 7). Er impliziert das Moment von Geborgenheit, des Zuhausefühlens (vgl. ebd.: 8). Gemeinschaft verweist in der Alltagsbegrifflichkeit implizit auf das meist unexplizierte, im Prolog ausgeführte Grundkonstituens des Menschen, dessen Sozialität, das uns so oft nicht bewusst zu sein scheint. Latent allerdings sind wir uns über die Wichtigkeit des Sozialen wohl immer im Klaren, weshalb ein Begriff der implizit darauf verweist, eine Sehnsucht auslöst, eine Sehnsucht nach etwas verloren geglaubten (vgl. Wetzel 2008: 47). Denn instinktiv spüren wir immer wieder eine gewisse Kälte, die von den Menschen einer individualistisch geprägten Zeit ausgeht. Menschen vereinsamen unter der Ägide eines individualistischen Topos, generieren oft ungedeutete Ängste und depressive Episoden, deren Provenienz die Urangst eines Entbehrens des Sozialen sein könnte, was angesichts dessen existenziellen Charakters, wie oben ausgeführt, einer psychischen wie auch physischen Existenzangst gleichkommen muss. Nicht nur die Angst also, von anderen keine Unterstützung im physischen Sinne mehr zu erhalten, i.e. die Angst trotz latenten Wissens um die essentielle Abhängigkeit von anderen, nicht auf diese anderen „zählen“ zu können, sondern auch jene, vor Bedeutungslosigkeit, der Auflösung von Sinn, welcher eben nur über andere generierbar ist. Gemeinschaft kann also als Absicherung der Sozialität, als Schutz vor deren existenzbedrohlichem Fehlen verstanden werden. Sinngemäß fand der Begriff vor allem auch in Abgrenzung zu einer unbehaglichen individualistischen Gesellschaft Eingang in den Sprachgebrauch (vgl. Delitz 2008: 376 f.). Er ist der zentrale Oppositionsbegriff zur Kritik an modernen bürgerlichen Verhältnissen, die die Menschen desingetrieren (vgl. ebd.). Es entwickelte sich der Topos einer atomisiereten, schlechten und unnatürlichen Gesellschaft von Individualisten im Gegensatz zu einer Geborgenheit stiftenden, heilsbringenden, auf natürlichen Sozialbeziehungen beruhenden Gemeinschaft (vgl. Wetzel 2009: 44, ebd.). Diese Gemeinschaft, so der Tenor, gelte es zu Reetablieren, der Gesellschaft entgegen zu setzen (vgl. ebd.). Sie ist etwas, das nicht da sondern wie erwähnt verloren gegangen ist, was es aber in Zukunft, so die Hoffnung, wieder geben wird (vgl. Bauman: 9).

3. Kommunitarismus I

Die Denkbewegung eines solchen Topos des verlorengegangenen Paradieses der Gemeinschaft, das es der individualistischen Gesellschaft entgegenzusetzen und zu reetablieren gilt, firmiert in deren rezenten Renaissance unter dem Namen: Kommunitarismus (vgl. Wetzel 2009: 46). Immer, wenn der Ruf nach Gemeinschaft laut wird, haben wir es üblicher Weise mit Gedanken zu tun, die ihm entsprechen. Er wendet sich prima vista gegen die individualistische Kälte. Der Kommunitarismus erkennt eine Sozialität des Menschen und weiß um eine essentielle Verbundenheit der Menschen als konstitutives Moment des Menschseins (vgl. Walzer 1990: 10). Was er aber in gegenwärtigen Gesellschaften vorfindet sind „radikal isolierte Individuen, rationale Egoisten [...] und Männer und Frauen, die ebenso geschützt wie gespalten sind durch ihre unveräußerlichen Rechte [Übers. M.B.]“ (ebd.: 7). Das Ziel in solchen Gesellschaften sei „Sicherheit und Sicherheit ist [...] die 'Absicherung [von] Egoismus' [Übers. M.B.]“(ebd.: 8). Der Mensch in solchen Gesellschaften sei ein „individual separated from the community, withdrawn into himself, wholly preocccupied with his private interest and acting in accordance with his private caprice. The only bond between men is natural necessity, need, an private interest“ (Marx nach ebd.). Solch ein Topos definiere sich über Kategorien des Ausganges und spiegle sich in Seperation, Scheidung, Herausnahme, Einsamkeit, Privatheit und politischer Apathie wider (vgl. ebd.). Er verhindere das öffentliche Treffen der Geister und führe zum Triumph privater Launen (vgl. ebd.). Die Entscheidungen der Menschen seien darin zwar frei, entbehren aber der Qualität der Kohäsion, da die Menschen keine anderen Entscheidungskriterien, als deren eigene Interessen und Begehrlichkeiten kennen würden (vgl. ebd.: 9). Kurz: Diese Art von Gesellschaft, eben die Vorgefundene, individualistische, sei widernatürlich fragmentiert und entreisse den Menschen, den Sinn, das Bewusstsein, für ihre Sozialität (vgl. ebd.: 8 f.). Dies sei das exakte Gegenteil von Gemeinschaft, welche dagegen in Anschlag gebracht wird. Und viele teilen diesen kommunitaristischen Topos, sehen sie sich doch wie beschrieben mit Einsamkeit, sozialen Entbehrungen, Ängsten und Unsicherheiten konfrontiert, weshalb immer wieder zur Gemeinschaft gemahnt, diese punktuell hochgehalten und gefördert wird. Sie ist in diesem Topos das Symbol für das verlorene Soziale und soll wiedererlangt werden. Sein erklärter ideologischer Gegner, gegen welchen sich der Kommunitarismus explizit wendet, ist der Liberalismus.

4. Liberalismus I

Er ist den Überlegungen der Kommunitaristen die Wurzel allen Übels. Der Liberalismus ist die Bewegung, die Grundideologie unserer gegenwärtigen bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaftsordnung. Er fußt auf bekannten Denkern wie Thomas Hobbes, John Locke oder Immanuel Kant, die in einer Stimmung des Aufbruchs in eine neue Zeit,jener einer Befreiung von den Fesseln des Feudalismus und der Religion, neue, säkulare Konzepte von Mensch und Gesellschaft erdachten, in denen der Mensch als Individuum im Mittelpunkt stand (vgl. Beve 2007: 177). Nach den Erfahrungen von Zwängen, Einschränkungen und Willkür durch Aristokratie und Kirche, setzte sich der sich damals als übervorteilt perzipierende dritte Stand der feudalen Gesellschaft, das Bürgertum, mit außerhalb einer transzendenten Ordnungs- und Gesellschaftsstiftung liegenden, auf Rationalität fußenden Interpretationen von Mensch und Gesellschaft auseinander in der die Freiheit des Menschen eine große Rolle spielte. Es galt dabei angesichts des Wegfalls von Religion, Gott, als Ordnungsmacht, den Menschen selbst als neuen Bezugspunkt seiner eigenen Ordnung zu setzen (vgl. Luf 2010: 59). Dazu bedurfte es zunächst eines anthropologischen Profils. Der Mensch ist demnach von Grund auf frei, autonom und selbstbestimmt, der Vernunft fähig, hat das Recht, sich zu entfalten und handelt nach freiem Willen (vgl. Beve 2007: 177 ff.). Er ist aber auch triebgeleitet und auf seinen Vorteil bedacht, was dem Streben nach Selbsterhaltung und dem Verlangen nach Glück entspringt (vgl. Luf 2010: 12 ff.,59 ff.). Das Problem, das die liberalen Denker, bemüht um die Konzeptionalisierung einer areligiösen menschlichen Selbstordnung des Zusammenlebens, dabei konstatieren, ist in unterschiedlicher Ausprägung jenes, dass die autonomen, freien, selbstbestimmten Menschen in Ausübung ihres freien Willens, welcher dem Streben nach Glück und Selbsterhaltung geschuldet ist, einander in die Quere kommen (vgl. ebd.). Dass also die Freiheit des einen, jene des anderen radikal einzuschränken, wenn nicht gar zu annihilieren vermag. In der radikalsten Form formulierte dies Thomas Hobbes in seinem bekannten, noch heute oft zitiertem Diktum: „bellum omnium contra omnes“ - der Mensch ist des Menschen Wolf, was auf genau diesen Umstand, dass die freien Menschen in ihrem Streben nach persönlichem Vorteil, einander potentiell vernichtend gegenüberstehen, verweist (vgl. ebd.). Er proklamiert den Krieg aller gegen alle in einem Zustand menschlicher Freiheit, die sich so selbst unterläuft: „Das Recht auf alles entpuppt sich in dieser Situation als ein Recht auf nichts“ (ebd.), als die Freiheiten sich gegenseitig bedrohen und radikal beschränken. Ein für alle Beteiligten unzufriedestellender Zustand, der ständigen Bedrohung, der Angst um Leben und Güter, der der Freiheit ihren sinnhaften Boden entreißt (vgl. ebd.). Diese Freiheiten aber kommen der Anthropologie zu Folge aber nunmal jedem Menschen zu. Die Lösung dieses Dilemmas, die diese Denker der bürgerlichen Gesellschaft ersinnen, ist der Vertrag. Ein Vertrag ist eine korrespondierende vemunftsgeleitete, freie und autonome Willenserklärung zwischen Menschen, die diesen miteinander korrelierende Rechte und Pflichten zugesteht (vgl. Meissei et. al 2010: 126 ff.). Und in Anbetracht ihres eigentlich devastierenden Nachteils absoluter Freiheit, dem in letzter Konsequenz niemand zu entrinnen vermag, der also letztlich alle Zusammenlebenden betrifft, einigen sich die Menschen, so die Idee, in einer Vernunftshandlung vertraglich darauf, ihre absoluten Freiheiten zugunsten ihrer relativen Freiheit zu begrenzen, sodass alle zwar eine im Ausmaß des Freiheitszugeständisses anderen gegenüber beschränkte Freiheit, diese dafür aber sicher haben (vgl. ebd.). Kondensat eines solchen Grundvertrages ist das Recht, das die Freiheitsausmaße des Einzelnen regelt (vgl. ebd.). Kant brachte diese Lösung der dialektischen Freiheit in seinem berühmten Begriffskomplex der „doppelten Negation“ auf den Punkt: Der Zwang, den das Recht auf das Individuum in Einschränkung seiner Freiheit ausübt, legitimiere sich durch die Freiheit selbst; denn wenn die unregulierte Freiheit eines jeden, die Freiheit jedes Einzelnen realiter konterkariert, i.e. negiert, dann generiere die Konterkarierung, i.e. die Negation dieser unregulierten Freiheit durch Zwang erst die eigentliche Freiheit - die Negation der Negation der Freiheit führt erst zu Freiheit (vgl. ebd.). Da nun aber die selbstbestimmte Einhaltung von Verträgen vor allem auch angesichts des Zeitigens von Ungleichheiten, wie John Locke anmerkt, prekär ist - schließlich haben die zuvor erläuterten Triebe des Menschen doch, so die Annahme, einen ausgeprägten Impakt auf ihre Handlungen -, einigen sich die Menschen auch darauf, ihre Freiheit auf Gewalt einer übergeordneten, souveränen und damit unparteiischen Stelle abzutreten, die sodann mit einem Gewaltmonopol, die Einhaltung des Vertrages zu sichern, i.e. zu garantieren imstande ist (vgl. ebd.). War dies beim angsterfüllten Hobbes noch ein möglichst starker „Leviathan“, wie Hobbes diesen als Ordnungsgewalt fungierenden Souverän in Anlehnung an ein biblisches Ungetüms tauft, der durchaus auch die Form absolutistischer Herrscher annehmen konnte, so war es bei den Folgedenkem Locke und Kant, deren Skeptizismus gegenüber jeglicher übergeordneten Gewalt als Instanz der potentiellen Unterwanderung menschlicher Freiheit viel ausgeprägter war, ein auf das Volk rückbezüglicher, in seiner Macht begrenzter Staat (vgl. ebd.). Trotzdem sie sich anlässlich der liberalistischen Profilierung des Menschen der Notwendigkeit einer diesen beschränkenden Instanz bewusst sind, halten die letzten beiden - vor allem natürlich Kant - den Fokus eisern beim Individuum und seiner Freiheit, welchen der von diesen aus eigenem Antrieb der Rationalität eingesetzte Staat einzig zu dienen hat, weshalb in deren Topos auch letztlich das Volk - die Assoziation der Individuen - der Souverän bleibt, und die Macht des Staates durch seine hochgehaltene Referenz auf das Volk und eine Trennung der Sphären seiner Gewalt in Legislative und Exekutive begrenzt bleibt. Diese Gedanken lieferten die Strukturen der heute selbstverständlichen modernen Demokratie. Sie waren der Wegbereiter der Moderne mit seinen republikanischen Staaten, die sich über die Glorious Revolution im England des 17. Jahrhunderts, die erstmals den Parlamentarismus und die Begrenzung von Herrschaft realisierte, die Denkbewegung der Aufklärung und die Französische Revolution evolvierte. Der Liberalismus ist also die Basisideolgie der Welt wie wir sie heute vorfinden. Ihr verdanken sich nicht nur die modernen Konzepte, wie wir unser Zusammenleben organisieren, ihr großes Verdienst ist vor allem die Akzentuierung des Individuums, der Individualismus, und seiner Freiheit, als unveräußerliches Recht. Ihre Derivate, von der Hochhaltung der Würde des Menschen bis zum Imperativ der Gleichheit jedes Menschen qua Geburt, finden sich in sämtlichen Rechtskodizes moderner Staaten und begründen nicht zuletzt auch die Grundrechte der Menschen - die Menschenrechte. Sie entspricht weitgehend unserem Selbstverständnis und ihr Inhalt erscheint uns hochgradig plausibel. Und zu Recht. Wir wollen in unserem Recht auf uns selbst, auf unsere Freiheit, unsere freien Entfaltungsmöglichkeiten nicht begrenzt werden. Wir empfinden zu Recht jeden Versuch einer Begrenzung unserer individuellen Rechte auf Entfaltung, Freiheit und Gleichtheit als Affront, als Unrecht, ist doch auch unsere Entfaltung, unser freies Menschseinkönnen ein mindestens ebensowichtiges menschliches Konstituens, wie die Sozialität. Warum dann aber die Opposition zwischen Kommunitarismus und Liberalismus? Warum fungiert, lakonisch formuliert, etwas, das uns so nahe steht und selbstverständlich, ein anthropologisches Grundkonstituens ist, als erklärtes Feindbild eines anderen Grundkonstituens, das uns mindestens ebenso nahe steht?

5. Liberalismus II

Nun, das Problem des liberalistischen Gedankengebäudes ist die Welt, die es erschafft. Die Welt als Abstraktum über die Zustände, Verhältnisse, Gesetzmäßigkeiten, Ethiken etc. des Realen - deren Ontologie. Wie jede Theorie strukturiert auch jene des Liberalismus die Sphären der Realität und füllt sie mit Bedeutung. Als institutionell abgesicherte, bis heute etablierte Basisideologie der Moderne generiert sie eine verallgemeinerte wahrheitsförmige Realität naturalistischen Charakters - in ihrer Totalität eine mehr oder weniger kohärente, reale Vorstellung von Welt.