Macht und Recht bei Thukydides

Inhaltsverzeichnis

1.) EinleitungS.

2.) Methodik

3.) Kurzer Überblick: ForschungsstandS

4.) Macht und Recht vor Beginn des Krieges
4.1) Der Konflikt Kerkyra – Korinth
4.1.2) Zusammenfassung
4.2) Die Reden: Korinth, Athen und Sparta
4.3) Geschichte der 50 Jahre (Pentekontaetie, 1,89-118)
4.4) Zusammenfassung: Macht und Recht vor Beginn des Krieges

5.) Macht und Recht bei Perikles
5.1) Der Epitaphios des Perikles
5.1.2) Interpretation des Epitaphios
5.2) Die PestS
5.3) Die Trostrede des Perikles
5.4) Die Würdigung des Perikles
5.5) Zusammenfassung: Macht und Recht bei Perikles

6.) Macht und Recht nach Perikles
6.1) Mytilene – Vorgeschichte
6.2) Exkurs Sparta / Brasidas als Befreier der Hellenen
6.3) Die Mytilene – Debatte
6.3.1) Die Rede des Kleon
6.3.2) Die Rede des Diodotus
6.4) Exkurs: Der Plataia-Konflikt
6.5) Bürgerkrieg in Kerkyra (Pathologie des Krieges)
6.6) Der Melierdialog
6.7) Fazit Melierdialog
6.8) Zusammenfassung: Macht und Recht nach Perikles

7.) Fazit

8.) Thukydides und die Sophistik (Appendix)

9.) Literatur

1.) Einleitung

Der Peloponnesische Krieg von Thukydides ist ein Geschichtswerk, das letztlich wegweisend für alle ihm nachfolgenden historischen Darstellungen geworden ist. Nicht ohne Grund gilt Thukydides vielen Experten als Vater der „politischen“ oder „realistischen“ Geschichtsschreibung^[1]. Für diese Einschätzung können eine ganze Anzahl von Aspekten herangeführt werden, allen voran ist wohl aber die bis dahin beispiellose Methodik in der Darstellung und Analyse der Ereignisse zu nennen. Thukydides trägt nicht nur zusammen und gibt wieder, er hinterfragt, analysiert und komponiert ein Geschichts- und Lehrwerk, das für sich selbst zu sprechen vermag, das den Autor hinter der Darstellung so weit verschwinden lässt, dass man ihn oft nur noch erahnen, aber nicht mehr eindeutig benennen und verorten kann. Objektivität scheint ihm oberstes Kriterium, und wenn er urteilt, dann urteilt er letztlich über die menschliche Natur und die Fehler, die die eine wie die andere Seite der Kriegsparteien begeht. Er hinterfragt die Dinge wie keiner vor ihm, wenn er zwischen Anlass und Ursache unterscheidet, wenn er jedem Argument ein Gegenargument, jeder Rede eine ebenbürtige gegenüberstellt, um den Leser schließlich selbst entscheiden zu lassen.

Diese Dialektik in der Darstellung möchte ich in der nachfolgenden Arbeit auch in Hinblick auf zwei wesentliche Augenmerke des thukydideischen Werkes untersuchen, die dieses wie ein roter Faden durchziehen: Die Darstellung der Macht und des Rechts und das Verhältnis und die Bedeutung in dem Thukydides diese beiden wiedergibt und gegenüberstellt.

Denn auch wenn sich Thukydides wie erwähnt mit seinem Urteil weitestgehend zurückhält und damit nicht nur eine, sondern - wie auch die mannigfaltige Sekundärliteratur beweist etliche Lesarten zuzulassen scheint, ganz verschwindet er hinter seiner Darstellung nicht. Davon zeugen z.B. die Charakterisierungen der Redner, die Auslassung und Betonung von Details und Ereignissen, vor allem aber auch das geschickte Arrangement der Reden, die in vielfachen, wechselseitigen Beziehung miteinander stehen und durch zahlreiche Thesen und Antithesen^[2] miteinander korrespondieren^[3]. Wer Thukydides liest und verstehen will, darf also nicht nur linear vorgehen, sondern muss gründlich beobachten, das Werk als Ganzes betrachten, Partien miteinander vergleichen und sich der kompositorischen Struktur bewusst sein.

Wer dies unterlässt, läuft Gefahr, sich auf eine Sichtweise zu versteifen, die der Intention des Autors und des Werkes m.E. nicht gerecht wird. Wie kann es anders sein, dass Thukydides trotz der erwähnten Vielschichtigkeit und Komplexität in seiner Darstellung oft als ein reiner Machttheoretiker interpretiert wurde und wird,^[4] der dem Recht und der Moral^[5] keine realpolitische Bedeutung in seiner Analyse einräumt, bzw. sie als Werte ohne wirklichen Bestand entlarvt. Ich möchte dieser Sichtweise eine Untersuchung entgegensetzen, die zeigt, dass dieses Bild einseitig und falsch ist, die auch und gerade die ethisch - moralische^[6] Sichtweise des thukydideischen Werkes untersucht, beleuchtet und herausstellt.

Die Frage muss also lauten: Welche Bedeutung, welchen Stellenwert misst er diesen abstrakten Größen bei und mit welcher Konsequenz lässt sich hieraus ein Urteil ableiten?

Ich stelle der Arbeit folgende These voraus:

Thukydides ist kein reiner Machtanalytiker. Er zeigt, dass die Niederlage und der Niedergang Athens mit der Abkehr von den rechtsstaatlichen Prinzipien unmittelbar einhergehen und damit Folge einer Hybris^[7], einer gesteigerten imperialistischen und hemmungslosen Machtpolitik sind. Thukydides stellt mit seinem Werk dabei auch heraus, was geschieht, wenn der Mensch nur noch von der Macht getrieben, auf sämtliche rechtliche und moralische Grundlagen in der zwischenmenschlichen Interaktion verzichtet.

Thukydides überwindet damit nicht nur den Mythos des noch überwiegend von der Götterwelt geprägten hellenischen Bewusstseins, er vollzieht auch die geistige Wende von der von vielen Sophisten postulierten Befürwortung des Natur,- und Faustrechts^[8] hin zum platonischen Rechtsstaat, indem das Recht und das Gute im Menschen wieder die Grundlage des menschlichen Strebens und Zusammenlebens darstellen^[9].

Dass die Frage des Verhältnisses von Macht und Recht eine grundlegende Bedeutung in der griechischen Antike besaß, beweisen gerade auch die überlieferten Klassiker:

Während Homer die Frage nach Macht und Recht in einem Epos, Hesiod sie in einem Lehrgedicht berührt, die Sophistik sie in der bloßen Theorie abzuhandeln weiß und Platon sie schließlich in seinen Dialogen zu ihrem Recht kommen lässt, lässt Thukydides die Geschichte quasi selbst ihr Urteil sprechen. Thukydides ist somit nicht der erste Grieche, der sich dieser Problematik widmet, aber er ist der erste, der dies in der Form einer darstellenden, realistischen Geschichtsschreibung vollbringt und ihr damit eine über die vorigen Darstellungen hinausgehende Bedeutung beizumessen vermag. Denn wie lässt sich ein Gedanke überzeugender darstellen und analysieren, wenn er nicht durch die Geschichte selbst erprobt und geprüft wurde.^[10]

Hier liegt wie erwähnt die m.E. größte Leistung Thukydides’, dass er ein Werk konstruiert hat, das über die Interessen Einzelner hinausgeht, das sich selbst zu tragen scheint und nicht einer Partei, sondern der Wahrheit, dem eigenständig denkenden Leser und den nachfolgenden Generationen aller Griechen und Menschen verpflichtet ist:

„Wer aber das Gewesene klar erkennen will und damit auch das Künftige, das wieder einmal, nach der menschlichen Natur, gleich oder ähnlich sein wird, der mag sie so für nützlich halten, und das soll mir genug sein: zum dauernden Besitz, nicht als Prunkstück fürs einmalige Hören ist sie verfasst.“ (I,22)^[11]

Thukydides setzt sich selbst und seinem Werk also die höchsten Ansprüche, vor allem in Bezug zu dieser angestrebten Objektivität, die eben das sich immer wieder ähnelnde „menschliche Wesen“ offenbaren soll. Nichtsdestotrotz gibt es seltene, aber dadurch auch gerade bedeutsame Passagen in seinem Werk, in denen er selbst auch kommentiert, beurteilt und urteilt^[12].

Im Hauptteil dieser Arbeit möchte ich deshalb zunächst das Werk auf die Passagen hin untersuchen, die konkret das Verhältnis von Macht und Recht berühren und auch zwischen den Zeilen m.E. die Meinung und Intention des Autors durchscheinen, interpretieren lassen. Ich möchte in dieser Arbeit also vor allem versuchen herauszuarbeiten, was Thukydides gedacht hat, wo in der Vielzahl von Deutungsmöglichkeiten, seine eigene Einschätzung und Beurteilung zu finden ist, wie er das veränderte Macht und Rechtsbewusstsein vor allem der Athener selbst bewertet.

Dafür werde ich das Werk in drei Abschnitte untergliedern, an denen sich die Entwicklung der athenischen Politik, des athenischen Imperialismus hin zu einer kulminierten Hybris festmachen lässt. In dieser Entwicklungstheorie folge ich den zahlreichen Wissenschaftlern, die in ihren Werken deutlich gegenüber ihren Kritikern herausgestellt haben^[13], dass der athenische Imperialismus im Verlauf des Krieges nicht gleich stark ausgeprägt ist, sondern eben einer Radikalisierung unterliegt. Ich will diese Entwicklung also nicht dezidiert neu untersuchen und herausstellen, sondern zeigen, dass Thukydides diese Entwicklung nicht nur gezielt darstellt^[14], sondern (damit) auch bewertet, eben vor Allem in Hinblick auf das Verhältnis von Macht und Recht. Eben an dieser Radikalisierung lassen sich Verhältnis und Stellenwert beider Größen vor dem Hintergrund der realen Politik eindrucksvoll nachvollziehen.

Abschließend werde ich die Ergebnisse des thukydideischen Urteils mit dem geistigen Umfeld seiner Zeit, speziell der Sophistik vergleichen, um zu demonstrieren, dass Thukydides nicht nur als kühler und brillanter Historiker, sondern auch als ein ethisch denkender Lehrer und Mensch wahrgenommen werden kann und muss, der sich den Gedanken und Irrwegen seiner Zeit gestellt und sie dokumentiert hat, ohne selbst darin aufzugehen.

Gerade dieser Distanz, dieser Souveränität ist schließlich auch die Größe und Bedeutung seines Werks zu verdanken, die in ihren Fragen und Antworten nach der menschlichen Natur und ihren Verhaltensweisen, bis in die heutige Zeit hinein nicht an Aktualität verloren hat. Landmann fasst dies in seiner Einleitung gut zusammen wenn er sagt:

„Er stand über den Parteien. Und wie über seinen Staat und seinen Stand erhob er sich über das eigene Ich [...] Diese dreifache Wahrhaftigkeit, in der Feststellung der Tatsachen, in der Überwindung des zufälligen Standpunktes, in der Nüchternheit der Darstellung, dies Zurücktreten, ja fast Auslöschen des Schriftstellers, dass der Bericht so in sich selbst ruht, als spräche die Wirklichkeit sich selber aus, das gibt seinem Werk Größe und bannende Gewalt.“^[15]

2.) Methodik (Reden)

Während sich die Historiker weitestgehend einig darin sind, dass Thukydides sich bei der Darstellung der Ereignisse des Peloponnesischen Krieges bemüht hat, gewissenhaft zu recherchieren und die Fakten wiederzugeben, besteht bei der Bewertung der in die Erzählung eingebetteten Reden diesbezüglich große Uneinigkeit.

Herman Strasburger bemerkt:

„Es ist eine alte Streitfrage, inwieweit die von Thukydides in seine geschichtliche Erzählung eingelegten Reden wirklich gesprochene Worte der betreffenden Staatsmänner und Feldherrn wiedergeben oder Erfindung des Historikers sind“^[16].

Thukydides erwähnt zwar in seinem viel beachteten Methodensatz, dass er mit möglichster Genauigkeit und Gewissenhaftigkeit recherchiert habe, für seine Reden gilt aber, dass er sie nicht im Wortlaut, sondern im Sinn zitiert hat:

„Was nun in Reden hüben und drüben vorgebracht wurde, während sie sich zum Krieg anschickten, und als sie schon drin waren, davon die wörtliche Genauigkeit wiederzugeben war schwierig sowohl für mich, wo ich selber zuhörte, wie auch für meine Gewährsleute von anderwärts; nur wie meiner Meinung nach ein jeder in seiner Lage etwas sprechen musste, so stehn die Reden da, in möglichst engem Anschluss an den Gesamtsinn des in Wirklichkeit gesagten.“(I,22)^[17]

Viele Gelehrte haben allein aus diesem Methodensatz nun abgeleitet, dass die Reden also größtmöglichste Authentizität anstreben, und einige schlussfolgern schließlich aus dieser Feststellung, dass Thukydides damit als objektiver und distanzierter Beobachter ohne Werturteile angesehen werden muss^[18]. Ich möchte hier nicht den gesamten Diskurs referieren, sondern mich vollständig Strasburger^[19] und Egermann^[20] anschließen, die sachlich begründen, dass der Methodensatz im Bezug auf die Reden oft missgedeutet wurde und dass man in keinem Fall davon ausgehen darf, dass Thukydides hier eine originale Wiedergabe der tatsächlich gehaltenen Reden versucht hätte.^[21]

„Ernstlich geben sich die Reden nicht einmal den Anschein, Abbilder wirklich gehaltener zu sein; mindestens nicht die wichtigeren: [...] Die politischen Reden sind durchweg viel zu kurz, sprachlich wie gedanklich viel zu gedrängt und schwierig, allzu überladen mit spekulativen Betrachtungen und entleert von praktischer Erörterung des konkret zur Debatte Stehenden, als dass ein Grieche der Zeit des Thukydides sie für Nachbildungen wirklicher Reden hätte halten können, - wir besitzen noch genügend sonstige Staats- und Prozessreden des 5. und 4.Jahrhunderts, um dies mit Sicherheit sagen zu können. Alle Reden sind unverhüllt thukydideisch stilisiert, individuelle Unterschiede im Ton nur verhalten angedeutet. Eine Reihe von Reden ist gar nicht bestimmten Sprechern sondern anonymen Gruppen, z.B. „den Athenern“, den „Korinthern“ in den Mund gelegt, und Reden, die durch Raum und Zeit weit getrennt waren sind motivisch und im Wortlaut derart eng aufeinander bezogen, wie es in Wirklichkeit unmöglich der Fall gewesen sein kann.“^[22]

Noch gravierender ist für Strasburger, dass Thukydides die Vertreter Athens mit nicht sehr großen individuellen Unterschieden durchweg eine außenpolitische Sprache führen lässt, die „einen brutalen Herrschaftsanspruch nach dem Recht des Stärkeren“ proklamiert, obwohl nach reichlichen Quellenzeugnissen nicht bezweifelt werden kann, dass die athenische Parole „Befreiung aller Völker von Fremdherrschaft, Hilfe allen Schwachen und Bittflehenden“ lautete^[23]. Thukydides lässt die Athener also weder „dem Wortlaut noch dem Sinn nach sprechen“, sondern er lässt sie sagen, „was sie nach seiner Ansicht hätten aussprechen müssen, wenn sie ihre wahren Gedanken preisgegeben hätten.“ (S.61)

„Für Athens politische Haltung scheint jedenfalls nicht Wiedergabe sondern Enthüllung angestrebt zu sein, aber den Spartanern wird ihre Attitüde, die ebenfalls unter dem Motto „Freiheit und Selbstbestimmung für alle griechischen Städte stand, im ganzen belassen.“^[24]

Es zeigt sich damit, dass die „thukydideischen“ Reden notwendigerweise im Fokus meiner Untersuchung stehen werden, denn hier ist Thukydides eben nicht nur Historiker, sondern auch Lehrmeister^[25]. Und Strasburger resumiert dementsprechend:

„Die Reden sind für Thukydides ebenso Mittel der Geschichtsdarstellung wie die Erzählung, und zwar das wichtigere. Sie ergänzen sich untereinander zur Darstellung in einer zweiten, höheren Ebene. In sie hat Thukydides die Mitteilung aller Sachverhalte verlegt, die sich überwiegend nur durch Denkarbeit erfassen lassen, also beispielsweise durch die Verbindung zeitlich oder räumlich getrennter Beobachtungen, durch Vergleiche, ordnende Abstraktion, Synthese erst Sinn und Gewicht erhalten [...]. Wer die Reden überschlüge, brächte sich um fast alle wichtigeren historischen Mitteilungen und Urteile des Thukydides.“^[26]

All dies muss bei einer Interpretation immer berücksichtigt werden und macht es eben quasi auch beinahe unmöglich in einzelnen Fragen vor allem in Bezug auf ein thukydideisches Urteil mit allerletzter Gewissheit Ergebnisse zu erzielen.

3) Kurzer Überblick: Forschungsstand

Wie Rengakos bemerkt,^[27] wurde die Thukydides-Forschung lange fast ausschließlich von dem Problem der Entsehungsgeschichte des Werkes, der sogenannten „thukydideischen Frage“ beherrscht und eine inhaltliche Auseinandersetzung hat intensiv erst mit dem Werk von E. Schwartz begonnen^[28]. In der konkreten Frage und Analyse um das Verhältnis von Macht und Recht hat sich die Forschung bis in die zweite Hälfte des letzten Jahrhunderts noch recht reserviert gezeigt, wurde Thukydides doch wie erwähnt eben lange als reiner Beobachter und Machtanalytiker wahrgenommen. Eine deutschsprachige Monographie von Renate Reimer, Macht und Recht bei Thukydides, Tübingen 1962 sowie eine englische von Orwin Clifford, The Humanity of Thucydides, Princeton 1994 setzen sich schließlich zum Teil auch eingehender mit dem dialektischen Verhältnis von Macht und Recht bei Thukydides auseinander.^[29]

Während Orwin mit der Vermutung schließt, dass das Thukydidesstudium vom Glauben an die Naturnotwendigkeit der Macht im Rahmen des politischen Handelns befreien könnte und seine Menschlichkeit allen Lesern zugänglich sei, die seinen Argumenten folgen wollen,^[30] sieht Reimer eine thukydideische Lehre noch weniger moralisch intendiert. Da die Arbeit R. Reimers dem Titel nach denselben Fokus wie meine besitzt, möchte ich vorab schon einmal einen kurzen Überblick über den Inhalt und ihre Ergebnisse geben, die ich an den jeweiligen Stellen und Abschnitten, soweit es aufschlussreich ist, auch mit den Ergebnissen meiner Arbeit noch einmal explizit vergleichen werde. Während Orwin das thukydideische Werk sukzessive im Hinblick auf die Stichhaltigkeit des athenischen Leitsatzes^[31] der Rede in Sparta untersucht, geht Reimer in ihrer Untersuchung nicht streng chronologisch vor, sondern betrachtet Macht und Recht unter verschiedenen Gesichtspunkten, wie z.B. in der Außen- und Innenpolitik .

Für Reimer stellt sich einleitend die Frage, ob sich Thukydides mit dem Machtstreben der Athener identifiziert, ob die von den Athenern geäußerten Triebe der menschlichen Natur, Egoismus und eigennützige Willkür den letzten Maßstab für seine Geschichtsauffassung bilden (S.5), oder ob er gar das Machtstreben sittlich verurteilen will (S.10). Sie sieht Thukydides in einer Zeit der sophistischen Nomos-Physis-Diskussion verortet und stellt fest, dass sein gesamtes Werk vom Gegensatz von Macht und Recht gekennzeichnet ist (S.20). Thukydides veranschaulicht nach Reimer „die Gefahren des schrankenlosen Individualismus, der in der Nomos-Physis-Diskussion proklamiert wurde“ (S.117).

Er lehnt ihrer Ansicht nach den „Herrenmenschen-Standpunkt“ ab und „zeigt, dass der Fortbestand des Staates durch die rückhaltlose Anerkennung des Naturrechtes gefährdet ist“ (S.117). Besonders entscheidend ist für Reimer die thukydideische Bewertung des Perikles: „Indem Thukydides die politischen Prinzipien seines staatsmännischen Ideals, Perikles, einem Mann in den Mund legt, über den er sittlich und politisch den Stab gebrochen hat, bejaht er grundsätzlich die Forderungen des Machtstaates“ (S.131). Thukydides bekennt sich also dennoch zu einer „imperialistischen Politik, aber zu einer Politik, die sich nicht der Maßlosigkeit überlässt und der Pleonexie zutreibt, sondern die von sophrosyne gesteuert wird“ (S.69).

Nach Reimer verwirft Thukydides also nicht das Recht des Stärkeren an sich, sondern seine Radikalisierung zur Unsittlichkeit. „Dem Machtgesetz stellt Thukydides die konstituierenden Werte des Nomos und Maßes gegenüber“ (S.137). Dies gilt in erster Linie nach Reimer aber für das innenpolitische Leben, wie aus der Gegenüberstellung von Epitaphios und den Verhältnissen in Kerkyra deutlich wird. In der Außenpolitik schiebt der Machtanspruch das Recht beiseite: Grundsätzlich scheinen außen- und innenpolitisches Denken voneinander geschieden“ (S.118). Reimer sieht Thukydides also nicht als Staatsethiker oder Moralisten, „denn den Aussagen des Thukydides fehlt jede moralisierende oder erzieherische Tendenz“ (S.139). Sie sieht ihn auch nicht dem Rechtsgedanken verpflichtet, sondern der Vernunft und einem gewissen „politischen Ethos“: „Macht wird eingeschränkt nicht durch Recht oder äußerliche moralische Gesichtspunkte, sondern allein durch sittliche Vernunft; und Macht wird erhalten und ausgedehnt nicht durch willkürlichen, leidenschaftlichen Herrschtrieb, sondern allein durch sittliche Vernunft“ (S.137).

Sie schließt, dass sich Thukydides damit über die Sophistik und seine Zeit erhebt (S.140), aber noch nicht bei Platon angekommen ist:

„Die Anschauungsweise, die in der politischen Theorie bei Platon und Aristoteles bestimmend wurde, hat allerdings keine Berechtigung, keine Möglichkeit, denn der Staat ist Macht und seine Aufgabe ist es, die Macht zu bestätigen. Wenn auch bei Thukydides sittliche Wertung deutlich wurde, so bekommt doch erst bei Platon das Politische einen ethischen Sinn“ (S.140).

Auch Reimer sieht also ebenso wie Rengakos^[32] und andere^[33] einen entarteten attischen Imperialismus nach Perikles, der aber weniger moralische Implikationen erhält, als dass er eben nicht zweckmäßig für die von Thukydides dennoch anerkannte gemäßigte Machtpolitik ist. Sie befindet sich damit quasi zwischen den nachfolgend geschilderten Positionen, die Thukydides als „Staatsethiker“ sehen und jenen, die Thukydides als rationalen Berichterstatter ohne Werturteile wahrnehmen.

So schreibt Meister in seinem Geschichtswerk von 1990, dass „eine neuere, mit H. P. Stahl einsetzende Forschungsrichtung weit davon entfernt ist, in Thukydides – wie es früher häufig geschah – den rational ausgerichteten und kühl distanzierten Berichterstatter zu sehen, dem es primär darum geht, die Dinge für sich selbst sprechen zu lassen, sondern ihn im Gegenteil für einen gefühlsbetonten und leidenschaftlich engagierten Autor hält.“^[34]

Finley bezeichnet Thukydides z.B. als Moralisten^[35] und Bowersock apostrophiert ihn sogar als Psychologen, „der nicht nur eine persönliche Anteilnahme an den geschilderten Ereignissen offenbart, sondern die eigene Sichtweise auch seinen Lesern zu suggerieren sucht.“^[36] Dies geschieht durch eine sehr kunstvolle Darstellung und wird vor allem „dem deutlich, der zwischen den Zeilen zu lesen verstehe.“^[37] Und auch Flashar unterstützt diese Lesart, wenn er schreibt:

„Will man auf der Suche nach der Aufassung des Thukydides neben dem Historiker Thukydides, der die Fakten darstellt, den ‚Staatsethiker’ zu seinem Recht kommen lassen, so liegt das ethische Moment nicht in der vordergründigen Aussage des Epitaphios oder überhaupt in der Verklärung des Perikles, sondern im Bereich des Menschlichen als des Humanen außerhalb jedes Machtdenkens, wie es sich meist unausgesprochen zwischen den Zeilen, gelegentlich an die Oberfläche tretend, aber doch unüberhörbar und unisolierbar durch das ganze Werk zieht.“^[38]

Hans Drexler^[39] kommentiert und analysiert diese humanistischen Erkenntnisse von Flashar in seinen Thukydides-Studien (1976) eher skeptisch. Ebenso kritisch referiert er in seinem Kapitel „Das Humanum“ die Ergebnisse von Karl Reinhart und wiederum Stahl (1967), der noch deutlicher einen „hinter dem politischen Vordergrund transzendierenden Bereich^[40] “ herausarbeitet, der sich dem menschlichen Leid widmet. Nach Drexlers Ansicht liegt Thukydides die „moralische Geschichtsbetrachtung“(S.141) fern. Er sieht Thukydides als reinen Rationalisten, als politischen Beobachter und Historiker, der sich moralischen Bewertungen bewusst enthalten hat. Denn „die politische Beurteilung ist allein sachgemäß, die moralische grundsätzlich falsch“(S.141). Er räumt nur wenige Stellen ein, in denen sich Thukydides von diesem Primat der Rationalität entfernt hat: „Dass auch Thukydides, die Sachlichkeit selbst, einmal vom Mitgefühl ergriffen wird: Wie könnte es anders sein? Aber der Stellen, an denen er es äußert, sind ganz wenige“ (S.233).

Drexler befürwortet die Perspektive, dass es Thukydides gar nicht um eine Meinungsäußerung gegangen ist, sondern nur um Argumente. Sonst hätte er sich auch gar nicht so viel Mühe gegeben, seinen Standpunkt so entschieden zu verbergen. Er wehrt sich generell gegen die Annahme, dass jeder, also auch Thukydides eine Meinung haben müsste (S.11). Er sieht zwar die thukydideische Kritik im Melierdialog, die sich gegen den „schrankenlosen Gebrauch der Macht“(S.138) richtet. Aber dies ist ein „rein pragmatisches, aus der Erfahrung abgelesenes Argument. Das Kriterion ist das Staatsinteresse.“ Thukydides ist „kein Staatstheoretiker und schon gar kein Weltverbesserer“ (S.138).

Und einem Hermann Strasburger (1966) wirft Drexler sogar vor, dass er Thukydides ein moralisches Urteil „imputiert“ (S.140). Drexler schreibt seinerseits wenig über die Begründung dieser Ablehnung „moralischer Wertungen“, verweist hingegen mehrfach auf Luschnat („Schweigen des Thukydides“^[41] ), Jaeger („die sophistischen Doppelreden haben ihre Stärke eben in der dialektischen Bewusstmachung der Doppelseitigkeit eines Problems und nicht in seiner Lösung“^[42] ) und Gomme („selfimposed limitations of Thukydides“^[43] ), die die Grenzen einer Interpretation der thukydideischen Meinung dargelegt haben und Thukydides politische Urteile überhaupt absprechen.^[44] Ich denke Drexler macht es sich etwas zu einfach, wenn er diesen durch die genannten Autoren indizierten „moralischen Aspekt“ im thukydideischen Werk einfach mit Verweis auf die thukydideischen Prinzipien der Darstellung abstreitet, die m.E. wie bereits erwähnt durchaus auch Rückschlüsse auf ein thukydideisches Urteil zulassen und ich möchte deshalb auch ein Augenmerk auf diese Frage bei meiner eigenen Untersuchung werfen.

4.) Macht und Recht vor Beginn des Krieges

Da ich ebenfalls von der These überzeugt bin, dass Thukydides einen deutlichen Wandel in der Machtausübung unter Perikles und seinen Nachfolgern betont, habe ich mich entschlossen, chronologisch vorzugehen, um in den verschiedenen Phasen auch die von mir angenommene unterschiedliche Gewichtung von Macht und Recht, die schließlich maßgebend für die Hybris der Athener ist, besser zu veranschaulichen. Dafür habe ich das Werk in drei Abschnitte eingeteilt (1.Vor Beginn des Krieges^[45], 2.Perikles, 3.nach Perikles), die m.E. auch unterschiedliche Entwicklungen kennzeichnen.

Thukydides lässt keinen Zweifel daran, dass der Peloponnesische Krieg ausgelöst wurde durch die Machtzunahme Athens und die Furcht der Spartaner vor einem Ungleichgewicht der Mächte, das schließlich zu einer Bedrohung führen würde (I,23):

„Den wahrsten Grund freilich, zugleich den meistbeschwiegenen, sehe ich im Wachstum Athens, das die erschreckten Spartaner zum Kriege zwang; aber die beiderseits öffentlich vorgebrachten Beschuldigungen, derentwegen sie den Vertrag aufhoben und den Krieg anfingen, waren folgende...“

Bereits in dieser Einleitung der Vorgeschichte macht er deutlich, dass die ursächlichen Gründe für den Krieg im Machtstreben und Expansionswillen der Athener zu finden sind, das die Spartaner nicht nur zu einer Reaktion veranlasste, sondern direkt benannt: „zum Kriege zwang“. Die Macht wird in diesem einen Satz schon als causa movens erkannt und in einer weiteren, antagonistischen Ebene dem Recht gegenübergestellt. Denn offiziell wird nicht die eigentlich Machtzunahme kritisiert und als Kriegsgrund genannt, sondern es werden Beschuldigungen vorgebracht, die gegen den Vertrag, gegen das geltende Recht verstießen.

In diesem kleinen Epilog der Vorgeschichte wird sowohl das Wesen der Macht, als auch das des Rechts bereits umrissen. Die Macht beschreibt den eigentlichen, ursächlichen, in der Natur des Menschen liegenden Antrieb, der die Handlungen auslöst, dem aber ein negatives Image anhaftet und der zu diesem Zeitpunkt und auch später, quasi bis in unsere heutige Zeit gerne verschwiegen wird. Das Recht hat eine ordnende Funktion, die vor allem dem hemmungslosem Machtstreben entgegengesetzt wird und die der Macht zu diesem frühen Zeitpunkt noch übergeordnet ist, denn gerade am Anfang des Krieges zeigt sich, dass Beschuldigungen bzw. Rechtsverstöße eben noch vorgeschoben werden, um eine Aktion zu rechtfertigen, um sie zu legitimieren. Diese Legitimation durch ein positives Recht lässt vor allem auf Seiten der Athener im Verlauf ihrer Machtzunahme nach und verschwindet schließlich ganz. Hier wird durch Thukydides bewusst schon der Dualismus akzentuiert, den die Griechen in der Nomos-Physis Debatte^[46] jener Zeit austrugen und der im weiteren Verlauf des Krieges immer ungezwungener in den Vordergrund tritt. Soll der Mensch allein seinem inneren Streben nach Macht gehorchen, seiner menschlichen Natur (Physis) folgen, oder dieser das Recht (dike), das Gesetz (Nomos) voranstellen, das ihm doch die Götter^[47] verliehen haben?

4.1) Der Konflikt Kerkyra – Korinth

Der erste Anlass des Krieges, den Thukydides ausführlich schildert, ist der Konflikt zwischen Korinth und Kerkyra. In dieser Darstellung des Thukydides zeichnet sich bereits vorab und quasi beispielhaft im Kleinen der grundsätzliche Verlauf ab, den der Peloponnesische Krieg dann im Großen nimmt, denn schon hier ist es vor allem die Frage nach Macht und Recht, die den Konflikt durchzieht.^[48] Rengakos meint:

„Aber zum Phänomen der Macht gehört auch ihr Verhältnis zum Recht. Thukydides hat dieses Problem lebhaft beschäftigt, und er hat deshalb in seinen Redeeinlagen eine ganze Reihe von Personen den Standpunkt des dikaion vertreten lassen. Gleich im ersten Redepaar sind es die Korinther, die dem xympheron (Zuträgliche) der Kerkyräer das Recht gegenüberstellen.“^[49]

In der dargestellten Zuspitzung dieses Konfliktes (I,24-59) zeigt sich zudem schon die Eigenständigkeit der Macht, die sich ab einem gewissen Zeitpunkt der Kontrolle der Inhaber zu entziehen und quasi zu verselbständigen scheint. Die Anlässe für den kerkyrisch-korinthischen Konflikt sind verworren und wie bei den übergeordneten Antagonisten, Athen und Sparta letztlich machtbedingt. Beide sind nicht unschuldig an der kriegerischen Auseinandersetzung, sondern steigern sich vor allem auch emotional hinein. Kerkyra behandelt Korinth, die Mutterstadt, im Angesicht seiner Geldmacht und militärischen Stärke nur noch mit Geringschätzung, wie uns Thukydides mitteilt (I,25) und hilft auch der eigenen Tochterstadt Epidamnos nicht, als die in inneren Konflikten (Bürgerkriegen) gefangen, sich hilfesuchend an Kerkyra wendet. Nachdem diese ihre Unterstützung versagen, wendet sich Epidamnos an Korinth, das sie aufnimmt, was wiederum Kerkyra aufbringt und veranlasst nun gegen Epidamnos zu fahren, um die Stadt mit Gewaltandrohung wieder einzugliedern. Diese weigern sich aber und Korinth rüstet sich, um Kerkyra den Krieg zu erklären. Kerkyra schlägt daraufhin (wie später Athen an Sparta) den Korinthern eine Lösung durch Schiedsgerichte vor, auf die Korinth aber nicht eingeht. Korinth fährt gegen Kerkyra, welches aber die Seeschlacht und damit auch die Oberhoheit über das Meer in jenen Gegenden gewinnt und anschließend die Landstriche und Städte, die Korinth unterstützt hatten, derart verwüstet und bestraft, dass die Korinther sich wiederum rüsten und Unterstützung aus dem Peloponnes und übrigen Hellas gegen Sold anwerben.

Dadurch ist Kerkyra wiederum in Furcht und angetrieben, sich selbst gegen die steigende Bedrohung zu verstärken und obwohl sie ehedem Wert auf ihre Eigenständigkeit und Unabhängigkeit gelegt hatten und kein Bündnis eingegangen waren, entschließen sie sich nun in Athen um Aufnahme in den Bund zu werben, um der gestiegenen Bedrohung eine entsprechende Gegenmacht gegenüberzustellen.

Bereits in dieser Episode, die ja auch zu einem der äußeren Anlässe des Krieges von Thukydides gezählt wird, lässt sich die Verselbständigung und das Aufschaukeln eines Konfliktes, dem die Schlichtung durch ein Gericht versagt wurde, vollständig nachzeichnen. Ursache sind wie im späteren Peloponnesischen Krieg also die Machtambitionen eines bzw. beider Kriegsparteien und das gleichzeitige Ausschlagen einer friedlichen, schiedsgerichtlichen Beilegung des Konfliktes.

Thukydides schreibt zwar:

„Und die Korinther übernahmen ihren Schutz, um des Rechtes willen, weil Epidamnos so gut ihre eigene wie eine Tochterstadt von Kerkyra sei“ (I,25).

führt aber aus:

„Zugleich aber auch aus Hass gegen die Kerkyrer. Denn diese kümmerten sich nicht mehr um ihre Muttertstadt [...], voller Geringschätzung im Gefühl ihrer Geldmacht, die sie zu jener Zeit den reichsten der Hellenen gleichstellte, ihrer überlegenen Kriegsrüstungen und einer Flotte, mit der sie sich gelegentlich so weiten Vorsprungs rühmten wie weiland die Phaiaken.“ (I,25)

Thukydides benutzt und betont hier eindeutige Attribute der Geringschätzung und Arroganz, die damit auch seine Beurteilung wiedergeben. Hier wird dem vordergründigen Beweggrund des Rechtes der Hass hinzugefügt, der sich aus dem falschen Umgang mit der Macht herleitet. Die Kerkyrer vernachlässigen im Angesicht ihrer gewachsenen Macht die Bräuche und verhalten sich selbstgefällig.

Diese noch moderat angedeutete kleine Hybris der Macht, wird Thukydides später im Melierdialog in Vollendung ausformulieren. Aber interessant ist, dass Thukydides bereits an dieser frühen Stelle demonstriert, dass nicht nur die Macht an sich gefährlich ist, sondern vor allem eben auch der Umgang, der Habitus, mit der diese gebraucht und zur Schau gestellt wird. Oder aber anders herum betrachtet: Macht ist gefährlich, weil sie eben dazu verleitet, selbstgefällig, überheblich und nachlässig zu werden.

In Athen kommt es dann zu einer Auseinandersetzung in zwei Reden, in denen die Kerkyrer zuerst den Athenern ihre Position darstellen, um Aufnahme in den Bund zu finden, und die Korinther antworten und begründen, warum Athen dies nicht zulassen dürfe.

Die Kerkyrer beginnen mit dem Nutzen, den das Recht mit sich bringt:

„Erstens weil ihr Überfallenen und keinen Angreifern euern Beistand gewährt; dann werdet ihr als Retter in äußerster Bedrängnis euch unter unauslöschlicher Bezeugung den allerhöchsten Dank erwerben“ (I,33).

Mit diesem Dank ist aber nicht nur das Wohlwollen der Kerkyrer verbunden, das das Bündnis stärken würde, nachfolgend führen sie aus, dass die Athener mit ihrer Hilfe auch Ruhm ernten und Großmut bezeugen würden, da sie ja eben Überfallenen helfen:

„und euch dazu noch bei allen Menschen den Ruhm und Großmut einbringt, bei euren Schützlingen Dank und euch selber Stärke.“ (I,33)

Vergleicht man die von Kerkyra angeführten Werte wie Recht, Ruhm, Ehre und Großmut mit späteren Passagen, in denen die Athener selbst ihre Motivation benennen (z.B. die Athenerrede in Sparta, Mytilene-Debatte oder Melierdialog s.u.), so zeigt sich hier noch eine völlig andere Gewichtung dieser Werte, die im späteren Verlauf des Krieges gänzlich dem Nutzen und der Macht zu weichen haben, wie sich noch zeigen wird.

Denn dass Kerkyra nach Athen die zweitgrößte Flotte besitzt, die Athens Macht damit ohne Kosten und Gefahren verstärken würde, folgt hier erst als der zweite Aspekt.

Zusammenfassend führen die Kerkyrer aus:

„Seit Menschengedenken hat man das selten so alles zusammengefunden, und selten kommt einer, der um ein Bündnis bittet, und hat seinem Beschützer so viel Ehre und Sicherheit anzubieten, wie er empfangen will.“ (I,33)

Dann machen die Kerkyrer den Athenern allerdings noch einmal bewusst, dass die Spartaner bereits auf den „Krieg brennen“ (I,33) aus Angst vor Athen, und dass es deshalb schon angebracht sei, sich mit diesem Bündnis zu stärken und damit „kluge Anschläge lieber zu entwerfen als zu durchkreuzen.“ (I,33)

Hier wird also die Macht betont, die es zu stärken gilt, um nicht durch einen Mächtigeren selbst zu schaden zu kommen. Und obwohl die nachfolgenden Zeilen I,34 – I,35 sich wiederum mit den Rechtsgründen beschäftigen, ist es doch dieser Gedanke, mit dem die Kerkyrer ihre Rede beenden. Die Athener müssen um ihrer selbst willen sich mit einem Starken verbünden, auch wenn sie fürchten, den Vertrag mit den Spartanern damit zu brechen:

„Wer diese Gedanken nun zwar vorteilhaft findet, aber fürchtet, wenn er darum zustimme, den Vertrag zu brechen, der lerne, dass eine Sorge, weil kraftvoll, die Gegner eher einschüchtern wird, während sein gutes Gewissen, wenn er uns absagt, als Schwäche vor kräftigen Feinden, minderen Schrecken hat, und auch, dass diese Überlegung weniger um Kerkyra als um Athen geht, für das er nicht zum besten vorsorgt, wenn er für den kommenden, nur grad noch nicht ausgebrochenen Krieg vor lauter Tagesrücksichten zögert.“ (I,36)

Bereits in dieser frühen Rede stellt Thukydides die grundlegenden Aspekte und Schwierigkeiten des dialektischen Verhältnisses von Macht und Recht heraus. Das Recht kann sicher nur bestehen, wenn es von der Macht gestützt wird. In einer Welt, in der die Macht aber eben immer wieder dazu verleitet, sich über Recht und Bündnisse hinwegzusetzen, in der jeder den Machtmissbrauch des andern zu fürchten hat, gilt es hier nach den Kerkyrern also lieber selbst das Recht zu beugen, als mit gutem Gewissen, so die Kerkyrer, sich schwach zu zeigen und damit zu schwächen.

Recht in der damaligen griechischen Poliswelt konnte dauerhaft also nur unter Gleichstarken garantiert werden, beziehungsweise unter einem Gleichgewicht der politischen Kräfte und es ist wohl auch dies ein Dilemma des Krieges, dass die Spartaner und ihre Verbündeten den Krieg aus diesem Grund begannen, um Athen und damit dem Ungleichgewicht der Machtverteilung Einhalt zu gebieten^[50]. Wie korrumpierend die Macht wirkt, wird letztlich auch gerade wieder durch die Spartaner selbst demonstriert, die ja als Befreier der Hellenen aufgetreten waren, um dann nach der Niederlage Athens und ihrer eigenen Hegemonie mit der Macht noch drastischer zu verfahren, als man es den Athenern vor Beginn des Krieges vorzuwerfen hatte^[51].

In einer Zeit, in der vor allem das Gleichgewicht der Kräfte den Bestand und Frieden der zahlreichen und eigenständigen poleis garantieren musste, konnte also jede Veränderung mächtige Umwälzungen herbeiführen, denn auch wenn es ein übergeordnetes Rechtsempfinden^[52] unter den Griechen gab, gab es doch keine Macht, die diesem Recht allein Geltung verschaffen konnte^[53]. Dies ist eine Problematik, die es zu berücksichtigen gilt, wenn wir uns im weiteren Verlauf mit den Argumenten auseinandersetzen. Thukydides war Realist, er erkennt dieses Problem und trägt diesem Rechnung, wenn er an einigen Stellen die Unmenschlichkeit des Krieges, aber nicht den Krieg an sich verurteilt. Das Recht war etwas, auf das man sich berufen konnte, an das man appellieren durfte, das den Griechen heilig war, das aber im äußersten Fall durch die Macht gestützt werden musste, um ihm Geltung zu verschaffen. Hier liegt also eines der Grundprobleme der damaligen (und noch der heutigen Welt) begründet, dass das Recht die Gleichheit verbürgen und eine unkontrollierte Machtausübung zu verhindern hat und gleichzeitig doch auf die Macht angewiesen ist, wenn es durchgesetzt werden will. Denn wo der Mensch die Macht hat, ist auf die Moral kein Verlass mehr, dies bezeugt auch das Werk des Thukydides, wie wir noch sehen werden. Und dennoch ist das Recht besonders am Anfang des Krieges noch Dreh- und Angelpunkt aller Anklagen und Anschuldigungen. Denn auch das wird durch das Werk des Thukydides deutlich, je mehr das Recht vernachlässigt wird zugunsten des eigenen Nutzen und Machtgewinns, desto unmenschlicher und chaotischer entwickeln sich die Verhältnisse auch innerhalb einer Polis. Denn wer sich ungerecht, wie auch unmoralisch gegen die andern verhält, wird nicht nur bald die öffentliche Meinung der Hellenen gegen sich haben, er muss auch damit rechnen, dass die Sitten in der eigenen Arché verwahrlosen.

Solange aber noch Frieden herrscht, will keine der Parteien als Kriegsverursacher hingestellt werden, und die Kerkyrer begründen den Athenern auch, dass sie sich weder sorgen müssten, gegen das Recht zu verstoßen, eine Tochterstadt der Korinther aufzunehmen, noch gegen den spartanischen Vertrag. Denn eine Mutterstadt muss ihre Tochterstadt gleichberechtigt und gut behandeln und sollte sie nicht angreifen, zumal Korinth vor ein Schiedsgericht geladen, den Krieg wählte und nicht Recht und Frieden, um seine Ansprüche zu verfolgen. Ihr Unrecht sei damit erwiesen. Und den spartanischen Vertrag würden sie nicht brechen, da Kerkyra keinem der beiden Bünde angehören würde, denn im Vertrag hieße es, dass eine neutrale Stadt sich den Bündnispartner aussuchen könne (I,35).

Die Korinther antworten darauf, dass die Kerkyrer „gewalttätig und herrschsüchtig“ (I,40) seien, „frech und beleidigend“ (I,38) und dass sie bei Einberufung eines Schiedsgerichtes die Gleichheit der äußeren Lage hätten herstellen, also die Besetzung aufgeben müssen. Dass Kerkyra angeboten hatte, seine Schiffe abzuziehen, wenn auch die Korinther mit den Ihrigen abgezogen wären (I,28), was ja der Gleichheit der äußeren Lage entsprochen hätte, bleibt hier unerwähnt, weshalb mir die Argumentation der Korinther diesbezüglich sehr dünn vorkommt. Es scheint doch deutlich durch, dass die Korinther befürchteten, dass ein neutrales Schiedsgericht Epidamnos den Kerkyrern zugesprochen hätte, weshalb sie sich auf das „Schieds-Recht“ nicht verlassen wollten.

In ihrer weiteren Rede (I,40-43) verlagern sie sich dann auch darauf, den Athenern zu erklären, dass sie Kerkyra nicht ohne einen Rechtsbruch aufnehmen könnten, da dies gegen den spartanischen Vertrag verstöße, da sie Abtrünnige der Gegenseite aufnehmen würden. Und wenn sie damit begönnen, würden sie bald auch (und wohl noch mehr) Abtrünnige der Athener zum Peloponnesischen Bund überlaufen sehen.

Sie erwähnen den Freundschaftsdienst, den sie den Athenern im Aiginetischen Krieg mit 20 Kriegsschiffen leisteten und dass sie bei der Bestrafung von Samos durch Athen gegen eine Intervention des Peloponnesischen Bundes gestimmt hätten.

Denn sie waren es, die in Sparta den Satz aufstellten, dass jeder zur Bestrafung der eigenen Bundesgenossen selbst zuständig sei.

Abschließend erläutern sie den Athenern, dass der Nutzen mit dem Recht einhergeht. Denn der Krieg ist noch nicht ausgebrochen und langfristig sichert man seine Macht besser, wenn man Ebenbürtige nicht beleidigt:

„[...] und glaubt nicht, wir hätten mit unserer Rede zwar recht, aber nützlich sei für den Kriegsfall etwas anderes. Denn der Vorteil folgt fast immer dort, wo man am wenigsten vom graden Weg weicht, und das Drohen des Krieges, womit sie euch jetzt schrecken und zum Unrecht auffordern, liegt noch im Ungewissen (wie arglistig später selbst Kriegstreiber); es wäre falsch dadurch angestiftet, eine jetzt schon gewisse, nicht erst drohende Feindschaft mit Korinth zu gewinnen [...] Lasst euch auch nicht dadurch hinüberziehen, dass sie euch eine starke Flotte zum Bündnis anbieten; Ebenbürtige nicht zu beleidigen ist dauerhaftere Macht, als was einer, vom Tagesvorteil verlockt, unter Gefahren errafft.“ (I,42)

Die Athener beraten daraufhin in zwei Volksversammlungen, und während sie in der ersten für „die Gründe der Korinther ebensoviel Verständnis hatten, besannen sie sich in der späteren anders und schlossen mit Kerkyra zwar kein volles Bündnis mit gleichen Feinden, [...] aber sie schlossen einen Schutzvertrag, sich gegenseitig zu helfen, wenn jemand Kerkyra angriffe oder Athen.“ (I,44)

Thukydides erwähnt, dass die Athener bedacht darauf sind, den Vertrag mit Sparta nicht zu brechen, dass sie aber diesen Kompromiss wählten, da sie doch mit dem kommenden Krieg rechneten. In den nachfolgenden andauernden Auseinandersetzungen ist Athen dann auch nach erster Zurückhaltung gezwungen, den Kerkyrern beizustehen, die sich alleine nicht mehr helfen können. Und Thukydides resümiert schließlich: „Das war der erste Kriegsgrund der Korinther gegen die Athener, dass sie während des Friedens auf kerkyrischer Seite in jener Seeschlacht gegen sie mitgefochten hatten.“ (I,55)

[...]

---

^[1] Vgl. Antonios Rengakos: Form und Wandel des Machtdenkens der Athener bei Thukydides, Stuttgart 1984, S.1; Klaus Meister sieht in Thukydides sogar den bedeutendsten Historiker der Antike, da sein Werk den Beginn der kritischen Geschichtsschreibung darstellt und zugleich das erste erhaltene Beispiel einer historischen Monographie ist. Vgl. Klaus Meister: Die griechische Geschichtsschreibung, Von den Anfängen bis zum Ende des Hellenismus, Berlin 1990, S.45

^[2] Diese dialektische Gegenüberstellung macht es natürlich gerade auch schwer, da quasi jeder These unmittelbar (wie im Melierdialog) oder auch mit größerem Abstand (Fernbeziehungen) die Antithese folgt. Dennoch kristallisiert sich u.a. durch die Plausibilität der Argumente, den Erfolg oder auch die positive Bewertung des Sprechers zwischen den Zeilen zwangsläufig - wenn auch oft nur schemenhaft und diskutabel - die Position des Gestalters Thukydides heraus. Strasburger sieht hier auch einen sophistischen Einfluss gegeben, nämlich dass jedes politische Problem auch mehrere Seiten besitzt, und es letztlich keine endgültige Wahrheit, sondern nur „relative momentane Richtigkeit“ gibt. So gibt es bei Thukydides eben oft auch nicht bloß Rede und Gegenrede, sondern eine Verzahnung von mehreren korrespondierenden Reden untereinander. „Hier findet also auch der vereinfachendende Lehrsatzes des Protagoras, dass es im Extrem über jede Sache zwei entgegengesetzte Aussagemöglichkeiten gebe, auf die Kompliziertheit historischer Probleme Anwendung“ (S.55). Vgl. Strasburger, Einleitung, in: Thukydides: Der Peloponnesische Krieg, Übertragen von August Horneffer, Bremen 1957, S.55ff.

^[3] Vgl. Antonios Rengakos: Fernbeziehungen zwischen den Thukydideischen Reden, In: Hermes, Vol. 124, No. 4 (1996), S.403ff.

^[4] So z.B. Howald, demzufolge Thukydides „eine absolute Indefferenz gegenüber den moralischen Anschauungen“ an den Tag legt. Vgl. Ernst Howald: Vom Geist antiker Geschichtsschreibung, Berlin 1944, S.76; Auch W. Will sieht in Thukydides noch den reinen Analytiker, der moralische Urteile dem Leser überließ. Vgl. Wolfgang Will: Der Untergang von Melos, Machtpolitik im Urteil des Thukydides und einiger Zeitgenossen, Bonn 2006, S.115-127. Und der große Philosoph Nietzsche schreibt 1888 in sein Notizbuch:„Meine Erholung, meine Vorliebe, meine Kur von allem Platonismus war jeder Zeit Thukydides. Thukydides und, vielleicht, der principe Machiavellis, sind mir selber am meisten verwandt, durch den unbedingten Willen, sich nichts vorzumachen und die Vernunft in der Realität zu sehn, - nicht in der ‚Vernunft’, noch weniger in der ‚Moral’...“ Vgl. Friedrich Nietsche, Götzen-Dämmerung, in: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, Hrsg.G.Colli und M.Montinari, Berlin 1988, Bd.6, S.156

^[5] In der Gegenüberstellung von Recht und Moral wird in den einschlägigen philosophischen Lexika hauptsächlich auf die Schnittmenge verwiesen. Auf Wikipedia habe ich eine m.E. treffende Unterscheidung gefunden: „Recht und Moral decken sich häufig, jedoch nicht immer. Recht bezieht sich vornehmlich auf das äußere Verhalten des Menschen, während sich die Moral an die Gesinnung des Menschen wendet. Das Recht unterscheidet sich von der Moral auch durch die Art, wie es Geltung fordert und in einem normierten Verfahren durch von der Gemeinschaft autorisierte Organe zwangsweise durchgesetzt wird. Moralisches Verhalten ist in der Gemeinschaft nur erzwingbar, soweit es durch das Recht gefordert wird. Und Recht entstammt oft moralischen Bewertungen.“ Vgl. http://de.wikipedia.org/wiki/Recht (24.08.10) Dass auch Thukydides diese beiden Werte im Sinne dieser Interpretation unterscheidet, werde ich in der Mytilene-Debatte und in der Plataia-Episode herausarbeiten.

^[6] Der eigentliche Unterschied dieser beiden Begriffe ist philologisch: Moral kommt vom lateinischen ‚ mos ’, Ethik vom griechischen ‚ ethos ’ und beides bedeutet Sitte, Brauch, Gewohnheit. Vgl. Georg Klaus und Manfred Buhr, Philosophisches Wörterbuch II, Leipzig 1975, S.824.

Im Gegensatz zu Moral bezeichnet Ethik aber auch eine philosophische Disziplin: „Moral ist der Inbegriff aller anerkannten geschriebenen und ungeschriebenen Normen und Werte, der Sitten und Gewohnheiten in einer Gesellschaft oder Gruppe, nach denen die Menschen sowohl ihr individuelles Leben ausrichten, als auch das soziale Miteinander gestalten. Ethik kann als Reflexionsstufe der Moral bezeichnet werden. Als Wissenschaft von den Normen und Werten fragt sie nach deren Ursprung und Begründung. Ihr geht es um die Prinzipien moralischen Verhaltens, um die Findung eines letztgültigen Maßstabes für die Beurteilung unseres Handelns.“ Vgl. Philipp Wieshöfer: Werte und Normen, Essen 1988, S. 14 ff.

^[7] Die Definition der Hybris im Wörterbuch der antiken Philosophie: „Hybris ist ein grundlegender Begriff der griechischen Ethik: er findet sich seit Beginn der Überlieferung in der gesamten griechischen Literatur [...] Hybris bezeichnet allgemein die Haltung, die aus einem übermütigen Vertrauen in die eigene Kraft heraus zum frevlerischen Übergriff über menschliches Maß hinaus drängt; konkret die einzelnen Formen solcher Übergriffe, Lästerung der Götter, tyrannisches Verhalten etc.“ Vgl. Christoph Horn, Christof Rapp (Hrsg.): Wörterbuch der antiken Philosophie, München 2002, S.201

^[8] Vgl. Helga Scholten: Die Sophistik : eine Bedrohung für die Religion und Politik der Polis? Berlin, 2003, S.259ff.

^[9] Vgl. Barbara Zehnpfennig: Platon zur Einführung. Junius Verlag, Hamburg 1997, S. 95-128

^[10] W.Jaeger dazu: „Durch die Anwendung ihrer (der Sophisten) theoretischen Antinomien auf die geschichtliche Wirklichkeit hat er das Bild dieser Wirklichkeit so widerspruchsvoll und spannungsreich gemacht, dass es die Aporien eines Plato bereits in sich zu bergen scheint.“ Vgl. Jaeger, W., Paideia. Die Formung des griechischen Menschen I, Berlin 1973, S.502

^[11] Ich nutze in meiner Arbeit, so nicht anders gekennzeichnet, die Übersetzung von Landmann: Thukydides: Geschichte des Peloponnesischen Krieges, Übersetzt und mit einer Einführung und Erläuterungen versehen von Georg Peter Landmann, München 1991. Die Zitate werden im Folgenden nur noch durch die Nennung von Buch und Abschnitt gekennzeichnet.

^[12] Und neben diesen konkreten und offensichtlichen Beurteilungen stehen wie bereits erwähnt die eben noch subtileren und komplexeren Indizien seiner Meinungsäußerung, die vor allem durch die geschickte Komposition und Gegenüberstellung der miteinander korrespondierenden Reden und Passagen zu einer tieferen Analyse anregen müssen. Auch was er in der einen Rede und den Fakten betont und andernorts einfach übergeht, oder nur am Rande berührt, muss mitunter kein Mangel an Gewissenhaftigkeit sein, sondern kann schon eine Beurteilung und Aussage beinhalten.

^[13] Georg Deininger: Der Melier-Dialog, Erlangen 1938, J.H. Finley: Thucydides, Cambridge 1947, Renate Reimer: Macht und Recht bei Thukydides, Tübingen 1962, J. de Romilly: Thucydides and the Athenian Imperialism, London 1963, Antonios Rengakos: Form und Wandel des Machtdenkens der Athener bei Thukydides, Stuttgart 1984

^[14] Romilly und Finley betrachten die Radikalisierung des attischen Machtdenkens unter Perikles Nachfolgern sogar als zentrales Thema des thukydideischen Werkes und als ein einheitsstiftendes kompositorisches Mittel. Vgl. Finley, S.89 , Romilly, S.12

^[15] Georg Peter Landmann: Einführung, In: Thukydides: Geschichte des Peloponnesischen Krieges, Übersetzt und mit einer Einführung und Erläuterungen versehen von Georg Peter Landmann, München 1991, S.12f.

^[16] Vgl. Herman Strasburger: Thukydides und die politische Selbstdarstellung der Athener, S.2

^[17] J.Luce hierzu: „Über diese Aussage ist in der Sekundärliteratur endlos diskutiert worden, besonders über den letzten Satz, und nicht ohne Grund.“ Er konstatiert: „Letzten Endes mischt sich in den Reden das ,in Wirklichkeit Gesagte’ mit dem, was Thukydides selbst für die wichtigsten Aussagen hielt, die implizit und explizit der von dem jeweiligen Sprecher vertretenen Position zu Grunde lagen.“ Vgl. Torry.J.Luce: Die griechischen Historiker, Düsseldorf 1998, S.101

^[18] Drexler, Luschnat, Jaeger und Gomme: siehe nachfolgendes Kapitel, S.12, Fußnoten 41-43

^[19] Vgl. Strasburger, 1957, S.60ff.

^[20] Vgl. Franz Egermann: Thukydides über die Art seiner Reden und über seine Darstellung der Kriegsgeschehnisse, In: Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte, Vol. 21, No. 4 (1972), S.1-26

^[21] Vgl. Franz Egermann, S.1;

Wolfgang Will äußert sich sogar noch entschiedener, wenn er feststellt, dass alle Reden des Werkes thukydideisch seien und dass Thukydides nur „plante“ (!), die Reden sinngemäß wiederzugeben, aber davon abkam, um „die Möglichkeit zu nutzen, in ihnen Kausalitäten, Motive und Zusammenhänge dialektisch, Argument gegen Argument, zu erläutern, die in der Faktengeschichte, den Erga, keinen Platz hatten.“ Vgl. Wolfgang Will, 2006, S.99

^[22] Strasburger, 1957, S.61

^[23] Auch Malcolm Heath weist in seinem Aufsatz „Justice in Thukydides’ Athenian Speeches“ darauf hin, dass die thukydideischen Reden der Athener mit ihrem Ausschluss der Gerechtigkeit sich deutlich von den tatsächlich gehaltenen Reden und Parolen der attischen Propaganda des 5.Jhdts unterschieden haben müssen. Vgl. Malcom Heath: Justice in Thukydides’ Athenian Speeches, in: Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte, Vol. 39, No. 4 (1990), S.385-400

^[24] Natürlich ist diese These höchst streitbar. Strasburger nennt zwei Vermutungen, die er aber im Raum stehen lässt, die diesen Unterschied erklären würden:

Thukydides könnte den Spartanern „damit einen höheren Grad subjektiver Ehrlichkeit zugestehen...“

Er gräbt bei den Athenern nur „mehr in der Tiefe, weil ihm hier der geschichtliche Angelpunkt des Zeitgeschehens zu liegen scheint“ Vgl. Strasburger, 1957, S.61

Aus meiner Analyse heraus würde ich der ersten sowie der zweiten Vermutung generell zustimmen. Beide Thesen würden damit eine thukydideische Kritik an Athen und dessen Hauptverantwortung für den Krieg akzentuieren, ein Punkt, der wie ich hier schon vorausschicken möchte, durchaus den Ergebnissen meiner Arbeit entsprechen wird.

Auch für Hermann Gundert steht Athen im Mittelpunkt des Gesamtwerkes (S.115). Er sieht die Spartaner und mit ihnen Thukydides sogar in einer inneren Zwiespältigkeit um das Festhalten am Nomos, den alten Werten und der Übernahme athenischer Methoden der Machtpolitik ringen. Vgl. Hermann Gundert: Athen uns Sparta in den Reden des Thukydides, in: Hans Herter (Hrsg.): Thukydides, Darmstadt 1968, S.119ff.

^[25] Aber wie bereits erwähnt eben nun kein Lehrmeister im Sinne vorgefertigter Lehrmeinungen. Die Komplexität und Schwierigkeit der Darstellung und Interpretation stellt Strasburger eindrücklich heraus, wenn er schreibt: „Alles ist verwickelt und im einzelnen unvollständig, ganz wie im Leben selbst.“ So kann auch eine Darlegung in der einen Rede durch die einer anderen aufgehoben werden, was eben dazu führt, dass der Standpunkt des Historikers oftmals „vielleicht verborgen“ bleibt und „die Meinungsbildung dem Leser überlassen wird.“(S.60) Ich halte diese Einschätzung für enorm wichtig und zutreffend. Denn gerade diese Unberechenbarkeit des thukydideischen Stils bzw. Urteils wird eben auch in den so häufig und kontrovers geführten Diskursen der Thukydides-Forschung deutlich. Und Strasburger resümiert diesbezüglich genauso zutreffend, dass gerade in diesem „augenfälligen Nachteil der Mitteilungsform, ihre hohen Vorzüge offenbar werden“, nämlich ein „Lehrstück für die nachfolgenden Generationen zu sein, und durch größtmögliche Sparsamkeit in der Mitteilung fertiger Lehrmeinungen aber den Schüler zur ständigen eigenen Urteilsbildung anzuhalten“ Vgl. Strasburger, 1957, S.61ff.

^[26] Hermann Strasburger, 1957, S.62; Auch Hermann Gundert schlussfolgert: „So ist das letzte Ziel der Reden die Deutung des Geschehens durch den Historiker selbst: Sie erhellen die inneren Zusammenhänge, die sonst, außer in spärlichen persönlichen Urteilen, nur mittelbar im Aufbau und Ton der Darstellung sichtbar werden.“ Vgl. H.Gundert, S.115

^[27] Vgl. Rengakos, 1984, S.13

^[28] Ed. Schwartz: Das Geschichtswerk des Thukydides, Bonn 1919

^[29] Desweiteren gibt es einen jüngeren Aufsatz: „Justice, Power and Athenian Imperialism: An Ideological Moment in Thukydides' History“, 2005 von Efraim Podoksik, der ebenfalls kritisiert, dass Thukydides oft nur als distanzierter Beobachter gesehen wird, der politische Fragen nur unter dem Gesichtspunkt von Machtkämpfen wahrnimmt. Podoksik legt dar, dass Thukydides sich auch mit Recht und Moral beschäftigt, und dass die thukydideische Kritik an Athen vor allem die Kritik an der Abkehr der Ideale von Gerechtigkeit und Tugend ist. Er kommt zu dem Schluss: „Thukydides is clearly of the opinion that unjustice ruins a city and, moreover, an unjust imperialism ruins an empire.“ Vgl. Efraim Podoksik: “Justice, Power, and Athenian Imperialism: An Ideological Moment in Thucydides’ History”, in: History of Political Thought. 26(1): 21-42, 2005

^[30] Vgl. Orwin, S.205f.

^[31] Ehre, Furcht und Vorteil als Motive politischer Entscheidung zu sehen. ( I,76)

^[32] Rengakos hat sich besonders intensiv mit dieser Frage auseinandergesetzt und eine Radikalisierung herausgearbeitet, die er an drei Phasen festmacht. Auch er kommt zum gleichen Schluss wie Reimer, „dass Thukydides eine Entwicklung darstellen will und dass er aus realpolitischen Gründen eine bestimmte maßvolle Art von ‚Imperialismus’, nämlich die perikleische, durchaus akzeptiert hat.“ Vgl. Rengakos, 1984, S.124

^[33] siehe Fußnote 11

^[34] Klaus Meister: Die griechische Geschichtsschreibung, Von den Anfängen bis zum Ende des Hellenismus, Berlin 1990, S.60

^[35] Vgl. M.I.Finley: Thukydides, the Moralist, in: Aspects of Antiquity, London 1968, S.43ff.

^[36] Vgl. G. Bowersock: The Personality of Thucydides, Antioch Review 25, 1965, S.135ff.

^[37] Ebd.

^[38] Helmut Flashar: Der Epitaphios des Perikles. Seine Funktion im Geschichtswerk des Thukydides. In: Sitzungsberichte der Heidelberger Akadamie der Wissenschaften, Heidelberg 1969, S.54

^[39] Vgl. Hans Drexler: Thukydides-Studien, Hildesheim 1976, S.217ff.

^[40] Vgl. H.-P. Stahl: Thukydides. Die Stellung des Menschen im geschichtlichen Prozess, München 1966, S.127

^[41] Otto Luschnat: Artikel Thukydides RE Suppl. Bd34 XII, 1942, 1085 ff.

^[42] Werner Jaeger: Paideia I, Berlin 1934, S.502

^[43] A.W. Gomme: A historical Commentary on Thucydides, Oxford 1950, S.25

^[44] Egermann richtet sich explizit gegen den Artikel über die thukydideische Methodik von O. Luschnat, durch den „ein verzerrtes Thukydides-Bild gleichsam für Generationen festzementiert wird“ (S.4). Er legt ausführlich dar, dass die Reden nicht authentisch sein können, sondern thukydideische Schöpfungen sind:

„Thukydides Bestreben ist nicht, den ,Gesamtsinn’ einer jeweils wirklich gehaltenen Rede in einer eigenen Rede zu rekonstruieren, er richtet seinen Blick vielmehr auf die bewegende Ursache, auf die treibenden Kräfte des geschichtlichen Geschehens, die von den Betreffenden ausgehen und die in den Reden ihren adäquaten Ausdruck finden sollen“ Vgl. Franz Egermann, S.8

^[45] Interessanter Weise scheint Thukydides die Rolle des Perikles in den Ereignissen vor Beginn des Krieges bewusst außer Acht zu lassen und somit auch vom Beginn des Krieges abzusetzen. Siehe Fußnote 83

^[46] Auch Reimer sieht wie erwähnt das Werk stark von diesem Gegensatz geprägt, Vgl. Reimer, S.11ff.

Vgl. auch Helga Scholten hierzu, S.14f.: „ Nomos und physis, nomos und dike sind die beiden viel diskutierten Begriffspaare dieser Zeit. Das Rechtswesen und die Basis seiner Legitimation stehen immer mehr auf dem Prüfstand...“

^[47] Bereits Hesiod, eine unserer frühesten Quellen, widmet dem Recht in seinen Werken und Tagen einen übergeordneten Platz und mahnt die Menschen sich nicht der ungezügelten Macht hinzugeben, sondern auf das gottgegebene Recht zu hören:

„Horch auf die Stimme des Rechts und vergiss durchaus der Gewalttat!
Das ja ordnete Zeus als Gesetz an unter den Menschen:
Straflos fressen einander die Fische, das Wild auf den Fluren
Und die geflügelten Vögel, da keins aus ihnen das Recht kennt;
Aber den Menschen verlieh er das Recht, die gesegnetste Gabe.“ Hesiod, Werke und Tage, 280

^[48] Renate Reimer widmet diesem Konflikt ebenfalls eine größere Aufmerksamkeit, da sie hinter dieser Auseinandersetzung die beiden Mächte Athen und Sparta sieht: „wenn nicht aktiv handelnd, so doch ideell.“ Vgl. Reimer, S.45

^[49] Vgl. Rengakos, 1984, S.9

^[50] Wenn Thukydides in I,76 die Athener antworten lässt, dass wer zu der gleichen Macht kommen wird, wohl zeigen wird wie milde sie gewesen sind, und auch die Spartaner hätten sich Hass zugezogen, wenn sie damals dabei geblieben wären ihre Führung auszubauen, entspricht dies einerseits durchaus einer realistischen Vorausschau, sind es doch die Spartaner, die nach der Niederlage Athens sich ebenfalls unbeliebt machen durch die Selbstherrlichkeit Lysanders. Andererseits widersprechen sich die Athener auch, wenn sie im selben Satz zugeben, dass die Spartaner ja ehedem vermutlich gerade deshalb auf die Hegemonie verzichten und sich somit bewusst beschieden haben. Dennoch sind sie später ebenfalls mit der Hybris der Macht konfrontiert, (auch wenn Pausanias II gegen den Übermut Lysanders erfolgreich interveniert). Die griechische Geschichte ist quasi ein Beispiel dafür, wie korrumpierend die Macht wirkt, wenn man sie erst innehat. Thukydides hat mit seinem Werk ein einmaliges Zeugnis dafür abgelegt.

^[51] Wolfgang Will resümiert: „Nach 404 jedoch, als Sparta seine Herrschaft wesentlich härter ausübte, konnte Athens einstige Haltung als berechtigt erscheinen.“ Vgl. Will, 2003, S.42ff.

^[52] Man kann sogar konkret von einem „griechischen Völkerrecht“ sprechen. Vgl. Ernst Baltrusch: Symmachie und Spondai: Untersuchungen zum griechischen Völkerrecht der archaischen und klassischen Zeit (8.-5. Jahrhundert v. Chr.), Berlin 1994

^[53] Zumal in einer Zeit, in der der Glaube an die Götter und göttliche Strafe im Zuge der sophistischen Lehren und Auseinandersetzungen an Bedeutung verlor. Vgl. Scholten, S.14ff.