Andreas Gryphius' Ode "Ruhe des Gemühtes" als literarischer Spiegel der Kontinuitäten und Friktionen bei der Adaption der antiken Stoa durch den frühneuzeitlichen Stoizismus


Hausarbeit (Hauptseminar), 2011
29 Seiten, Note: 1,0

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung

II. Stoa und Neostoizismus
1. Antike Grundlagen
a) Kosmologie
b) Ethik: das ‚gute‘ Leben und das Ideal des stoischen Weisen
2. Neostoizismus
a) Philosophische Grundlegung
b) Das Problem zweier konkurrierender Weltbilder

III. Gedichtanalyse
1. Formales
2. Inhaltliches
a) Strophe 1: Aufruf des Hauptmotivs und seiner Opposition
b) Strophe 2: Überwindung der Zeitlichkeit
c) Strophe 3: Blick zurück. Die Distanz zwischen hoher und niederer Sphäre
d) Strophe 4: Weisheit als Schlüssel zur Durchdringung des Alls
e) Strophe 5: Seinesgleichen Freundschaft als Raum des Stoikers zur Praktizierung von amicitia und caritas
f) Strophe 6 und Gesamtdeutung

I. Einleitung

Kern der vorliegenden Arbeit sind Analyse und Interpretation des Gedichtes

„Ruhe des Gemühtes“ von Andreas Gryphius. Wie allgemein die Oden Gryphius‘ im Vergleich zu seinen Sonetten und Trauerspielen als Forschungsgegenstand unterrepräsentiert sind, so findet sich auch zum im Folgenden zu untersuchen- den Gedicht kaum explizite Literatur.[1] Methodisch wird die vorliegende Arbeit daher in weiten Teilen der Interpretation textimmanent vorgehen.

Das zentrale Motiv des hier behandelten Werkes ist das Ideal des stoischen Weisen. Schon mit Aufruf dieses Motives ordnet sich das Gedicht in einen weit- läufigen ideengeschichtlichen Kontext ein, der historisch betrachtet von der älteren Stoa der griechischen Antike über die mittlere und jüngere Stoa der rö- mischen Antike bis in die frühe Neuzeit Mitteleuropas reicht.

Der Analyse des Gedichtes untergeordnetes Ziel dieser Arbeit wird es sein, ei- nen zugegeben äußerst groben Abriss der ideengeschichtlichen Entwicklung stoischer und stoizistischer Kerngedanken, sowohl ihrer Kontinuitäten wie ihrer Friktionen, im Übergang von Antike[2] zu früher Neuzeit[3] zu geben. Obwohl die metaphysischen Grundlagen der antiken Stoa für das Verständnis der neostoi- zistischen Position nur eine untergeordnete Rolle spielen, findet eine Darstel- lung derselben in der vorliegenden Arbeit dennoch ihren Platz. Diesen Platz findet sie deshalb, weil in der Analyse des Gedichtes nicht lediglich neostoizisti- sche Positionen begegnen werden, sondern auch die implizite Thematisierung von Anknüpfungsschwierigkeiten und Brüchen zwischen den beiden zwar ver-

wandten und doch schon in ihrer Grundlegung verschiedenen Systemen.

II. Stoa und Neostoizismus

Im Folgenden sollen die Systeme der antiken Stoa und des frühneuzeitlichen Neostoizismus dargestellt werden. Die Darstellung hat dabei den Charakter ei- nes Abrisses, der sich darauf konzentriert, diejenigen Charakteristika beider Konstrukte herauszuarbeiten, an denen sich fruchtbare und entscheidende Pro- grammvergleiche festmachen lassen.[4]

1. Antike Grundlagen

Die stoische Lehre wird heute im wesentlichen im Fokus ihrer ethischen Postu- late wahrgenommen. Allerdings ist die Ethik der Stoa neben sowohl Kosmologie und Physik, als ebenfalls Logik nur ein Teilglied der Lehre.[5] Argumentatorisch baut die Ethik der Stoa dabei im wesentlichen auf kosmologischen Annahmen auf, auf die deshalb an dieser Stelle genauer eingegangen werden soll.

a) Kosmologie

Das Fundament, auf dem sich das Gedankengebäude der Stoa errichtet, bildet ein Mythos. Im Anfang steht, wenn man es so formulieren will, für die Denker der Stoa der Logos. Er ist der Weltgeist, das das Universum durchwaltende Prin- zip, die formgebende Kraft. In seiner Verbindung mit den Elementen Feuer und Wasser wird er zum Samen all dessen, was existiert.

In der Ausformung der Welt spaltet sich diese Urmasse aus Logos, Feuer und Wasser auf und bildet die Einzeldinge aus, in denen sie weiterwirkt und die sie am Leben hält. Der Logos ist dabei tätiges Prinzip, während die Ausformungen, die er in der Welt hervorbringt, die im übrigen eigenschaftslosen, leidenden Empfänger seiner Kraft sind.

Weil die Welt allein aus dieser Urmasse besteht und vom Logos in all ihren Aus- prägungen durchdrungen ist, bildet sie einen Kosmos, bildet sie ein geordnetes und organisches Ganzes. Innerhalb dieses Kosmosses herrscht vermittels des Logos das unumstößliche Gesetz der Kausalität, hat jede Ursache ihre unum- gängliche Wirkung.

Das Wesen dieses Kausalgesetzes wird von den Denkern der Stoa als Fatum, als Schicksal aufgefasst. Schicksalhaft ist dieses Gesetz deshalb, weil es „der Logos [ist], nach dem das Gewordene geworden ist, das Werdende wird und das Künf- tige sein wird“[6]. Das strikt fatalistische, in dieser Weise prinzipiell auch kalku- lierbare Wirkprinzip des Logos scheint der anderen Größe im Weltgefüge nach stoischer Auffassung, der Fortuna, dem (glücklichen oder unglücklichen, in je- dem Falle aber unkalkulierbaren) Zufall zu widerstreiten. Der Widerspruch, den man hier zu erblicken glauben könnte, ist aber nur ein scheinbarer. Außerhalb des Fatums liegende Chancen, im Sinne von Zufälligkeiten, bestehen innerhalb des stoischen Weltgefüges für die Einzelwesen nicht. Fortuna, Zufall ist das kosmologische Distributionsprinzip wie es der oberflächliche Blick auf die Struk- tur der Wirklichkeit erfasst; der mit fatalistischer Präzision wirkende Logos hin- gegen offenbart die Tiefenstruktur der Wirklichkeit[7]. In ihrer Abhängigkeit ste- hend ist es für die Einzeldinge der Welt, und also auch für menschliche Indivi- duen, schlicht unmöglich, sich der im Anfang der Welt in Bewegung gesetzten Kette aus Ursache und Wirkung zu entziehen und ihrem längst durch den Logos vorbestimmten Schicksal zu entgehen.

Dieser Umstand wird von den Stoikern nicht, wie man aus der Perspektive des von voluntaristischer Freiheit und individueller Souveränität überzeugten Euro- päers im Zeitalter der Aufklärung glauben mag, als Grausamkeit der Welt gegen den Einzelnen aufgefasst. Sie verlagern in ihrer Bewertung den Blickpunkt auf

den Gesamtorganismus der Welt. Nach ihrer Auffassung sind die Ursachen, die durch den Logos gesetzt sind, notwendige Bedingung für die Existenz und das Fortbestehen dieses Organismus (ein Gedanke, wie ihn Jahrhunderte später Leibniz in seiner Theodizee aufgreift). So entspringt jede durch den Logos ge- setzte Ursache seiner Vorsehung und Fürsorge für den Organismus des Welt- ganzen.[8] Will man die Vorgänge in der Welt werten, so muss man aus Sicht der Denker der Stoa sagen, dass sie zwar sowohl unausweichlich sind, zugleich aber auch im normativen Sinne durch und durch „gut“. Der stoische Blick auf die Welt ist deshalb ein keineswegs pessimistischer, sondern ein durch und durch hoffnungsfroher und zuversichtlicher.

b) Ethik: Das ‚gute‘ Leben und das Ideal des stoischen Weisen

Die Ethik der Stoa nun fußt auf diesen Annahmen von der Beschaffenheit des Kosmos. Sie gibt wie jede Ethik an, was durch den einzelnen getan werden, oder in welche Geisteshaltung er sich versetzen soll, um ein gutes Leben zu führen. Dabei nimmt das Prädikat ‚gut‘ hier neben einer normativ-moralischen Ausprä- gung auch die Bedeutung des ‚angenehmen‘ und ‚leidfreien‘ Lebens an.

Erneut begegnet hier eine Perspektive, deren im Horizont der Tradition christli- cher Wertvorstellungen fremdartige Anmutung einen Vorausblick auf die An- passungsschwierigkeiten eröffnet, die beim frühneuzeitlichen Versuch des Im- ports stoischer Ethik auftreten werden. Die besondere Prägung der stoischen Ethik ist die auf das seelische Wohl des einzelnen, angesprochenen Individuums und die Gleichsetzung der Pflege desselben mit dem moralisch Guten. Eine so spezielle Prägnanz gewinnt die stoische Ethik aus ihrer Differenz zum integralen und übergreifenden Dogma abendländischer Werttraditionen, die egal, wie un- terschiedlich sie in ihrer konkreten Ausprägung sein mögen, nicht das Ego und dessen Wohlbefinden zur Zielrichtung der Moralität machen, sondern stets ein anderes. So ist für die kantische Ethik das Andere die Pflicht und das Sittenge- setz, für die utilitaristische Ethik ist es das Gemeinwohl, für die Mitleidsethik Schopenhauers ist es das konkret gegenüberstehende Individuum und für die christliche Ethik der verallgemeinerte ‚Nächste‘.

Tatsächlich kann festgehalten werden, und das wird für die Interpretation des Gedichtes noch eine Rolle spielen, dass die stoische Ethik ihrem Charakter nach keine altruistische, sondern eine egoistische ist. Zwar kennt auch die stoische Ethik das „Andere“: den Logos, als die welthervorbringende, nicht zu bändigen- de Triebkraft. Er ist aber nicht Ziel der stoischen Ethik, vielmehr ist die stoische Ethik das „animi remedia“[9], das Heilmittel, das vom Logos erlöst. Es gilt zu be- achten, dass die Charakterisierung einer Ethik als „egoistisch“ keine Abwertung, sondern eine wertfreie Kategorisierung darstellt.

Leiden besteht nach Analyse der Stoiker darin, dass Erwartungen und Wünsche des Einzelnen unerfüllt bleiben, oder dass durch den Einzelnen Erreichtes zer- stört wird. Beides, die Nicht-Erfüllung des Gewünschten, wie die Zerstörung des Erreichten sind Wirkungen, die ihre Ursache im Logos haben.

Gerade weil die Welt so beschaffen ist, wie sie nach Vorstellung der Stoiker be- schaffen ist, weil in ihr allein der Logos mit unbestechlicher Kausalität herrscht und nur er tätige Kraft, jede Einzelerscheinung der Welt, so auch das Individu- um, aber nur leidende Materie ist und der Fortgang der Ereignisse sich daher dem menschlichen Zugriff entzieht, ist jeder Versuch, in das Weltgeschehen einzugreifen, sinnlos. Ob sich ein Wunsch, den der Einzelne hegt, erfüllt, oder nicht, oder ob das erlangte Glück Bestand hat, oder zerstört wird, liegt nicht in menschlicher Hand.

Weil die Vorgänge, die in der Welt statthaben, nicht durch den Einzelnen geän- dert werden können, bleibt als einziger Ansatzpunkt zur Leidvermeidung das Individuum selbst.

Leidvermeidung beginnt so zu allererst mit der Vernunfteinsicht des Individu- ums in die Beschaffenheit des Kosmos und dem Eingeständnis der eigenen Hilflosigkeit im Angesicht des übermächtigen, allbestimmenden Logos. Sie be- ginnt mit der Akzeptanz dessen, dass der Versuch, durch eigenes Wirken Glück zu erlangen, scheitern muss und dass das eigene Leiden daraus resultiert, dass

Wollen und Vermögen auseinanderklaffen und dass das Wirken des Logos mit dem Wollen des Einzelnen allenfalls koinzidieren kann.

Die Auflösung des Leidens kann deshalb nach stoischer Überzeugung nur in ei- ner Beschneidung des eigenen Wollens liegen. Worin das sittlich Gute für den Stoiker besteht, lässt sich so beispielsweise anhand der vier Empfehlungen zei- gen, die Seneca in seinem Werk „De tranquilitate animi“ gibt[10]:

- descendere [11]: (von vermeintlicher, glücklicher Höhe) herabsteigen
- terminum figere [12]: den eigenen Zielen Grenzen setzen
- citra consistere [13]: diesseits (des eigenen Selbst) haltmachen
- fortunam in planum deferre [14]:

Aber die Empfehlungen Senecas gehen noch weiter:

„Er weiß keinen Ort, wo er es [das Schicksal, d. Verf.] zu fürchten hätte, weil er nicht nur Sklaven, Landbesitzungen und gesellschaftliches Anse- hen, sondern auch seinen Körper, Augen und Hand und alles, was sein Leben kostbarer macht, und sogar seine eigene Person unter die „Güter auf Abruf“ zählt: er lebt aus dem Gedanken, das Dasein sei ihm geliehen und auf Rückforderung werde er es ohne Betrübnis zurückgeben.“ [15]

Hier wird deutlich, dass die Auflösung des Leidens nach stoischer Auffassung nicht schon in der Verneinung des eigenen Wollens zu finden ist, sondern in der Verneinung all dessen, was dem Schicksal anheim fallen und dem Selbst entris- sen werden kann – dazu zählen in letzter Konsequenz auch Leib und Leben ei- nes Individuums. Indem sich das Individuum von all dem löst, löst es sich auch von seinen Affekten. Was nach Abzug dessen übrig bleibt, ist ein einziges, blo- ßes Selbst:

„Aber woraus besteht nun dieses Selbst noch? Alles, was es nicht immer und unter allen Umständen behalten kann, hat es abgegeben. Ein unvoll- kommenes Wirkliches hat sich in Gedanken von seinen Unvollkommen- heiten befreit und sich einem Ideal angeglichen. Das Selbst hat sich aller

Zeitlichkeit entäußert, ist aus dem Wirklichen, Zeitgebundenen herausge- treten und hat sich als Idee gesetzt. Es ist jetzt nicht mehr wirklich – ein solches Selbst gibt es nicht als Individuum – aber es ist wirksam, d.h. als hohe Vorstellung und als Ziel vermag es nun rückwirkend den Menschen zu beeinflussen. Dieses ideelle Selbst: Es ist der stoische Weise.“ [16]

Der stoische Weise ist das Ideal, das es anzustreben gilt, um sich vom Leiden zu befreien und sich gleichzeitig harmonisch in den Kosmos einzufügen, sich dem Willen des Logos zu unterwerfen. Der stoische Weise will nichts und hat sich von allen Affekten wie Schmerz, Lust, Freude, Trauer befreit. Er kettet sein Wohl an nichts, sei es unbelebter oder belebter Gegenstand, das ihm verloren gehen und ihn ins Leid stürzen könnte. Er rechnet mit allem und nichts, geht davon aus, dass ihm im nächsten Moment das größte Unglück oder das größte Glück verhängt sein könnte. Auf diese Art der Vorwegnahme alles Künftigen im Gegenwärtigen gelingt dem stoischen Weisen die Selbsttransformation aus der Vergänglichkeit der in der Zeit vorbeiziehenden Momente in die Ewigkeit eines stetigen ‚Jetzt‘.[17] Dergestalt bleibt der stoische Weise stets unbewegt – er ist von der redensartlichen ‚stoischen Gelassenheit‘.

2. Neostoizismus

Nachdem das Weltbild der Stoa, im antiken Stadtstaat Athen erdacht, im römi- schen Reich mit dem Aufstieg des Christentums zur Staatsreligion in der Bedeu- tungslosigkeit verschwunden war, ist im Europa des 16. Jahrhunderts ein Wie- dererstarken stoizistischer Positionen zu verzeichnen. Allerdings ist „der Stoi- zismus der frühen Neuzeit nicht einfach Erneuerung der antiken Stoa“[18], son- dern vielmehr eine Adaption unter veränderten Vorzeichen, ein „komplexer Aneigungsprozeß, der zu aktualisierenden Umformungen führte“[19].

[...]


[1] Die einzige ausführlichere Beschäftigung mit dem konkreten Werk findet sich in der Forschungsliteratur bei Xaver Stalder (Stalder, Xaver: Formen des barocken Stoizismus. Bonn: Bouvier 1976. S. 58 - 61). Seine Deutung des Gedichtes als bloße „Desavouierung“ des Ideals des stoischen Weisen greift allerdings zu kurz und ist deshalb abzulehnen.

[2] Auf Differenzen zwischen unterschiedlichen antiken Autoren der Stoa wird hierbei kei- ne Rücksicht genommen werden. Wo solche Differenzen bestehen, wird der Geist der antiken Stoa nach Auffassung Lucius Annaeus Senecas, jenes schon in seiner Zeit beson- ders wirkungsmächtigen und gerade für den Stoizismus der frühen Neuzeit einflussrei- chen Autoren, wiedergegeben.

[3] Das Bild des Neostoizismus wird im Wesentlichen durch das Aufrufen prägnanter und aussagekräftiger Passagen aus Lipsius‘ „De constantia“ skizziert werden.

[4] Dieser Überblick ist im Ganzen mit Hilfe der folgenden sowie im Einzelnen mit den übrigen, an entsprechender Stelle angegebenen Werken erarbeitet worden: Bonato, Marco: Stoa, in: Metzler Lexikon Philosophie. Begriffe und Definitionen. Stuttgart: Metzler 1996. Pohlenz, Max: Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. 2 Bd. 3. Aufl. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1964.Stalder, Xaver: Formen des barocken Stoizismus. Bonn: Bouvier 1976.

[5] Obgleich dem Hinweis von Jochen Schmidt (Schmidt, Jochen: Grundlagen, Kontinuität und geschichticher Wandel des Stoizismus. In: Stoizismus in der europäischen Philoso- phie, Literatur, Kunst und Politik. Eine Kulturgeschichte von der Antike bis zur Moderne. Bd. 1. Hrsg. von Barbara Neymeyr, Jochen Schmidt und Bernhard Zimmermann. Berlin: Walter de Gruyter 2008. S. 3 – 133, hier S. 5.), die Ethik sei immer [Hervorhebung durchd. Verf.] im Mittelpunkt stoizistischer (und stoischer) Philosophie gestanden, zugestimmt werden muss.

[6] Pohlenz, Max: Stoa und die Stoiker. Die Gründer, Panaitios, Poseidonios. Eingeleitet und übertragen von Max Pohlenz. Stuttgart: Artemis & Winkler 1959. S. 90

[7] Neymeyr, Barbara: Das autonome Subjekt in der Auseinandersetzung mit Fatum und Fortuna. Zum stoischen Ethos in Paul Flemings Sonett An sich. In: Stoizismus in der eu- ropäischen Philosophie, Literatur, Kunst und Politik. Bd. 2. S. 787 – 805, hier S. 795

[8]

[9] Seneca, Lucius Annaeus: 64. Brief an Lucilius. In: Seneca, Lucius Annaeus: Epistulae mo- rales ad Lucilium Liber VII. Lateinisch/deutsch = Briefe an Lucilius über Ethik. 7. Buch. Herausgegeben und übersetzt von Rainer Rauthe. Stuttgart: Reclam 1990. 8,4

[10] Aufstellung nach Stalder, Xaver: Formen des barocken Stoizismus. S. 13

[11] Seneca, Lucius Annaeus: De tranquillitate animi. Lateinisch/deutsch = Über die Ausgeglichenheit der Seele. Herausgegeben und übersetzt von Heinz Gunermann. Stuttgart: Reclam 2002. 10, 6

[12] ebd. 10, 7

[13] ebd. 10, 7

[14] ebd.

[15] ebd. 11, 1

[16] Stalder, Xaver: Formen des barocken Stoizismus. S. 13

[17] ebd.

[18] Abel, Günter: Stoizismus und frühe Neuzeit. Zur Entstehungsgeschichte modernen Denkens im Felde von Ethik und Politik. Berlin u.a.: de Gruyter 1978. S. 2

[19] Grätz, Katharina: Seneca christianus. Transformationen stoischer Vorstellungen in An- dreas Gryphius’ Märtyerdramen Catharina von Georgien und Papinian. In: Stoizismus in der europäischen Philosophie, Literatur, Kunst und Politik. Bd. 2. S. 731 – 770, hier S. 732.

Ende der Leseprobe aus 29 Seiten

Details

Titel
Andreas Gryphius' Ode "Ruhe des Gemühtes" als literarischer Spiegel der Kontinuitäten und Friktionen bei der Adaption der antiken Stoa durch den frühneuzeitlichen Stoizismus
Hochschule
Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg  (Germanistisches Seminar)
Veranstaltung
Hauptseminar "Lyrik in der Epoche des 'Barock'"
Note
1,0
Autor
Jahr
2011
Seiten
29
Katalognummer
V189344
ISBN (eBook)
9783656136255
ISBN (Buch)
9783656136576
Dateigröße
506 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
andreas, gryphius, ruhe, gemühtes, spiegel, kontinuitäten, friktionen, adaption, stoa, stoizismus, Neostoizismus, frühe Neuzeit, Gemüt, Gedichtanalyse, Interpretation, Constantia, Seneca
Arbeit zitieren
Lukas Rieger (Autor), 2011, Andreas Gryphius' Ode "Ruhe des Gemühtes" als literarischer Spiegel der Kontinuitäten und Friktionen bei der Adaption der antiken Stoa durch den frühneuzeitlichen Stoizismus, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/189344

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