Intentionale Gemeinschaften als Räume der Transformation?

INHALTSVERZEICHNIS

ABBILDUNGSVERZEICHNIS

TABELLENVERZEICHNIS

ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS

1 EINLEITUNG
1.1 PROBLEMSTELLUNG UND ZIEL DER ARBEIT
1.2 ERKENNTNISINTERESSE UND FORSCHUNGSLEITENDE FRAGEN
1.3 AUFBAU DER ARBEIT

2 INTENTIONALE GEMEINSCHAFTEN
2.1 HISTORISCHER ÜBERBLICK
2.2 BEGRIFFSKLÄRUNG 'INTENTIONALE GEMEINSCHAFT'
2.3 VORSTELLUNG DER UNTERSUCHTEN GEMEINSCHAFTEN
2.3.1 Lebensgarten Steyerberg
2.3.2 ZEGG
2.3.3 Stamm der Likatier

3 ERKENNTNISTHEORETISCHER HINTERGRUND
3.1 WESHALB THEORIE?
3.2 (POST-)STRUKTURALISTISCHES GRUNDVERSTÄNDNIS
3.2.1 Strukturalismus
3.2.2 Poststrukturalismus
3.3 THEORETISCHER AUFBAU DIESER ARBEIT
3.3.1 Performativität als diskursive Praxis
3.3.1.1 Grundgedanken einer performativen Perspektive
3.3.1.2 Die poststrukturalistische Sicht der Performativität auf das Subjekt
3.3.2 Konzept der Heterotopien
3.3.2.1 Heterotopien nach Foucault
3.3.2.2 Intentionale Gemeinschaft als Heterotopie
3.3.3 Konzept der Liminalität
3.3.3.1 Liminalität und Communitas
3.3.3.2 Intentionale Gemeinschaften als Ort kollektiver Liminalität
3.4 BRÜCKENSCHLAG ZWISCHEN DEN THEORIEN

4 UNTERSUCHUNGSDESIGN UND ARBEITSMETHODIK
4.1 METHODOLOGISCHE VORÜBERLEGUNGEN
4.1.1 Postmodernes Wissenschaftsverständnis
4.1.2 Wahl eines qualitativen Methodensets
4.1.3 Positionalität des Forschers
4.2 FORSCHUNGSABLAUF
4.3 QUALITATIVER FORSCHUNGSANSATZ
4.3.1 Erhebungstechnik: Problemzentriertes und narratives Interview
4.3.2 Transkription
4.3.3 Kodierung
4.3.4 Textinterpretation

5 EMPIRISCHE ERGEBNISSE
5.1 SPRACHLICHE RAHMUNGEN VON GEMEINSCHAFT UND GESELLSCHAFT
5.1.1 Sicht der Gemeinschaften
5.1.2 Sicht der Interviewpartner
5.1.2.1 Einsamkeit vs. Verbundenheit
5.1.2.2 Oberflächlichkeit und Konsumdenken vs. persönliche Weiterentwicklung und Tiefe .
5.1.2.3 Umgang mit Mensch und Natur: Gesellschaft vs. Gemeinschaft
5.1.3 Gesellschaftliche Anrufung von Gemeinschaften
5.2 WELCHE RITUALE KONSTITUIEREN DEN GEGENRAUM?
5.2.1 Enges räumliches Zusammenleben
5.2.2 Gemeinsame Aktivitäten
5.2.3 Feste und rituelle Feierlichkeiten
5.2.4 Gruppen und Kreise
5.2.5 Rituale der Unterstùtzung
5.2.6 ‚ Anderssein ’
5.3 WELCHES WERTEVERHALTEN KANN IN DIESEM GEGENRAUM ENTSTEHEN?
5.3.1 Soziale Kompetenz
5.3.2 Ganzheitliche Denkweise

6 FAZIT: KRITISCHE REFLEXION UND AUSBLICK

BIBLIOGRAPHIE

ANHANG

Interviewleitfaden

Abbildungsverzeichnis

Abb. 1: Modell der Forschungsintention

Abb. 2: Liminalität in Gemeinschaft

Tabellenverzeichnis

Tab. 1: Auswahl der Gemeinschaften

Tab. 2: Übersicht über die Interviewpartner

Abkürzungsverzeichnis

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

1 Einleitung

"Never doubt that a small group of thoughtful, committed citizens can change the world. Indeed, it is the only thing that ever has."

(Margaret Mead)

1.1 Problemstellung und Ziel der Arbeit

Im Sinne des obigen Zitats, das der Kulturanthropologin Mead zugeschrieben wird,¹ gehen Wandel und Veränderung oftmals von wenigen Menschen und kleinen Grup- pen aus. Als Idealisten, Pioniere und Querdenker mit starkem Willen, hoher Energie und Leidenschaft, beschreiten sie neue Wege, häufig auch gegen den Widerstand in ihrer Umgebung. Viele dieser ehemals kleinen und unbekannten Gruppen entwi- ckeln sich später zu Massenbewegungen. In diesem Sinne beschäftigt sich auch diese Arbeit mit einem scheinbaren Randphänomen, nämlich mit neueren Gemein- schaftsbewegungen der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Hierin wird dafür plä- diert, ihnen trotz ihrer mengenmäßigen Vernachlässigbarkeit mit Blick auf obiges Zitat entsprechende Relevanz zuzusprechen.

Wachsende ökonomische, ökologische und soziale Unsicherheiten² und dazu die Ablehnung und Missbilligung des Umgangs mit Mensch und Natur³ lassen die Men- schen nach Alternativen in jenen Bereichen suchen und mit neuen Lebensweisen experimentieren. Auch das Erreichen eines bestimmten Lebensstandards und damit die weitgehende Erfüllung der menschlichen Grundbedürfnisse⁴ - Deutschland zählt zu den größten Volkswirtschaften dieser Welt und verfügt über ausgeprägte soziale Sicherungssysteme⁵ - veranlasst Menschen, sich verstärkt die Frage nach Lebens- sinn, Transformation und transzendentalen Themen zu stellen und in Folge dessen nach alternativen Lebensmodellen zu suchen.

Gemeinschaften bieten daher auf verschiedenen Ebenen Anknüpfungspunkte. Ei- nerseits stellen sie Möglichkeiten dar, die Grundbedürfnisse, die in der Gesellschaft nicht mehr ausreichend gesichert werden, in einem anderen sozialen Kontext zur Verfügung zu stellen. Man denke hierbei an ökologische, ökonomische und soziale Nachhaltigkeit, auf die Gemeinschaften Antworten suchen und geben. Sie propagie- ren eine weitgehend ökologische Lebensweise, experimentieren mit alternativen ökonomischen Modellen und legen Wert auf soziales Miteinander und wertschät- zende Kommunikation. Andererseits bieten sie denjenigen, die auf der Suche nach Möglichkeiten der persönlichen und spirituellen Weiterentwicklung sind, eine Le- bensform, in der dafür bewusst Freiräume geschaffen werden.

Alternative Lebensweisen, subsumiert unter dem Überbegriff der intentionalen Ge- meinschaften, sind sozialpsychologische Experimentierfelder mit Modellcharakter. Der Ansatz, sowohl auf der ökologischen als aber auch gerade auf der sozialpsy- chologischen Ebene grundlegend neue und visionäre Wege zu gehen, die Ausstrah- lungseffekte in die Gesellschaft haben können, machen solche Gemeinschaften in ihrem Mikrokosmos zu interessanten Forschungsprojekten unserer Zeit. Noch ist die Gemeinschaftsforschung ein relativ unbekanntes Gebiet, das unter anderem in der Soziologie und in transdisziplinären Wissenschaften, wie der Sozialökologie oder auch den Umweltwissenschaften verankert ist (vgl. Grundmann 2006: 10 f.). Die Forschung erstreckt sich größtenteils auf empirische Arbeiten im deutschsprachi- gen, niederländischen und nordamerikanischen Raum, wobei letzterer sich haupt- sächlich durch große religiöse Gemeinschaften auszeichnet, die im Kontext dieser Arbeit von geringerer Bedeutung sind (vgl. Kunze 2003: 14). Die meisten empiri- schen Arbeiten zu dieser Thematik beschäftigen sich mit einer Einordnung und the- oretischen Nutzbarmachung des Phänomens generell (vgl. Dierschke 2003; Kunze 2009), mit der Kategorisierung von Lebensgemeinschaften (vgl. Meijering 2006) oder einzelnen Charakteristika, wie der ökologischen Nachhaltigkeit und ökonomi- schen Neuerungen, für die in vielen Lebensgemeinschaften (erfolgreich) Umset- zungsmöglichkeiten gesucht werden.

Die Relevanz des Themas für die Geographie liegt darin begründet, dass es sich hier um eine bewusste (und hoch räumliche) Entscheidung für ein gemeinsames Zusammenleben in Form neuer Siedlungs- und Lebensverbünde handelt. Im Kon- text dieser Diplomarbeit folgt die Vorstellung von Raum dabei nicht mehr der eines Containerraumes - eine der frühen Raumauffassungen der Geographie (vgl. Heine- berg 2004: 44 f.) - und daher der Frage, wo eine Gemeinschaft physisch-materiell beginnt und endet. Von Interesse sind stattdessen die dahinter liegenden sozialen Konstruktionsmechanismen, die eine Gemeinschaft als diskursiven Raum entstehen lassen, in dem Werte und Visionen für ‚eine bessere Welt’ geteilt und versuchsweise umgesetzt werden. In diesem Sinne liegt der Fokus der Arbeit darauf, zu untersu- chen, inwiefern intentionale Gemeinschaften einen Raum der Transformation dar- stellen und damit gleichzeitig auch ein Modell sein können für ein Mehr an sozialer Nachhaltigkeit. Daher stellt sie eine Art Pilotprojekt dar ohne die Möglichkeit, auf eine große Fülle von Literatur und Erfahrungen aus dem Forschungsfeld zurückgrei- fen zu können.

Um Missverständnissen vorzubeugen, möchte ich mich durch die Feststellung, dass ich persönlich alternativen Ansätzen in der Gesellschaft positiv gegenüberstehe wie z.B. neuen Lebens- und Wohnformen, ganz klar positionieren. Somit ist neben der Erforschung des Themas eines der Ziele dieser Arbeit letztendlich ein Plädoyer für eben jene alternativen Lebensweisen und Gemeinschaften. Daher möchte sie ei- nerseits einen Beitrag für die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit intentiona- len Gemeinschaften leisten, aber andererseits auch Interessierte aus dem nicht- wissenschaftlichen Kontext ansprechen.

1.2 Erkenntnisinteresse und forschungsleitende Fragen

Das Erkenntnisinteresse dieser Diplomarbeit besteht darin zu untersuchen, ob inten- tionale Gemeinschaften als ein Raum der Transformation bezeichnet werden kön- nen, indem gesellschaftliche Problemfelder aufgegriffen und im alltäglichen Umfeld durch andere Verhaltensweisen Lösungen geboten werden. Diese Fragestellung wird mit Hilfe von empirischem Datenmaterial in drei Schritten operationalisiert. Zu- erst wird untersucht, wie der Raum der Gemeinschaft sprachlich konstruiert ist, wel- che sprachlichen Mechanismen zu einer Abgrenzung von ‚Gemeinschaft’ zu ‚Ge- sellschaft’ führen. Hierfür wird, ein poststrukturalistisches Grundverständnis voraus- gesetzt, auf die Performativitätstheorie nach Austin (1976 1962 ) und Butler (1997 1993 ; 1991) Bezug genommen. Im Anschluss wird gefragt, welche gemeinschaftli- chen Rituale diese sprachliche Konstruktion materiell werden lassen. Das Konzept der Heterotopien nach Foucault (2005; 1967) und der Liminalität nach Turner (1964; 2005 1969 ) sollen hierbei helfen, die Begriffe Ritual und (Gegen-) Raum der Ge- meinschaft theoretisch zu rahmen. Der letzte Analyseschritt dient dazu, aufbauend auf den beiden vorherigen Eckpunkte des Werteverhaltens der Interviewpartner auszumachen und zu schauen, ob sich hierin entsprechende Muster zeigen, die daraufhin deuten, dass Gemeinschaft transformative Kraft innewohnt.

Abbildung 1 gibt einen modellhaften Überblick über das gesamte Forschungsfeld der intentionalen Gemeinschaften. Hierbei handelt es sich nicht um die oben ange- sprochenen Auswertungsschritte, sondern um eine bildhafte Darstellung einzelner Stadien, die für eine Untersuchung als relevant angesehen werden. Der Fokus und die Forschungsintention der vorliegenden Arbeit betreffen die zwei mittleren (dunkelgrau hinterlegten) Stufen.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb. 1: Modell des Forschungsfeldes (Quelle und Grafik: eigene Darstellung)

Punkt 1 steht für den Prozess des Zusammenfindens einer Gruppe von Menschen und die gemeinsame Konstruktion eines Bildes von einer alternativen, aus ihrer Sicht ‚besseren’ oder ‚guten’ Lebensweise, das sie umsetzen möchten. Es handelt sich um die ursprüngliche gemeinsame Intention der Gründungsmitglieder, die je- doch nur indirekt Relevanz für diese Arbeit hat. Punkt 2 beschreibt die Gründung der Lebensgemeinschaft in der physisch-materiellen und sozialen Konstituierung des Raumes. Damit stellt sie eine performative Umsetzung des sozial konstruierten Idealbildes von Gemeinschaft oder alternativer Lebensweise dar. In Punkt 3 wird die Frage nach der Auswirkung des sozial konstruierten ‚anderen’ und nun performativ umgesetzten Raumes auf die dort Lebenden bzw. Aufgewachsenen aufgeworfen. Hier setzt nun auch das Bild des Transformationsraumes an. Punkt 4 ist dann schlussendlich die Relevanz und die Auswirkung auf die Gesellschaft, was nicht Be- standteil des hiesigen Erkenntnisinteresses ist und nur indirekt in hypothetischer Form einfließen wird.

1.3 Aufbau der Arbeit

Nach der Einleitung, in der in das Thema der Arbeit eingeführt wurde und die grund- legenden Fragestellungen benannt wurden, dient das zweite Kapitel dazu, einen kurzen Überblick über die Geschichte und das Phänomen an sich von intentionalen Gemeinschaften zu geben. Auch werden Kurzportraits der drei untersuchten Ge- meinschaften geliefert, um einerseits das Ganze etwas anschaulicher zu machen und andererseits als Hintergrundinformation für den empirischen Teil zu fungieren. Im dritten Kapitel werden die verwendeten Theorien und das wissenschaftliche Grundverständnis erläutert. Nach einer Verankerung im poststrukturalistischen Kon- text (Kapitel 3.2) erfolgt eine Darstellung der einzelnen Theorien. Diese sind die Per- formativität (Kapitel 3.3.1), die Heterotopien (Kapitel 3.3.2) und die Liminalität (Kapi- tel 3.3.3), die im Anschluss in einer Art Brückenschlag noch zueinander in Bezie- hung gesetzt werden (Kapitel 3.4). Das Kapitel 4 schließlich klärt die methodologi- schen Prämissen und die methodische Herangehensweise, vom Forschungsablauf, über die Erhebungstechnik, das Auswertungsverfahren und die Art und Weise der Interpretation des empirisch erhobenen Datenmaterials. Im Kapitel 5 wird das Mate- rial mit Hilfe der im Methodenteil vorgegebenen Auswertungsschritte (Kapitel 4.3.4) analysiert und die Ergebnisse in Textform zusammengefasst. Zum Ende möchte ich zum einen die gefundenen Ergebnisse zusammenfassen und andererseits die The- orien, Methodik und die Empirie kritisch reflektieren und darüber hinaus einen Aus- blick auf weitere Forschungsmöglichkeiten geben (Kapitel 6).

2 Intentionale Gemeinschaften

2.1 Historischer Überblick

Gemeinschaften, in denen sich Mitglieder bewusst für ein gemeinsames Leben ent- schieden haben, existieren in unterschiedlichster Ausformung seit langer Zeit (vgl. Brown 2002: 6; Meijering 2006: 14). In der westlichen Welt können verschiedene charakteristische Perioden ausgemacht werden.⁶ Die erste Phase umfasst die christlichen Gruppierungen im römischen Reich bis ins 1. Jhd., die sich gegen die anhaltende Romanisierung zusammenschlossen und oftmals bereits gemeinsame Ökonomie lebten und Entscheidungen nach dem Konsens-Prinzip fällten. In der nächsten Phase, ausgehend vom 1. Jhd., entstanden die ersten Klostergemein- schaften. Im Mittelalter entwickelten sich die großen Ordensgemeinschaften, wäh- rend, zeitlich überschneidend, im Spätmittelalter die sogenannten häretischen Ge- meinschaften auftauchten, die obwohl teilweise schon lange zuvor existent, durch die nun beginnende Inquisition in die Öffentlichkeit gerieten. Jene religiösen Ge- meinschaften des Mittelalters passten sich ein in eine Zeit, in der es noch keine zentrale staatliche Verwaltung gab oder wenn vorhanden, dann nur mit sehr schwa- chem Einfluss, so dass eine Gemeinschaft die „typische Form menschlicher Ver- bundenheit darstellte, in der sich die Lebensgrundlage mehrerer Personen sichern ließ“ (Dierschke 2003: 17). Ein weiteres Beispiel hierfür sind die selbstverwalteten Dorfgemeinschaften mit Allmenden⁷ und die freien Städte eben jener Zeit des Mit- telalters (vgl. Grundmann 2006: 19). Die darauf folgende Phase wurde mit der Ent- deckung Nordamerikas eingeleitet, als dort zwischen dem 16. und 18. Jhd. protes- tantische Gemeinschaften z.B. der Shaker, Hutterer und Mennoniten entstanden, die in Europa verfolgt worden waren und nun hier Zuflucht suchten (vgl. Meijering 2006: 15). Sie gründeten sich auf traditionellen Werten wie Patriarchat, Autorität, Sparsamkeit und Zölibat als Antwort auf ihre Ablehnung der Modernisierung. Mit dem frühen 19. Jhd. begann die Phase der ersten säkularen Gemeinschaften, die als Ausdruck des Protests gegen die ‚weltliche’ Gesellschaft entstanden und die Verwirklichung einer egalitären Gesellschaft anstrebten.⁸ Zum Ende desselben Jah- rhunderts kamen dann utopische, politisch linksgerichtete Gemeinschaften auf, so- wohl in urbanen, als auch ländlichen Gebieten, die inspiriert waren von sozialisti- schen und anarchistischen Ideen ihrer Zeit (vgl. Brown 2002: 7). In jene Epoche fal- len auch die Gründungen der ersten Kibbuzim in Israel (vgl. Grundmann 2006: 19). Nach einer längeren Periode ohne nennenswerte Gemeinschaftsbildungsprozesse folgte ab den 1960er Jahren eine Phase mit expansiver Entwicklung von kommune- ähnlichen Gemeinschaften (vgl. Meijering 2006: 16). Bei den Mitgliedern handelte es sich um junge und gut gebildete Personen, die sich der Gesellschaft, deren kultu- relle Normen und Werte sie ablehnten (z.B. Konsumdenken), entfremdet fühlten und ein freieres Leben leben wollten. Daraus resultierte eine Vielzahl an unterschiedli- chen Gemeinschaftsmodellen, deren Fokus beispielsweise auf Spiritualität, Selbst- versorgung, Naturverbundenheit, Nachhaltigkeit oder Sozialismus lag. Oftmals wa- ren die Mitglieder politisch sehr aktiv und ein Teil einer Gegenkultur zur Ausgangs- gesellschaft. Sie waren beispielsweise beteiligt an Demonstrationen gegen Armut, soziale und ökonomische Ungleichheit und den Vietnamkrieg (vgl. ebd.).

Die jüngste Phase kann seit den frühen 1990er Jahren ausgemacht werden und passt sich ein in den Kontext einer postmodernen Gesellschaft, die Harvey (1989) folgend mit Schlagworten wie Kurzlebigkeit, Diskontinuität und Fragmentierung um- schrieben werden kann. Weitere Kennzeichen sind die stattfindenden Individualisie- rungsprozesse und die Ablehnung einer universellen Wahrheit (vgl. Meijering 2006: 16). Grundmann (2006: 18) zeigt auf, dass im Diskurs über die Postmoderne der Verlust von sozialen Nahraumbeziehungen aufgrund von Mobilisierungs- und Glo- balisierungstendenzen als Anlass gesehen wird für die Suche nach und Zunahme von alternativen Lebensformen.

2.2 Begriffsklärung 'intentionale Gemeinschaft'

In der Alltagssprache hat der Begriff ‚Gemeinschaft’ eine große Bedeutungsvielfalt. Im Kontext dieser Arbeit geht es um die soziale Gemeinschaft, die ‚in der Mitte’ zwi- schen individuellen Akteuren und gesellschaftlichen Entwicklungen angesiedelt ist, sozusagen auf der „Ebene der mesostrukturellen Beziehungen“ (Grundmann 2006: 15). Ganz generell beschreibt der Begriff eine Verbindung oder einen Zusammen- schluss von mehreren Individuen, die willentlich „jenseits individueller Handlungsin- teressen eine gemeinsame Lebenspraxis konstituieren“ (ebd.) und lässt sich durch das konkrete Handeln und Ausrichten von individuellen Akteuren auf ein gemeinsa- mes Handlungsziel bestimmen (vgl. ebd.). Verdeutlichen lässt sich der Ausdruck, wenn er in Kontrast gestellt wird zum Begriff der Gesellschaft:

„Gesellschaft ist eine Sammelbezeichnung für unterschiedliche Formen zusammenlebender Gemeinschaften von Menschen, deren Verhältnis zueinander durch Normen, Konventionen und Gesetze bestimmt ist und die als solche eine Gesellschaftsstruktur (Gesellschaftsgefü- ge) ergeben. Soziologisch wird zwischen Gesellschaft und Gemeinschaft unterschieden, wobei letztere sich durch eine größere Nähe und Verbundenheit der Menschen und erstere durch eine stärker rationale (zweck-, nutzenorientierte) Begründung des Zusammenlebens auszeichnet.“ (Schubert u. Klein 2006)

Diese besonders von Tönnies herausgearbeitete Unterscheidung zwischen Ge- meinschaft und Gesellschaft begreift Gemeinschaft als „reales und organisches Le- ben“ (1979 1935 ): 3), das sich durch ein dauerndes Zusammenleben in Form eines „lebendigen Organismus“ (ebd.: 4) auszeichnet, während die Gesellschaft durch ei- ne „ideelle und mechanische Bildung“ (ebd.: 3) entsteht. Damit einher geht die Un- terscheidung des Wollens, das sich einteilen lässt in das menschliche Grundbedürf- nis nach sozialer (Ver-) Bindung, den „Wesenswillen“ (ebd.: 73) und den „Kürwillen“ (ebd.), ein Streben nach Organisation des gemeinsamen Zusammenlebens als Grundlage für zweckgerichtetes und geplantes Handeln in der Gesellschaft (vgl. Grundmann 2006: 10 f.). Die von Tönnies aufgestellte Dichotomie dient jedoch nur zur abstrakten Beschreibung, so dass die beiden Begriffe als Idealtypen verstanden werden können, zwischen denen sich das reale soziale Leben abspielt (Dierschke 2006: 79). In dem oben skizzierten Kontext kann Gemeinschaft somit als Teil, an- statt als Gegenmodell zur Gesellschaft angesehen werden und stellt „lediglich eine besondere Form der sozialen Bezugnahme von Individuen“ (Grundmann 2006: 14) dar. Die Betrachtung der gesellschaftlichen Strukturen ist deshalb wichtig, da sie die Rahmenbedingungen sind, unter denen Gemeinschaft leb- und umsetzbar ist (ebd. 15).

Demgemäß oszillieren soziale Gemeinschaften zwischen Individualität und Gesell- schaftlichkeit und können nach ihrem Maß der sozialen Bindung, der Organisations- form und dem Institutionalisierungsgrad unterschieden werden. Die Familie bspw. steht für den Inbegriff und die Grundform menschlicher Gemeinschaft, die für ge- wöhnlich auf einer sehr tiefen, persönlichen Verbindung und nicht auf zweckrationa- len Überlegungen beruht. Lebensgemeinschaften, die einen höheren Institutionali- sierungsgrad aufweisen und/oder wenige Lebensbereiche teilen, könnten demge- mäß auf einer Skala eher in Richtung Vergesellschaftung eingeordnet werden.

Intentionale Gemeinschaft bzw. „intentional community“ ist nun der Begriff, der viele der ‚neuen’ Gemeinschaften in ihren unterschiedlichsten Ausformungen umfasst (vgl. Dierschke et al. 2006: 102). Er entstammt der Gemeinschaftsbewegung und wurde 1948 auf einer regionalen Konferenz nordamerikanischer Gemeinschaften im Osten der USA eingeführt als Sammelbegriff für unterschiedlichste Gemeinschaftsformen (ebd.). Daraus sind folgende Definitionen entstanden:

“An intentional community is a group of people who have chosen to live together with a common purpose, working cooperatively to create a lifestyle that reflects their shared core values. The people may live together on a piece of rural land, in a suburban home, or in an urban neighborhood, and they may share a single residence or live in a cluster of dwellings.” (FIC 2009)

„Intentional community is an inclusive term for ecovillages, cohousing communities, residential land trusts, communes, student co-ops, urban housing cooperatives, intentional living, alternative communities, cooperative living, and other projects where people strive together with a common vision.“ (FIC o.J.)

Wichtige Unterscheidungsmerkmale zu früheren Gemeinschaftsmodellen (siehe Kapitel 2.1) sind die Freiwilligkeit der Selbstbindung und die auf Gleichberechtigung beruhende Entwicklung der neuen gemeinschaftlichen Beziehungen. Basierend auf einer von Individualisierungsprozessen gekennzeichneten Gesellschaft geht letztere einher mit vielen neuen Freiheiten (vgl. Dierschke et al. 2006: 104). Meijering (2006: 19) liest aus der Literatur folgende Charakteristika für intentionale Gemeinschaften heraus:

a) keine Verbindungen, die nur auf familiären Beziehungen beruhen
b) ein Minimum von 3-5 erwachsenen Mitgliedern
c) freiwillige Mitgliedschaft
d) geographische und psychologische Abgrenzung von der Durchschnittsge- sellschaft
e) gemeinsame Ideologie, die von allen Mitgliedern vertreten wird f) (unterschiedlich stark ausgeprägtes) Teilen des Eigentums
g) Gruppeninteresse geht den individuellen Interessen vor

Wie im vorigen Abschnitt kurz angesprochen fügt sich die neueste Phase von Ge- meinschaftsbildungen in eine postmoderne Gesellschaftsentwicklung ein. In den Gemeinschaften selber zeigt sich dies laut Poldervaart (2001 zitiert nach Meijering 2006: 16) in Merkmalen, wie der Ablehnung von festgeschriebenen Gruppenidenti- täten und einem Fokus auf die Diversität von Menschen, Lebensweisen und Einstel- lungen. Des Weiteren zählt dazu ihre Anerkennung einer unsicheren Zukunft in Un- terscheidung zum hoffnungsvollen Idealismus früherer Gemeinschaften, wobei an- gespielt wird auf Umweltverschmutzung, Krieg und zunehmende sozioökonomische Ungleichheit. Fernerhin weisen jene Gemeinschaften eine kürzere Lebensdauer oder zumindest intern viele Veränderungen auf, im Gegensatz zu traditionellen Ge- meinschaften, die auf religiösen Werten beruh(t)en und meist eine längere Lebens- dauer und eine höhere Veränderungsresistenz hatten als die säkularen.

Für diese neuen Gemeinschaften werden von Meijering beispielhaft zwei unterschiedliche Gemeinschaftstypen exemplarisch dargestellt, Cohousing-Siedlungen und Ökodörfer (vgl. ebd.: 16 f.):

Cohousing ist eine Art von gemeinschaftlichem Leben, das in den 1970er Jahren in Dänemark und den Niederlanden entstand und sich graduell auf andere Länder in der westlichen Welt ausbreitete. Es war und ist der Versuch, Zuhause sowohl im Privaten als auch in Gemeinschaft zu realisieren. Die aus privaten Wohnungen oder Häusern bestehenden Gemeinschaften werden durch umfangreiche Gemein- schaftseinrichtungen, z.B. große Küchen und Speisesäle, Sporträume, Kindertages- stätten oder ganze Gemeinschaftshäuser ergänzt. Viele Cohousing-Siedlungen zie- len außerdem explizit darauf ab sozial diverse Gemeinschaften zu sein, beispiels- weise ethnische Minoritäten einzuschließen. Andere wiederum richten sich auf spe- zielle Gruppen aus, wie ältere Menschen und alleinerziehende Eltern.

Ökodörfer möchten darüber hinaus nicht nur in Einklang und Harmonie mit anderen Menschen, sondern auch mit der Natur leben. Es wird danach gestrebt einen mög- lichst hohen Anteil des täglichen Lebensbedarfs durch Selbstversorgung in ökologi- schem Anbau zu decken, Niedrigenergie- oder Passivhäuser zu bauen und erneu- erbare Energien zu nutzen, mit der Intention die Auswirkungen auf die natürliche Umwelt zu minimieren.⁹

2.3 Vorstellung der untersuchten Gemeinschaften

2.3.1 Lebensgarten Steyerberg

Die ca. 100 Personen (Lebensgarten Steyerberg e.V. o.J.) umfassende Siedlungs- gemeinschaft Lebensgarten Steyerberg liegt zwischen den Ortschaften Steyerberg und Liebenau, im Kreis Nienburg in Niedersachsen. Der zu Beginn durch die spiritu- elle Findhorn-Gemeinschaft in Schottland inspirierte Lebensgarten entstand 1985 auf dem Gelände einer ehemaligen Zwangsarbeitersiedlung für die deutsche Rüs- tungsindustrie. Von 1939-1945 waren hier 700 Frauen aus Holland, Belgien und Frankreich untergebracht, die für die Pulver- und Sprengstofffabrik EIBIA arbeiteten. Nach Kriegsende wurde die Siedlung zu einem Kriegsgefangenenlager unter briti- scher Besatzungsmacht mit dem Namen Helena-Lager umfunktioniert und nach Aufhebung des Kriegsgefangenenzustandes 1947 bis 1977 die Heimat für Zivilarbei- ter der German Civil Labour Organization. Für damalige Verhältnisse herrschte mo- derner Komfort und der Ort wurde vor allem aufgrund seines Saals mit moderner Bühneneinrichtung kultureller Mittelpunkt für die “nach dem Kriege bildungs- und kulturhungrigen Menschen [...] der gesamten Umgebung” (Lebensgarten Steyerberg e.V. 2000: 26). Nach der Aufgabe des Lagers im Jahr 1977 stand das 4 ha große Gelände leer bis es 1983 von der Familie Benzin aufgekauft und mit der Gründung der 'Stiftung für Fantasie und Toleranz' “für die Verwirklichung einer Gemeinschaft zur Verfügung gestellt wurde” (ebd.).

1986 gründete sich der gemeinnützige Verein Lebensgarten e.V. unter dem Motto 'Der Lebensgarten - eine gelebte soziale, ökologische und spirituelle Vision', um dem gemeinsamen Interesse an einem harmonischen Zusammenleben miteinander sowie mit der umgebenden Natur Ausdruck zu verleihen. Gegenseitige Achtung, Toleranz und Unterstützung im alltäglichen Leben, Kooperation mit der Natur und Ökologie im Alltag sind Schlagworte, die das Gemeinschaftsinteresse beschreiben, jedoch mit der Möglichkeit auf individuelle Weise diese Ziele zu leben.

Das Gelände besteht aus 62 Reihenhäusern, einem Seminarhaus (Heilhaus) und dem Hauptgebäude, das unter anderem die Halle und Kapelle beherbergt. Die meisten Häuser wurden in der Pionierphase nach ökologischen Grundsätzen renoviert und ausgebaut. Die Kapelle ist für alle spirituellen Überzeugungen offen, so wie auch im Lebensgarten alle spirituellen Wege geachtet werden, ohne die Existenz einer gemeinsamen Glaubens- oder Religionszugehörigkeit oder auch Führung durch einen Guru oder ein religiöses Oberhaupt. Es gibt eine zen-buddhistische Gemeinschaft und genauso christlich Praktizierende.

Wirtschaftlich ist jeder für sich selbst verantwortlich, es gibt keine gemeinsame Ökonomie. Einige Mitglieder arbeiten im Seminarbetrieb mit, wo Seminare im Be- reich Mediation und Gewaltfreie Kommunikation gegeben werden, andere haben sich selbständig gemacht und private Unternehmen in verschiedenen Bereichen ge- gründet, z.B. der Therapie, alternativen Energieerzeugung und Permakultur. Ent- scheidungen, die die Gemeinschaft betreffen, werden in monatlichen Mitgliederver- sammlungen, mit einem Vorstand aus 6 Mitgliedern für jeweils zwei Jahre, nach dem Konsensprinzip getroffen.

Der Alltag wird in nachbarschaftlichem Kontakt gelebt und besondere Lebenspha- sen, Feste und Freizeit werden gemeinsam gestaltet. Auch wenn die Beziehungen vielleicht nicht so eng sind wie in anderen Gemeinschaften, so wird dennoch die Existenz von gemeinschaftlichen Synergieeffekten postuliert, die über die Summe der Einzelintelligenzen hinausgehen (vgl. Lebensgarten Steyerberg e.V. 2000: 18). Das zugrundeliegende Credo lautet, dass nachhaltige Beziehungen der erste Schritt zu einem nachhaltigen Leben sind. Daher postulieren sie, das Wichtigste sei für sie “dass immer mehr Orte geschaffen werden, die den dort lebenden Menschen und auch denen, die sie besuchen, Hoffnung geben und Mut machen, dass eine nachhaltige Lebensform möglich ist, die dem Einzelnen, der Gruppe und dem Ganzen dient“ (ebd.: 19). So sind sie auch Gründungsmitglied und Teil des Global Ecovillage Network, das mit dem Ziel des weltweiten Informationsaustauschs zwischen Ökodörfern und Interessierten gegründet wurde.

2.3.2 ZEGG

Das ZEGG - Zentrum für Experimentelle Gesellschaftsgestaltung - ist eine 15 ha große Lebensgemeinschaft in Belzig, 80 km südwestlich von Berlin, die 1991 ge- gründet wurde. Die Anfänge gehen zurück in die 1970er Jahre, auf die Pionier- Gemeinschaft ‚Bauhütte’ im Schwarzwald und das Projekt MEIGA, aus dem das ZEGG unter geistiger Inspiration der Mitbegründer Sabine Lichtenfels und Dieter Duhm hervorgegangen ist. Noch rund 1/3 der heutigen Bewohner von ca. 100 Er- wachsenen und Kindern gehören zur ursprünglichen Trägergruppe, die Mitglieder der Bauhütte waren. Ein weiteres Drittel kam in den Jahren 1991-2001 hinzu und das letzte Drittel seit 2001.

Zu Beginn noch eine recht homogene Gruppe, hat sich bis heute ein Netz verschie- dener Initiativen, spirituell und politisch arbeitender Gruppen, Firmen, Künstler, Frie- densaktivisten und Forscher gebildet, die alle auf der Suche nach neuen gemein- schaftlichen Lebensformen und Alternativen eines Lebens in Kooperation mit der Natur und den Menschen sind. Alles gruppiert sich um ein internationales Tagungs- zentrum, das Modellentwürfe für ein sozial und ökologisch nachhaltiges Leben ent- wickelt und verwirklicht.

„Für den Aufbau neuer Formen des Zusammenlebens gibt es keine fertigen Rezepte. Zu komplex sind die Herausforderungen unserer Zeit. Neben den notwendigen äußeren Veränderungen in Form nachhaltiger Technologien, braucht es eine Lebensweise, die das innere Wachstum unterstützt. Wir haben das ZEGG 1991 mit dem Ziel gegründet, beide Aspekte der Veränderung zusammenzubringen.“ (ZEGG 2011)

Gemeinsames Anliegen im ZEGG ist „der Aufbau einer Lebensgemeinschaft, in der spirituelle Wachheit, die Bejahung von Sinnlichkeit und Sexualität und ein nachhaltiger Umgang mit der Natur im Mittelpunkt stehen“ (ZEGG 2010: 3). Zentrale Grundlagen der Gemeinschaftsbildung werden in einer „Kommunikationskultur der Einfühlung und des Mitgefühls“, dem Aufbau gemeinsamer „Räume der Kreativität, der Lebensfreude und des Vertrauens“ (ebd.) gesehen.

Wie der Lebensgarten Steyerberg, hat das Gelände eine wechselvolle und bedrü- ckende Geschichte hinter sich, verbunden mit den Unrechtssystemen der NS-Zeit und der DDR. Erstmals 1919 besiedelt durch Missionare, die am Ende des ersten Weltkrieges aus Südafrika zurückkehrten, wurde es Anfang der 1930er Jahre an die SS überschrieben, die unter anderem eine Ausbildungsstätte für die nationalsozia- listischen Jugendeinheiten errichteten. Nach dem Krieg als Lazarett genutzt, wurde es in den 1950er Jahren dann für die Ausbildung von DDR Funktionären verwendet und in den 1960er Jahren von der Stasi zur Schulung ihrer Agenten übernommen. Nach dieser wechselhaften Geschichte kaufte die ZEGG GmbH 1991 das Gelände und es dauerte bis 1998, bis ihr alle Objekte zur Verfügung standen (die bis dato noch in anderer Nutzung waren). In schlechtem Zustand, umgeben von Stachel- drahtzäunen, hat die Gemeinschaft mittlerweile große ökologische Projekte ange- stoßen. Dazu zählt eine nachhaltige und erneuerbare Energieversorgung durch Photovoltaik, Solarthermie und Blockheizkraftwerke, eine Pflanzenkläranlage und eigene Produkte aus ökologischem Anbau, der sich orientiert an den Prinzipien der Permakultur. Die Art der Ernährung, vegetarisch bis vegan, die Verwendung von biologischen Produkten aus eigenem Anbau, aus der Region und aus dem fairen Handel wird als politische Entscheidung angesehen. Langfristiges Ziel ist der Auf- bau einer nachhaltig wirtschaftenden Region.

Auch im ZEGG sind die Mitglieder finanziell eigenständig und arbeiten entweder freiberuflich in eigenen Firmen innerhalb oder außerhalb oder auch als Angestellte der GmbH. Die Finanzierung des ZEGG beruht auf Einnahmen aus dem Tagungs- zentrum, als auch Mieten der Mitglieder und ansässiger Firmen. Trägerin des Ta- gungs- und Seminarzentrums und Eigentümerin des ganzen Grundstücks ist die ZEGG GmbH.

Gemeinschaftliche Veranstaltungen sind vielfältig, von der Sonntagsmatinee, wo es um philosophische und geistige Auseinandersetzung geht, über das Plenum, wo im Konsens anstehende gemeinschaftsrelevante Entscheidungen getroffen werden und das Forum, „einer ritualisierten und künstlerischen Kommunikationsform“ (ZEGG 2010: 7), die im ZEGG entstanden ist, bis hin zu Festen und künstlerischen Veranstaltungen und der täglichen gemeinsamen Arbeit. Mit mittlerweile 30 Jahren sozialer Erfahrung in gewaltfreiem Zusammenleben sieht sich das ZEGG als Ort, der „viele ökologische, ökonomische und spirituelle Ideen zusammenführt zu einem gelebten und lebendigen Ganzen und damit verschiedene Aspekte einer lebenswerten Zukunft heute schon verwirklicht“ (ZEGG 2011).

2.3.3 Stamm der Likatier

Der Stamm der Likatier ist eine Lebensgemeinschaft in Füssen, mit über 150 Mit- gliedern, die Homepage der Jugendorganisation des Stammes spricht sogar von über 250 Menschen. 1969 wurde von Gründungsvater Wolfgang Wankmiller und fünf Gründungsmitgliedern eine Vorgänger-Organisation gegründet, die PFA (Planet For Absolution), woraus dann 1974 der Stamm der Likatier erwuchs. Von 1977 an waren verschiedene Stammesmitglieder bzw. der ganze Stamm politisch sehr aktiv, bis im Jahre 1990 die Priorität von der Politik ganz wegverlagert wurde, hin zum Aufbau von Betrieben und zur Entwicklung einer eigenen Stammeskultur. In der Stadt Füssen ist der Stamm mitunter auf große Abwehr gestoßen, so dass es seit 1982 drei große Medienkampagnen gegen ihn gegeben hat.

Der Stamm der Likatier sieht sich als einen organisch entwickelnden, neuzeitlichen Stamm, der Lebendigkeit und Verbundenheit wie bei den Naturvölkern aufbauen möchte und als fundamentale Grundlage für das Überleben der Menschheit insge- samt betrachtet. Folgendes Zitat soll die Ausrichtung des Stammes verdeutlichen:

„Die Likatier wollen sich auf das Leben und auf einander einlassen. Sie wollen ihren Kindern ein Zuhause geben, auf das sie sich verlassen können, und wo sie sich frei entfalten kön- nen. Sie wollen ein Lebensumfeld schaffen, wo sich jeder bedingungslos geliebt und ange- nommen fühlen kann. Sie wollen der Vereinsamung der Menschen durch diese Gesell- schaftsform ein Leben in Gemeinschaft entgegensetzen, was den Einzelnen wieder zum wertvollen Teil eines Ganzen macht. Sie wollen der Entzauberung dieser Welt mit der Magie des Lebens entgegentreten. Sie wollen schrittweise in das lebendige Paradies hineinwach- sen. Die Likatier haben den mutigen Wunsch, eine neue Lebensrealität zu schaffen. Auf verschiedenen Wegen wollen sie sich dieser Vision annähern.“ (Stamm der Likatier 2011)

Der Stamm ist in verschiedene Zugehörigkeiten, in Stammes-Kreise eingeteilt, ab dem 18. Lebensjahr kann man sich auch für festere Zugehörigkeiten, bis hin auf Le- benszeit entscheiden. Die Stammes-Bereiche stellen unterschiedliche wirtschaftli- che Bereiche dar, in denen branchenähnliche Unternehmen zusammengefasst wer- den, die eigenverantwortlich Entscheidungen treffen. Es gibt Bereiche, mit denen, grob zusammengefasst, der Dienstleistungssektor, Handwerk und Technik, Kom- munikation & Marketing, Einzelhandel, Therapie und Psychologie abgedeckt sind. Wichtiges Anliegen des Stammes ist die Herausbildung einer eigenen Kultur, wie sie es auch für traditionelle Stämme ausgemacht haben. Insofern hat sich bereits eine reiche und komplexe Struktur entwickelt, mit vielen Ritualen, Festen, einer eigenen Zeitzählung, Stammesnamen, eigener Philosophie zu verschiedenen Themen und einer eigenen Spiritualität. Zentral (und zahlreich) sind im Stamm auch die Kinder, die überall teilnehmen und als Lehrmeister der „bedingungslosen Liebe“ gesehen werden, „noch ungebrochen in ihren natürlichen Impulsen und Gefühlen“ (vgl. ebd.).

3 Erkenntnistheoretischer Hintergrund

3.1 Weshalb Theorie?

Als wissenschaftliche Betrachtung eines Themas entwerfen Theorien durch Beo- bachtung, Beschreibung und den Versuch einer Erklärung ein Abbild oder auch Mo- dell von (einem spezifischen Ausschnitt) der ‚Realität’. In der Veranschaulichung empirischer Zusammenhänge stellen sie Versionen der Welt dar - ohne den An- spruch auf richtige oder falsche Abbildung von gegebenen Fakten - und unterliegen einer kontinuierlichen Revision, Überprüfung, Konstruktion und Rekonstruktion (vgl. Flick 2005: 72). Ihnen innewohnend ist der Charakter der Vorläufigkeit und Relativi- tät und so führen sie durch Weiterentwicklung, z.B. in Form zusätzlicher Interpretati- onen von Datenmaterial, zu einer zunehmenden Gegenstandsbegründetheit (vgl. ebd.: 72 f.)

Für eine empirische Arbeit ist es wichtig, auch im Vorfeld schon ein (wenn auch lo- ckeres) Theoriekonzept zu bilden, das quasi als „Geschäftsgrundlage“ dient und aufzeigt, nach welchem Sinnverstehen der Forscher vorgeht (Reuber u. Pfaffenbach 2005: 117). Des Weiteren leiten die theoretischen Grundideen im Verlauf der empi- rischen Arbeit die Interpretation der Interviewtranskripte und Quellen an und helfen, die subjektiven Rekonstruktionen und Schlussfolgerungen des Forschers für Au- ßenstehende verständlich, sprich intersubjektiv nachvollziehbar zu machen. Es soll ausgeschlossen werden, dass die Interpretation der empirisch gewonnenen Daten einer “naiven Alltagsdeutung” (ebd.) folgt.

Dieses Kapitel dient einer kurzen Vorstellung der von mir verwendeten Theorien. Jedoch wird nicht der Anspruch erhoben, eine vollständige und profunde TheorieDiskussion zu leisten, sondern 'nur' meine persönlichen wissenschaftlichen Grundannahmen und mein zugrundeliegendes Verständnis von Wahrheit und Wirklichkeit offenzulegen. Dies geht auch mit dem Anliegen dieser Arbeit einher, nicht alleine für den wissenschaftlichen Kontext geschrieben worden zu sein, sondern auch Interessierte aus dem nicht wissenschaftlichen Umfeld anzusprechen.

Als theoretische Rahmung der Ausarbeitung dienen drei Theorien, bzw. Konzepte:

1. die Performativitätstheorie nach Austin (1976 1962 ) und Butler (1997

Die ersteren beiden folgen einem poststrukturalistischen Verständnis, während das Konzept der Liminalität eine ethnographische Sichtweise der strukturfunktionalisti- schen Schule mit prädiskursivem Subjektverständnis darstellt. Aus diesem Grund reiben sich einige Begrifflichkeiten an dem grundlegenden poststrukturalistischen Verständnis dieser Arbeit, sollen aber trotzdem für die (empirische) Fragestellung fruchtbar gemacht werden. Bezogen auf die Fragestellung ergänzen die drei Theo- rien sich daher gegenseitig und helfen, in der Analyse jeweils einzelne Teilbereiche zu verdeutlichen. Die Theorien bieten weitaus mehr Anknüpfungspunkte, als im Rahmen dieser Ausarbeitung bearbeitet werden könnten. Der Übersicht halber wer- den Querverweise und weiterführende Gedanken dennoch eingefügt, da sie zu ei- nem späteren Zeitpunkt, z.B. einer anderen empirischen Analyse, durchaus aufge- griffen werden könnten. Für die Analyse des aktuell vorliegenden empirischen Mate- rials werden einige Aspekte herausgegriffen, die als besonders bedeutsam und ziel- führend erscheinen für die grundlegende Fragestellung dieser Ausarbeitung‚ ob Gemeinschaften Räume der Transformation darstellen.

3.2 (Post-)strukturalistisches Grundverständnis

Bevor die einzelnen Theorien erläutert werden, die im Zuge dieser Arbeit Anwen- dung finden, gibt der folgende Abschnitt eine kurze Einführung und Überblick über die relevanten Begriffe und Konzepte, die das Grundverständnis dieser Arbeit aus- machen.

3.2.1 Strukturalismus

Der ‚linguistic turn’ leitete zu Beginn des 20. Jhd. eine philosophische und daraufhin generelle, geisteswissenschaftliche Phase ein, die die Sprache zum Mittelpunkt des Interesses und zum grundlegenden Erklärungsmodell macht (vgl. Münker u. Roesler 2000: 28). Die dahinterliegende Grundüberzeugung ist, dass alles auf Sprache zu- rückführbar ist, in folgendem Zitat anschaulich ausgedrückt: „weil alle unsere Er- kenntnisse in Sprache ausgedrückt werden müssen, wird die Struktur der Sprache zur Voraussetzung von allem, was sich in ihr ausdrücken lässt“ (ebd. 19).

Als Begründer des Strukturalismus gilt de Saussure (1931 1916 ) mit der Vorstel- lung, dass Sprache ein Zeichensystem mit abstrakten Regeln ist, das sich in konkre- ten Sprechereignissen äußert und die menschlichen Vorstellungen und Wahrneh- mungen von der Welt strukturiert (vgl. Glasze u. Mattissek 2009: 21). Der Struktura- lismus versucht entsprechend bestimmte Ausdrucksweisen menschlichen Denkens und Handelns als Manifestationen zugrundeliegender, allgemeiner Strukturen zu interpretieren und „die einzelnen Phänomene aus ihrer Positionierung in einem Be- ziehungsgefüge (einer Struktur) zu erklären“ (ebd.: 20). Innerhalb diesen relationa- len Bezugssystems konstituiert sich die Bedeutung von Objekten, wie Wörtern, Handlungen und auch materiellen Artefakten, ohne dass ihnen eine absolute, es- sentielle Bedeutung zu eigen wäre (vgl. ebd.: 21). Sinn und Bedeutung entsteht da- bei als ein Effekt der Differenzierung von einzelnen, an sich bedeutungslosen Ein- heiten, in anderen Worten, durch differentielle Beziehungen zwischen den einzelnen sprachlichen Zeichen (Münker u. Roesler 2000: 20 u. Lossau 2007: 890). Eine wei- tere wesentliche Grundannahme des Strukturalismus ist die Verwerfung der Idee autonomer Subjekte, bzw. die Dezentrierung des Subjekts, das gleichfalls ‚nur’ noch als Effekt der Strukturen angesehen wird, denn „das System der Sprache ist dem Sprechen des Einzelnen vorgängig“ (Münker u. Roesler 2000: 20). So ist eine wich- tige Annahme de Saussure’s, dass eine 'objektive Welt' außerhalb von Sprache oder fertige Vorstellungen 'vor den Worten' nicht existieren (vgl. Glasze u. Mattissek 2009: 22). Somit sollte deutlich geworden sein, dass im Sinne des Strukturalismus Bedeutung erst durch und in Sprache hervorgebracht wird und vermeintlich indivi- duelle Vorstellungen, Wahrnehmungen und Bewertungen der Welt immer innerhalb einer gesellschaftlich etablierten und vorgegebenen sprachlichen Struktur, derer Zeichen und Symbole sie sich bedient, entsteht (vgl. ebd.).

Eine Erweiterung strukturalistischer Ansätze stellen pragmatische Ansätze mit ihrem Fokus auf den Kommunikationskontext dar (vgl. ebd.: 24).¹⁰ Sie richten ihr Augenmerk nicht auf die allgemeinen und kontextunabhängigen Regeln und Strukturen, die sprachlichem Handeln zugrunde liegen, da ihnen zufolge die Bedeutung sprachlichen Ausdrucks immer kontextabhängig ist (vgl. ebd.).

3.2.2 Poststrukturalismus

Aus der kritischen Auseinandersetzung mit dem Strukturalismus ist in den 1960er Jahren in Frankreich die philosophische Denkrichtung des Poststrukturalismus her- vorgegangen (vgl. Münker u. Roesler 2000: VIII). Beide teilen sich die „Einsicht der prinzipiellen Unhintergehbarkeit der Sprache und ihrer Struktur“ (ebd.: 29), ebenso wie die Ansicht, dass Bedeutung ein Effekt von Differenzierung ist. Darüber hinaus aber wird von Seiten des Poststrukturalismus darauf hingewiesen, dass es je nach Kontext grundsätzlich unendlich viele Differenzierungen und Sinnzusammenhänge gibt und Sprache „ein offenes System [ist, L.W.], innerhalb dessen prinzipiell endlo- se Prozesse der Bedeutungszuschreibung ohne Relation zu definiten Fixpunkten ablaufen“ (ebd.: 31). Die Idee eines Zentrums oder Fixpunktes innerhalb der Struk- tur (z.B. der Sprache und auch allen weiteren möglichen Strukturen) wird abgelehnt und stattdessen argumentiert, dass sprachliche oder nicht-sprachliche Zeichen und Symbole niemals eine feste Bedeutung per se haben, sondern sich auf der Bedeu- tungsebene durch immer wieder neue und andere relationale Verknüpfungen be- gründen (vgl. Glasze u. Mattissek 2009: 25). Bedeutung ist weder inhaltlich noch zeitlich endgültig fixiert und wenn strukturalistische Vorstellungen davon ausgehen, dass Wiederholungen eines Zeichens seine Bedeutung verfestigen, dann ist eine poststrukturalistische Sicht die, dass Wiederholung mit Bedeutungsverschiebung und -wandel einhergeht (vgl. Glasze u. Mattissek 2009: 25 f.).

Die maßgeblichen Annahmen poststrukturalistischer Ansätze werden im Folgenden in Kürze zusammengefasst (vgl. ebd.: 26 f.):

1. Gesellschaftliche Bedeutung wird konstituiert über das zentrale Medium Sprache. Damit wird negiert, dass außerhalb von Repräsentationen Wirklichkeit besteht. Sinn- und Wahrheitsproduktion werden auf sprachliche Regeln und Strukturprinzipien zurückgeführt.
2. Das Subjektverständnis der Aufklärung und Moderne, das von der Autono- mie, Rationalität und Vernunft der Subjekte ausgeht, wird abgelehnt.
3. Sprachliche Bedeutungskonstitution lässt sich generell ausdehnen auf nicht- sprachliche Gegebenheiten, z.B. auf Materielles wie Bilder, Filme, Architektur und Nicht-Materielles wie Alltagspraktiken.
4. Die sprachlichen und nicht-sprachlichen Strukturprinzipien werden als offen und unabschließbar verstanden und lassen je nach diskursivem Zusammen- hang unterschiedliche Interpretationen zu. Sie sind historisch wandelbar, als auch abhängig von der Position des Betrachters. Demnach gibt es keine 'ob- jektiv wahre' Geschichtsschreibung oder eine allgemeingültige Kategorisie- rung von sozialer Wirklichkeit, sondern 'nur' viele unterschiedliche Perspekti- ven.
5. Letztendlich führt dies zu einer Kritik an Universalismus, Objektivitätsglauben und Essentialismus und kumuliert in der Auffassung, dass die Idee von ein- heitlichen gesellschaftlichen Strukturprinzipien eine “machtgeladene soziale Konstruktion” (ebd.: 27) darstellt, die mit “spezifischen Trennungen, Ein- und Ausschlüssen, Marginalisierungen und Essentialisierungen einhergeht” (ebd.). Wichtiger (politischer) Anspruch ist, die Herstellung und Machtgela- denheit von natürlich und unumstößlich scheinenden Kategorien aufzudecken und ihre Kontingenz (Offenheit) und Veränderlichkeit aufzuzeigen.

Im Anschluss wird noch eine kurze Einführung in das hier zugrundeliegende Ver- ständnis von Diskursen gegeben, da es in Kapitel 3.3.1.2 wieder aufgegriffen wer- den wird. Ein poststrukturalistisches Verständnis von Diskursen bezieht sich nicht auf das eines sprachlichen Akts im alltagsweltlichen Verständnis, z.B. als Erörterung oder Diskussion. Zwar ist ein Diskurs eine Form von sprachlicher Kommunikation (mündlich oder schriftlich), jedoch wird das Begriffsverständnis ausgeweitet auf Formen sprachlicher und gesellschaftlicher Praxis, die sich meist über einen länge- ren Zeitraum herausgebildet haben. Erst auf dieser Basis wiederum erhält Sprache ihre wichtige Funktion als zentrale Konstruktionsinstanz von gesellschaftlicher Wirk- lichkeit (vgl. Reuber u. Pfaffenbach 2005: 202). Weiter ausgeführt von Glasze und Mattissek (2009: 12) wird ein Diskurs gesehen als die “Verbindung von symboli- schen Praktiken (Sprach- und Zeichengebrauch), materiellen Gegebenheiten und sozialen Institutionen” oder auch Hajer (2005: 202 f.) folgend:

“Discourse is here defined as a specific ensemble of ideas, concepts, and categorizations that are produced, reproduced and transformed in a particular set of practises and through which meaning is given to physical and social realities.” (zitiert nach Reuber u. Pfaffenbach 2005: 202 f.)

Der zeitliche, räumliche und inhaltliche Kontext, in dem Kommunikation zu einem oder über ein bestimmtes Thema stattfindet, ist also von außerordentlicher Wichtig- keit. Je nachdem welcher diskursive Kontext gerade vorherrschend ist, können un- terschiedliche Diskurse dominant sein und dementsprechend jeweils andere An- schauungen und Verhaltensweisen als 'wahr' und 'richtig' gelten (vgl. Glasze u. Mat- tissek 2009: 12). Wahrheit und soziale Wirklichkeit ist aus der Sicht der Diskursfor- schung niemals absolut und endgültig fixiert. Diese Relativität und damit auch Ver- änderlichkeit von diskursiv erzeugten Wirklichkeiten, auch umschrieben als Kontin- genz, wird besonders deutlich in einer zeitlichen Retrospektive. Veränderungen von geltenden Wahrheiten und sozialen Wirklichkeiten, z.B. zuvor unterdrückte und aus- geschlossene Anschauungen und Standpunkte, können manchmal erst in einem neuen diskursiven Kontext zum Vorschein kommen, sei es durch radikale Umbrüche oder auch einen langsamen und fast unbemerkten Wandel (vgl. ebd.).

3.3 Theoretischer Aufbau dieser Arbeit

3.3.1 Performativität als diskursive Praxis

3.3.1.1 Grundgedanken einer performativen Perspektive

Performative Ansätze sind in der englischsprachigen Geographie seit Ende der 1990er Jahre und in Deutschland ungefähr seit der Jahrtausendwende in der Dis- kussion (vgl. Strüver u. Wucherpfennig 2009: 107). Der ‚performative turn’ als Wei- terentwicklung der ‚linguistic’ und ‚cultural turns’¹¹ möchte neben der sprachlich- diskursiven Konstruktion von Wirklichkeit auch deren soziale und materielle Be- schaffenheit untersuchen und also die konkrete Ausführung des gesprochenen Wor- tes beleuchten.

Die Grundlage für die Entwicklung der Performativitätsansätze ist in John L. Austins Sprechakttheorie zu sehen, die er in seiner Vorlesungsreihe 'How to do Things with Words' im Jahr 1955 entwarf (vgl. Austin (1976 1962 ). Als Fortführung eines Mo- dells von Sprache als alleinig beschreibend und feststellend, geht es hierin um die Annahme, dass durch den Gebrauch von Sprache direkt Handlungen vollzogen wür- den. Austin unterscheidet zwischen konstativen und performativen Äußerungen (vgl. Austin (1976 1962 : 3 ff.). Erstere sind ‚nur’ Feststellungen, Bemerkungen und Be- schreibungen, letztere aber sprachliche Äußerungen, mit denen eine Handlung aus- geführt und unmittelbar soziale Tatsachen geschaffen werden, denn eine performa- tive Äußerung „konstituiert, was sie konstatiert” (Krämer u. Stahlhut 2001: 37). Wenn z.B. jemand erzählt „Die Lebensgemeinschaft wurde 1980 gegründet“, ist das eine konstative Äußerung, die wahr oder falsch sein kann. Wenn jedoch im Jahre 1980 in einer Versammlung von Gemeinschaftsinteressierten jemand statuiert „Hiermit gründen wir gemeinsam eine/diese Lebensgemeinschaft“, dann ist dies ei- ne performative Äußerung, die zum einen weder wahr noch falsch ist und zum an- deren das vollzieht, was gerade ausgesprochen wurde. Hierbei wird jedoch noch nichts über das Gelingen der Handlung ausgesagt, wofür Austin im Folgenden noch weitere Bedingungen aufführt (Strüver u. Wucherpfennig 2009: 109 f.). Einerseits muss die Äußerung ernst und ehrlich gemeint sein. Zum anderen muss das Verfah- ren,¹² wenn ein solches denn beinhaltet ist, korrekt und vollständig ausgeführt wer- den und des Weiteren die beteiligten Personen Teilnahme- und Entscheidungsbe- fugnis haben.¹³ Hierin wird deutlich, dass nicht nur der Satzinhalt, sondern der ge- samte Kontext bedeutsam ist, um festzustellen, auf welche Weise und ob mit oder ohne Erfolg durch die sprachlichen Äußerungen Handlungen vollzogen werden. Im weiteren Fortgang der Vorlesung hat Austin seine bisherige zweiteilige Theorie von konstativen versus performativen Äußerungen wieder dementiert und stattdes- sen begonnen eine Unterteilung in lokutionäre, illokutionäre und perlokutionäre Sprechakte als Bestandteile jeder Äußerung, zu treffen (vgl. ebd.: 110). Der lokutio- näre Akt ist die gesamte Sprechhandlung, also der Akt Stimme und Sprache zu gebrauchen. Der illokutionäre Akt ist die Verwendung des Gesagten mit einer be- stimmten Absicht, z.B. als Ratschlag, Befehl oder Wunsch, etc. und ist durch sprachliche und gesellschaftliche Konventionen geregelt. Perlokutionäre Akte sind die Teilakte, die beim Hörer eine bestimmte Wirkung erzielen, z.B. Überraschung, Überzeugung oder Abschreckung, etc. und auch im Nachhinein Effekte und Folgen

- Konsequenzen - zeigen. Als wichtigste Erkenntnis beider Konzeptionen verbleibt unterm Strich jedoch, dass mit Hilfe sprachlicher (und nicht sprachlicher) Äußerun- gen die unterschiedlichsten Arten von Handlungen vollzogen werden können.

Die Tatsache, dass performative Akte als soziale Akte gesehen werden, zeigt die Relevanz von Performativität, aufbauend auf der oben beschriebenen Sprechakt- theorie, für die Sozial-, Kulturwissenschaften und auch die (Sozial-)Geographie auf (Strüver u. Wucherpfennig 2009: 110). Der Sprechakt, eingebettet in den ganzen Kontext, wird in den Blick genommen und dadurch von einer Materialität und Kör- perlichkeit von Sprechakten ausgegangen, was eine Weiterführung des ‚cultural turn’ und auch der Diskurstheorie darstellt (vgl. ebd.). Eine Theorie der Performativi- tät möchte Lösungen suchen und finden für das grundlegende Problem der konven- tionellen Sozialtheorien - “die Erforschung der Veränderbarkeit gesellschaftlicher Phänomene” (Boeckler u. Strüver 2011: 25). In einer poststrukturalistischen Sicht wird nämlich nicht mehr von einer natürlichen Beständigkeit und Stabilität sozialer Systeme (des Sozialen) ausgegangen, sondern eine “Unabschließbarkeit von Be- deutungs- und Sinnzuschreibungen” (ebd.) anerkannt. Gemäß Derrida und seinem Konzept der ‚Différance’ (1972 1967 ) funktioniert die Erzeugung von Bedeutung über Verschiedenheit (zeitlich) und Verschiebung (räumlich) (vgl. Boeckler u. Strü- ver 2001: 26). Demzufolge ist jede Wiederholung einer sozialen Praxis anders als die originäre, da sie in einer anderen Zeit und/oder an einem anderen Ort stattfindet.

Angewendet auf Gesellschaft bedeutet dies, dass es keine stabilen Differenzen zwi- schen einzelnen Identitäten mehr gibt, sondern nur noch einen “Prozess fortwäh- render Differenzierung” (ebd.), eine generelle Offenheit ohne ursprüngliche Aus- gangsbasis. Boeckler u. Strüver (ebd., Hervorhebung im Original) folgern daher:

“Fortan steht die Frage nach den Herstellungsweisen von Gesellschaft im Mittelpunkt. Das ist der Ausgangspunkt für eine poststrukturalistisch verankerte Humangeographie und radikalisiert findet sich der Umgang mit dieser Einsicht in den Geographien des Performati- ven.”

Gemäß diesem Verständnis werden auch intentionale Gemeinschaften - als mikro- kosmisches Bild der Gesellschaft - in dieser Arbeit nicht gesehen als bestehend aus festen und unveränderbaren Identitäten, die sich zu ebenso stabilen und unverän- derbaren kollektiven Identitäten oder auch Entitäten entwickelt haben und von ande- ren Kollektiven abheben. Mit letzteren können ganz einfach weitere alternative An- sätze und Projekte, wie andere Lebensgemeinschaften oder Zusammenschlüsse von Menschen mit ähnlichen Zielen gemeint sein oder auch die von der intentiona- len Gemeinschaft selber aktiv, bzw. passiv¹⁴ ausgeführte Differenzierung von der Ausgangsgesellschaft. Stattdessen werden die individuellen (Gemeinschaftsmitglie- der) und kollektiven Identitäten (intentionale Gemeinschaften) als in einem Prozess fortwährender Differenzierung befindlich gesehen. Und deshalb sind gerade die auf individueller und kollektiver Ebene erfolgenden Herstellungsweisen von Gemein- schaft, also ihre prozesshafte und niemals abgeschlossene Bildung durch Abgren- zung und Öffnung, Wandel, Veränderung und Erneuerung, von Interesse.

3.3.1.2 Die poststrukturalistische Sicht der Performativität auf das Subjekt

Austin sieht, ebenso wie z.B. handlungs- oder akteurstheoretisch motivierte Ansät- ze, das Subjekt als autonom und intentional handelnd an (vgl. Glasze u. Mattissek 2009: 28). Eine poststrukturalistische Sicht kritisiert diese Auffassung und statuiert, dass Subjekte niemals schon vor oder außerhalb von Diskursen existieren, wobei jedoch keine Negierung von Subjektivität und Identität an sich impliziert sein soll. Das Forschungsinteresse liegt nichtsdestoweniger verstärkt auf den “Konstitutions- prinzipien, Machtstrukturen und Identifikationsprozesse[n], in denen Subjektivität und Identität als diskursive Effekte entstehen” (ebd.). Gemäß dieser Auffassung be- ruht die Identität von Individuen (Subjekten) nicht auf einem inneren Ursprung oder Wesenskern, sondern wird erst in Diskursen konstituiert. Mit der Annahme, dass Menschen immer in verschiedenen diskursiven Referenzsystemen verortet sind, ist es verständlich wenn diskurstheoretische Ansätze¹⁵ Bezeichnungen wie Fragmen- tierung und Hybridisierung als Zuschreibung für Identitäten prägen.¹⁶ Sie heben au- ßerdem hervor, dass die Konstitution von Identität immer durch Abgrenzung zu ei- nem 'anderen' oder 'außen' erfolgt, oftmals einhergehend mit ungleichen Machtver- hältnissen und normativen Wertungen, indem das 'Eigene' als besser dargestellt wird als das 'Andere' (vgl. Glasze u. Mattissek 2009: 29). Diesen Fokus auf das Thema Abgrenzung haben auch Laclau und Mouffe (vgl. Laclau u. Mouffe 1985; Laclau 2007), wenn sie kollektive Identitätsbildungsprozesse untersuchen. Ihnen zufolge entwickeln sich auch Kollektive nicht auf der Basis eines zugrunde liegen- den vordiskursiven gemeinsamen Wesenskerns, sondern meist erst in gemeinsa- mer Abgrenzung zu etwas anderem.

Judith Butler, eine der Hauptvertreterinnen der performativen Denkrichtung, legt ei- nen großen Schwerpunkt auf das Thema der Identität von Subjekten, hierbei spe- ziell auf die Geschlechtsidentität (vgl. Boeckler u. Strüver 2011: 27 f.). Sie begreift performative Sprechakte, bezogen auf das Subjekt, als Effekte spezifischer Macht- formationen.

“Subjektidentität ist weder naturgegeben noch unveränderlich, vielmehr ist sie Ausdruck individualisierender Identifikationsprozesse innerhalb herrschender Gesellschaftsordnungen [...].” (Boeckler u. Strüver 2011: 27)

Sie geht mit der konstruktivistisch inspirierten Frage 'Wie wird das Subjekt herge- stellt und verkörpert' anstatt mit der ontologischen, nach Grundstrukturen der Reali- tät suchenden Frage 'Was ist das Subjekt' in die Analyse (vgl. Strüver u. Wucher- pfennig 2009: 111). Damit stellt sie nicht nur eine diskursive Konstituierung des Sub- jekts fest, sondern macht darüber hinaus darauf aufmerksam, dass und wie durch körperliche routinisierte Verhaltensformen fortwährend gesellschaftlich-hegemoniale Regulierungsmechanismen ausgedrückt und umgesetzt werden (vgl. ebd. 111 f.). Im Sinne Butler's ist Performativität die “diskursive Praxis, die die Identität(-en) ei- nes Subjekts “real” - und auch materiell - werden lässt“ (ebd.: 112). Die Bildung des Subjekts und der Identität unterliegt einem ständigen Prozess von „Bestätigung oder Neudefinition des Selbst“ (ebd.), der vorangetrieben wird durch ökonomische, politi- sche, soziale und kulturelle Diskurspraktiken.

[...]

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¹ Vgl. Popik (2009) bzgl. des Auftretens und der Zuschreibung des Zitats: „The quotation is in the theme of several of her writings, but the exact quotation hasn’t been found in any of them. The quotation has become popular since 1985, when it was cited (without a source) in books.”

² Schlagworte hierfür sind Ressourcenausbeutung, Umweltverschmutzung und zunehmende Vergrößerung der Schere zwischen Arm und Reich.

³ Diesbezüglich lassen sich z.B. die Auflösung traditioneller gesellschaftlicher und familiärer Strukturen und die Tendenzen der Individualisierung nennen, die zu sozialen Veränderungen führen (vgl. 2007 1986 ).

⁴ Laut Maslow (1977) und seiner Bedürfnispyramide können folgende Grundbedürfnisse ausgemacht werden: physiologische Bedürfnisse (Essen, Trinken, Schlaf, etc.), Sicherheit (Unterkunft, Einkommen, Schutz, etc.) und soziale Bedürfnisse (Familie, Freunde, Kommunikation, etc.). In der Pyramide weiter oben angesiedelt sind dann Individualbedürfnisse (Anerkennung, Erfolg, Einfluss, etc.), Selbstverwirklichung (Individualität, Talententfaltung, Selbstverbesserung, .etc.) und Transzendenz (Suche nach Gott, nach einer überindividuellen Dimension, etc.).

⁵ Für die Diplomarbeit wurde eine qualitative Befragung in drei Gemeinschaften in Deutschland durch- geführt.

⁶ Diese Phasen wurden von Zablocki (1980) beschrieben und Meijering (2006: 14 ff.) greift in ihrer geschichtlichen Analyse von Gemeinschaften darauf zurück.

⁷ Der im Mittelalter entstandene Begriff bezeichnet gemeinschaftlich genutztes Land in einer Gemeinde oder in einem gemeindeähnlichen Verband, meist am Rande der Gemarkung (Gesamtfläche des Gemeindegebiets) (vgl. Leser et al. 2005: 31).

⁸ Vgl. Kamau (2002: 25 ff.) und das Beispiel der Gemeinschaft New Harmony in den USA, die trotz ihrer Kurzlebigkeit als Vorbild für viele weitere Gemeinschaften ihrer Art diente.

⁹ Soweit nicht anders gekennzeichnet, stammen die Informationen von den Internetauftritten der einzelnen Gemeinschaften (vgl. Lebensgarten Steyerberg e.V. o.J.; Stamm der Likatier 2011; ZEGG (Forschungs- und Bildungszentrum GmbH) o.J.). 1993 ; 1991), 2. das Konzept der Heterotopien nach Foucault (2005; 1967), 3. das Konzept der Liminalität nach Turner (1964; 2005 1969 ).

¹⁰ Hierzu zählt z.B. auch die später noch erläuterte Sprechakttheorie von Austin (vgl. Kapitel 3.3.1.1).

¹¹ Der ‚cultural turn’ als eine Fortführung des ‚linguistic turn’ beschreibt eine Wende weg von einem traditionellen, essentialistischen Kulturbegriff, z.B. in Form des Postkolonialismus (vgl. Lossau 2007: 890).

¹² Hierbei sind konventionelle und rituelle Verfahren, wie eine Taufe, Hochzeit oder ein Vertragsabschluss gemeint.

¹³ In diesem Falle wären die z.B. Gründungsmitglieder befugt, die sich finanziell einbringen, etc. aber nicht Gäste oder andere Interessierte, die mit im Raum anwesend sind.

¹⁴ Abgrenzung kann bewusst oder unbewusst, offen oder subtil erfolgen, jedoch möchte ich mit dieser Einteilung keine Wertung einfließen lassen.

¹⁵ Vgl. hierfür Ansätze des Postkolonialismus, bspw. „Die Verortung der Kultur“ von Bhabha (2000).

¹⁶ Auch die Identitätskonstruktionen der Gemeinschaftsbewohner können hybride und teilweise wider- sprüchlich und gebrochen sein, dadurch dass sie - die Gemeinschaftsmitglieder - zwangsläufig in zwei Welten wandeln. Zum einen sind das die sich wenig bis stark abgrenzende Gemeinschaft und zum anderen die Gesellschaft. Die dabei vorhandenen oder entstehenden Diskrepanzen müssen ausgehal- ten werden.