Hiobs Weib in der Exegese der lateinischen Kirchenväter „Dic aliquod verbum in Deum et morere” (Hiob 2,9)

„Dic aliquod verbum in Deum et morere” (Hiob 2,9) –

Hiobs Weib in der Exegese der lateinischen Kirchenväter.

Ein Beitrag zur patristischen Frauenforschung.

Von Dr. Thomas Klibengajtis

Die feministischen Theologien – ein Zeichen der Zeit

Die feministischen Theologien, welche eine theologische Konsequenz der Frauenbewegung darstellen, sind sicherlich als „ein Zeichen der Zeit“ nach Lk 12,56 zu werten und damit in die restliche Theologie der Gegenwart einzubeziehen.^[1] Der gesellschaftliche, kulturelle und kirchliche Kontext, in dem sich viele Frauen von heute als benachteiligt und den Männern nicht gleichgestellt betrachten, lässt sie kritisch nach der Rolle der Frau in der Gesellschaft, in der Kultur und in der Kirche fragen. Obwohl aus männlicher Sicht vieles in Ordnung zu sein scheint, ist die Entwicklung der Frauenbewegung und der feministischen Theologien sicherlich auf ein vorhandenes Defizit zurückzuführen. Da ein Gläubiger alle Zeichen der Zeit auf Gott und seine Offenbarung zurückführen sollte, fragen sich auch die gläubigen Frauen, ob die Unterordnung der Frau unter den Mann – für viele Frauen absolut unannehmbar - tatsächlich gottgewollt oder biblisch verankert sei.^[2] Ist überhaupt das Christentum für Frauen annehmbar, da - den Ansichten mancher feministischen TheologInnen entsprechend – gleich in der ältesten christlichen Tradition die Gottebenbildlichkeit nur dem Manne vorbehalten sei, die Frau hingegen könne sich Gott nur dann nähern, wenn sie auf ihre Weiblichkeit verzichte.^[3] Sicherlich ist der „feministische Ansatz“ - welcher beinahe alles Theologische daraufhin untersucht, ob und wie frauenrelevant ist es - etwas, was die ganze Theologie bereichert. Die beinahe unüberschaubare Literatur zum Thema Frauen und Theologie deutet auch darauf hin, dass es sich bei den feministischen Theologien um eine überaus effiziente Strömung handelt.

Die Auseinandersetzung mit ihr ist allerdings alles andere als einfach, da ihre Bestimmung und Eingrenzung schwer fällt. Denn was ist die feministische Theologie überhaupt? Ist es eine Theologie, die „von Frauen für Frauen“ gemacht wird? Ist es eine Theologie, die sich mit „dem Weiblichen an sich“ auseinandersetzt? Ist es eine Theologie des Widerspruches gegen das Bisherige? Diese Fragen werden von den verschiedenen VertreterInnen der feministischen Theologie verschieden beantwortet. Wollte man aber in den verschiedenen feministischen Theologien - denn deren VertreterInnen ziehen es vor von verschiedenen Theologien anstatt von einer Theologie zu sprechen^[4] - nach einem gemeinsamen Nenner suchen, so wäre dieser wohl mehr im Widerstand gegen die bisherige theologische Sicht - als in einer positiven Darstellung des eigenen Standpunktes zu finden. Ist diese Vereinfachung zulässig, so sehen die feministischen Theologien den gemeinsamen Gegner im Patriarchalismus, der auf verschiedene Art und Weise in der Religions- und Theologiegeschichte verwirklicht worden sei. Diese Entwicklung hat dazu geführt, dass die Frauenunterdrückung vom Patriarchalismus verschuldet und theologisch gerechtfertigt, Frauen zu Menschen zweiter Klasse degradierte und es immer noch tut.^[5] Dennoch ist nicht das Christentum an sich schuld, sondern seine patriarchalistische Einwurzelung und seine Hermeneutik. Da das Christentum, so manche feministische TheologInnen, fast ausschließlich von Männern ‚gemacht’ und verbreitet wurde, war es von vornherein zum Androzentrismus verurteilt. Heute gilt es „die weibliche Erfahrung“ sowohl in der Bibel als auch in der Tradition sichtbar zu machen und aus ihr heraus das Christentum neu zu interpretieren. Daher wird alles, was einer „männlichen Perspektive“ entstammt von mancher feministischen Theologin als für die Frauen irrelevant erklärt.^[6] So meint beispielsweise Elisabeth Cady Stanton, dass die Bibel ein Buch von Männern für Männer und eine gegen die Frauen gerichtete Waffe sei, welche erst einer weiblichen Neuinterpretation bedarf, bevor sie auch für Frauen annehmbar sein wird.^[7] Aus dieser Sicht ist die Entstehung der „Women’s Bible“ und der damit verbundenen feministischen Exegese erklärbar. Diese Exegese, welche auf der “Hermeneutik des Verdachts” fußt, stellt sich in den Dienst einer „feministischen Befreiungshermeneutik“.^[8] Sie richtet ihren Verdacht auf die männlich-theologische Perspektive, von welcher sie sich – gleichsam in einer neuen Befreiungstheologie - zu befreien hofft.^[9] Eine Befreiung sei deswegen notwendig, da beinahe die ganze bisherige Theologiegeschichte eine Unterdrückungsgeschichte darstellt. So setzt beispielsweise Letty Russel „die sogenannte ‚klassische’ Theologie mit dem gleich, was von weißen, männlichen europäischen Theologen geschrieben worden ist“ und was gerade deswegen nicht „völlig logisch, objektiv und vorurteilsfrei“ sein kann.^[10] Diese Sicht des Christentums als der Religion der weißen Europäer erwies sich für manche VertreterInnen der feministischen Theologie als so störend, dass sie für die Abkehr der Frauen vom Christentum plädierten und den Ausweg aus dieser patriarchalistischen Sackgasse in Richtung einer neuen Gaiareligion wiesen, welche eigentlich eine Rückkehr zu den alten chthonisch-heidnischen Kulten darstellt.^[11] Von dieser neuen nachchristlichen Religion wird erwartet, dass sie eine Abkehr vom ‚Entweder-Oder’, ‚Gut-oder-Schlecht’, ‚Wahr-oder-Falsch’ des christlich-abendländischen Alten werden soll und zugleich eine Hinkehr zum versöhnlich-umfassenden ‚Sowohl-Als-Auch’ des Neuen weisen wird.^[12]

Die eben erwähnten negativen Aspekte der feministischen Theologien sollten nicht dazu führen, die positiven Impulse, welche der gesamten Theologie durch diese Strömung zuteil wurden, außer Sicht zu lassen. Niemals zuvor gab es eine so intensive Forschung über weibliche Bibelgestalten, weibliche Heilige und TheologInnen, weibliche Aspekte in der Moraltheologie, um nur wenige Forschungsschwerpunkte zu nennen, wie es jetzt geschieht. Dennoch führt die Lektüre mancher feministischen Beiträge zur Frage, warum die feministischen TheologInnen den männlichen Theologen die Fähigkeit zur Objektivität so gänzlich absprechen. Ist denn ein Mann wirklich unfähig, Allgemeines, beide Geschlechter Betreffendes, zu entdecken und auszusprechen? Verfallen feministische TheologInnen nicht der Ursünde des Sexismus à rebours, indem sie eine Diskriminierung mit umgekehrten Vorzeichen betreiben? Führt ihre Einstellung nicht zur Entstehung eines neuen Dualismus, in dem Frauen das Gute und Männern das Böse zugeordnet wird? Impliziert dieser Standpunkt nicht weitreichende Konsequenzen für die Wissenschaft selbst, da eine Wissenschaftlichkeit im Sinne eines transsubjektiven Diskurses in Frage gestellt wird, wenn man - den Grundsätzen der feministischen Theologien entsprechend - zwischen einer Wissenschaft für Frauen/Männer, Hetero-/Homosexuelle, Schwarze/Weiße etc. unterscheidet? Richtete sich ein Wissenschaftler oder eine Wissenschaftlerin bislang nach den objektiven oder wenigsten als objektiv geltenden, Kriterien seiner/ihrer wissenschaftlichen und geschlechtsunabhängigen Methode, so scheint es für manche keine Rolle mehr zu spielen, was oder wie geforscht wird, sondern wer - Mann oder Frau - es tut.^[13] Diese Gefahr wird auch seitens jener TheologInnen gesehen, welche der radikal-feministischen Theologie kritisch gegenüberstehen. So spricht Susanne Heine von der „Raserei der Negation“ derer, welche „aus ihrem Verletztsein und ihren negativen Erfahrungen eine negative Theorie bilden und sie damit als allgemeingültig erklären“,^[14] sowie vom „Bekenntnis zum Methodenmord“, wobei der „»männlichen Kopftheologie« die weiblichen Emotionen kontradiktorisch gegenübergestellt werden“.^[15] Vielleicht resultiert die fehlende Annahme der männlichen Objektivität auch aus den postmodernen philosophischen Prämissen, wonach man nicht von der Wahrheit schlechthin, sondern nur von subjektiven Teilwahrheiten sprechen kann. Wo immer die Gründe für diesen Ansatz liegen sollten, wird bei der feministischen Beweisführung meist auch historisch argumentiert, indem man der ältesten christlichen Tradition eine Art ‚sexistische Erbschuld’ unterstellt.

Misogynismus der Kirchenväter? Eine Literaturübersicht.

Die Literatur zum Thema Frauen im frühen Christentum ist mittlerweile sehr umfangreich geworden, wovon beispielshalber die Literaturangabe in Anne Jensen’s Monographie „Gottes selbstbewusste Töchter. Frauenemanzipation im frühen Christentum?“ zeugt.^[16] Etwas dürftiger fällt der Literaturbefund zum Thema „Frauensicht der Kirchenväter“ aus, denn zu diesem Thema äußerten sich nur wenige Autoren, was nicht weiter verwunderlich ist, wenn man nach der Methode fragt, welche zur Bewältigung dieses überaus umfassenden Themas zu wählen ist. Sollte man alle Kirchenväter auf die Termini „Frau“, „Jungfrau“, „Herrin“ etc. untersuchen, wie es Silvia Soennecken bei Augustinus getan hat?^[17] Oder wäre es besser nur einige, möglichst wenig kontroverse, Kirchenväter zu wählen und zusammenfassend, wenn auch verkürzt, ihre Ansichten als repräsentativ wiederzugeben, wie es Graham Gould in „Women in the writings of the Fathers: language, belief and reality“^[18] getan hat? G. Gould untersucht darin hauptsächlich die Frauensicht der Kappadokier, wobei er auch manche kontroverse Ansichten von Johannes Chrysostomus und Hieronymus bespricht. Dennoch erscheint dieser Aufsatz sicherlich zu kurz und zu wenig quellenfundiert, um als eine umfassende Studie zum Thema „Kirchenväter über Frauen“ betrachtet zu werden.

Sicherlich verfügt der Aufsatz “Misogynism and Virginal Feminism in the Fathers of the Church” von Rosemary Radford Ruether sowohl über eine ausreichende Länge als auch über eine beachtliche Quellenfundierung, um dieses Thema ausreichen zu besprechen.^[19] Dennoch ist die Autorin, welche zu den führenden feministischen TheologInnen unserer Zeit zählt und eine „gelernte“ Patristikerin ist, teilweise so sehr in ihrem polemischen Eifer befangen, dass man beinahe von einer ‚ideologischen Verblendung’ sprechen kann. Im Aufsatz findet man neben manchen ausgezeichneten Passagen, wie etwa über die wachsende Spiritualisierung aller antiken Religionen^[20] oder über die ‚monistische’ Spiritualität der griechischen Kirchenväter,^[21] auch Fragmente, welche mit der wissenschaftlichen Objektivität schlicht unvereinbar sind. R. R. Ruether meint beispielsweise, dass die Väter viel glücklicher gewesen wären, wenn sie den zweiten Satz der Bibelstelle: „Gott schuf also den Menschen als sein Abbild; als Abbild Gottes schuf er ihn. Als Mann und Frau schuf er sie.“ (Gen 1,27) auslassen könnten, da sie in ihren Schriften nur den ersten Teil, ohne eine Anspielung auf den zweiten zitierten.^[22] Aber als Beweis für diese Vorgehensweise werden nur zwei Werke: De Incarnatione von Athanasius und De Principiis von Origenes angeführt, als ob sie repräsentativ für die ganze Patristik ständen. Die Tendenz der Autorin, äußerst radikale Thesen aufzustellen, sie aber nicht ausreichend oder überhaupt durch Quellen zu beweisen, wird im Verlaufe der ganzen Argumentation deutlich. So wird die Ansicht, dass die Kirchenväter die Frau entweder „als Hure, Ehefrau oder Jungfrau“^[23] sahen, durch Zitate belegt, die von einem ganz anderen Sachverhalt handeln.^[24] Besonders schlecht scheint dabei Augustinus wegzukommen, welchem von der Autorin außer Misogynismus auch eine Art Sexbesessenheit nachgesagt wird.^[25] Die These, wonach laut Augustinus, „the seat of this disordered affection due to sin is the male penis,“^[26] wird m.E. durch die angeführten Quellen überhaupt nicht bewiesen.^[27] Ebenso kontrovers ist die These, dass Frauen ihre Rechte auf persönliche und ökonomische Autonomie, welche verheirateten Frauen in der Antike zustanden, durch die vom Christentum gepredigte Unterordnung eingebüßt hatten und in die „unnatürliche Rolle der Jungfrau“ gedrängt wurden.^[28] Die These, dass das Christentum doch zur Emanzipation der Frau oder, wie es A. Jensen nennt, zum ‚egalitären Ethos’ beigetragen hatte, hat sich mittlerweile bei den meisten ForscherInnen durchgesetzt.^[29] Etwas milder und ausgewogener geht R.R. Ruether mit Hieronymus um, dem sie wärmere Gefühle für diejenigen Frauen nachsagt, welche – wie er selbst – den Weg der Askese wählten.^[30] Man kann der Autorin zustimmen, dass die griechischen Kirchenväter anders für die Keuschheit als die Lateiner argumentierten.^[31] Doch ihr Fazit, dass wir „a full-bodied Hebrew sense of creation and incarnation as male and female“ brauchen,^[32] scheint aus der patristischen Sicht verfehlt. Denn für die Kirchenväter bedeutete die Hinwendung zum Göttlichen ein Verlassen des Körperlichen samt all seinen männlichen und weiblichen Befangenheiten. Die Arbeit von Ruether gehört, trotz der oben genannten Defizite, zu den meistzitierten Aufsätzen zum Thema „Kirchenväter und Frauen“, obwohl sie von manchen Autoren, besonders im Augustinuskontext, kritisiert wird.^[33]

Von der großen Augustinuskennerin Kari Elisabeth Børresen wurde hingegen ein überaus empfehlenswerter Aufsatz mit dem Titel „Gender and exegesis in the Latin Fathers“ verfasst,^[34] in dem quellenfundiert, kompetent und synthetisch die Ansichten der Kirchenväter über die Geschlechter zusammengefasst wurden. Die Autorin geht darin von der dreifachen Typologie: (a) androcentric monism, (b) androcentric dualism and (c) holistic monism^[35] aus und spricht vom patristic ‚feminism’ bei dem die Gottähnlichkeit der Frauen sowohl bei der Erschaffung als auch bei der Erlösung gesehen wird. Als Vertreter dieser Richtung werden der Nicht-Lateiner Clemens Alexandrinus und Augustinus genannt.^[36] Der Aufsatz von Børresen behandelt die ‚Gender-Frage’ unter dem Gesichtspunkt der Gottebenbildlichkeit des Menschen, was die Auslassung anderer Aspekte der Frauensicht der Kirchenväter verständlich macht. Ein anderer Ansatz ist bei Peter R. L. Brown zu finden,^[37] welcher die patristische Frauenfrage aus dem soziologischen Kontext deutet.

Da von dem methodologischen Ansatz der Forschungsbefund abhängt, ist es manchmal besser, die Fragestellung möglichst einzugrenzen, um auf konkrete Fragen konkrete Antworten zu erhalten. So ist das Ziel des vorliegenden Aufsatzes, die Exegese der lateinischen Kirchenväter zu Hiob 2,9 zu untersuchen und anhand ihrer nach eventuellem Misogynismus der Kirchenväter zu fragen.

Hiobs Weib in der Literaturübersicht

Hiobs Weib eignet sich m.E. gut zum Prüfstein des patristischen Misogynismus, da sie etwas – den biblischen Maßstäben gemäß - Verdammungswürdiges tut, wenn sie ihrem leidgeplagten Mann rät, Gott zu verfluchen und zu sterben (Hiob 2,9). So kann es die patristische Exegese gar nicht vermeiden, ihre Haltung zu kritisieren, und wenn man misogyne Untertöne erwarten kann, dann wohl im Rahmen dieser Kritik. Hiobs Weib blieb lange von der Forschung unbeachtet. Wurden ihr bis zur Jahrtausendwende nur vier Aufsätze gewidmet,^[38] so brachte die Arbeit „Job’s wife as hero: a feminist-forensic reading of the book of Job“^[39] von F. Rachel Magdalene nebst dem Aufsatz von Silvia Schroer^[40] den großen feministischen Durchbruch in der Hiobs-Weib-Forschung. Beachtenswert ist besonders der Essay von F.R. Magdalene, welcher von hohen Kompetenzen der Autorin in den Bereichen Altes Testament, Altorientalische Rechtsgeschichte und Feministische Exegese zeugt. Überaus hilfreich ist die dort vorgestellte und besprochene - meist englischsprachige - Literatur, welche den Eindruck vermittelt, dass die Autorin tatsächlich alles im jahrelangen Studium zusammengetragen hatte, was je in Bezug auf Hiobs Weib veröffentlicht wurde. Sicherlich bemerkenswert ist F.R. Magdalenes Ansatz, die Geschichte Hiobs, besonders seine Reden mit/gegen Gott, aus der Perspektive des Neu-Babylonischen Rechtssystems zu betrachten und die Dialoge des Hiobsbuches als eine Art Gerichtsrede zu sehen.^[41] Kontrovers dagegen erscheint ihre Gleichsetzung der Prüfung Hiobs mit der willkürlichen, bis zur Folter reichenden Gewalt politischer Systeme, wobei Hiob die Opfer-, Gott die Täterrolle zugewiesen wird. Diese Perspektive erlaubt es Hiobs Frau, die Rolle der unbeugsamen Rebellin einzunehmen, welche zu Recht Gott - dem Peiniger - lästert und Hiob selbst zu seiner Integrität verhilft.^[42] So kann Hiobs Weib allen Leidenden – so die Autorin - als ‚Modell des Widerstandes’ dienen.^[43] Diese Sicht von Hiobs Weib steht und fällt natürlich mit der theologischen Sicht des Gottesbildes des Hiobbuches. Denn würde man im, zugegeben bis zum Äußersten prüfenden Gott, keinen folternden Tyrannen, sondern den gütig Liebenden sehen, dessen Prüfungen Hiobs Sicht von Gott, der Welt, der Gesellschaft und sich selbst weiten, so wäre auch die Beurteilung von Hiobs Weib eine andere. Obwohl die Gottessicht der Autorin aus der Perspektive der klassischen Theologie fragwürdig erscheint, schließt ihr Aufsatz in der Hiobsforschung eine beachtliche Lücke. Aus ihrer Arbeit geht auch hervor, dass bislang die Thematik Hiobs Weib bei den Kirchenvätern von niemandem untersucht wurde. Magdalene erwähnt zwar Autoren, welche ältere Zeugnisse zu Hiobs Weib untersuchten, doch aus den angeführten Seitenangaben geht hervor,^[44] dass es sich unmöglich um eingehende patristische Untersuchungen handeln kann.^[45] Somit kann der vorliegende Aufsatz dazu dienen, eine Lücke in der Hiobs-Weib-Forschung zu schließen.

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^[1] Eine gute historische Übersicht besonders über die Anfänge der Feministischen Theologie findet sich bei: Herlinde Pissarek-Hudelist, Feministische Theologie – eine Herausforderung? Zeitschrift für Katholische Theologie 103 (1981) S. 289-308; S. 400-425.

^[2] Edith Ann Matter, Christ, God and woman in the thought of St Augustine, [in:] Robert Dodaro (Hg.), Augustine and his critics: essays in honour of Gerald Bonner, London-New York 2000, S. 164-175, hier S. 165.

^[3] Kari Elisabeth Børresen, Gender and exegesis in the Latin Fathers, Aug 40:1 (2000), S. 65-76, hier S. 66; dies., La feminologie d'Augustin et les droits humains des femmes, Augustiniana 54:1/4 (2004), S. 325-341, hier S. 328; Rosemary Radford Ruether, Misogynism and virginal feminism in the Fathers of the Church, [in:] dies. (Hg.), Religion and sexism: images of women in the Jewish and Christian traditions, New York 1974, S. 150-183, hier S. 156, 160.

^[4] So Elisabeth Schüssler-Fiorenza, Feministische Theologien in verschiedenen Kontexten, Concilium 32:1 (1996), S. 1.

^[5] K.E. Børresen, La feminologie d'Augustin, S. 325-326.

^[6] María José d. Rosado Nunes, Die Stimme der Frauen in der lateinamerikanischen Theologie, Concilium 32:1 (1996), S. 6-8; R. Radford Ruether, Sexismus und die Rede von Gott, Gütersloh 1985; Ellen Wainwright, "Gott" in feministischer Theologie: ein neues Wagnis der religiösen Imagination, Concilium 37:1( 2001), S. 82-91.

^[7] Elisabeth A. Clark and Herbert Richardson (Hg.), The Original Sourcebook of Women in Christian Thought, San Francisco 1996, S. 246-258.

^[8] E. Schüssler Fiorenza, Biblische Grundlegung, [in:] Maria Kassel (Hg.), Feministische Theologie. Perspektiven zur Orientierung, Stuttgart 19882, S. 25f.

^[9] M. J. Nunes, Die Stimme, S. 6.

^[10] Letty M. Russell, Feministische Theologie heute: Reflexionen aus der Sicht einer weißen Amerikanerin, Pastoraltheologie 85:4 (1996), S. 178-189, hier S. 182.

^[11] Mary Grey, Geschlecht und Gotteserfahrung, Concilium 37:1 (2001), S. 8-18; hier S. 11-12.

^[12] Russell, Feministische Theologie heute, S. 180-181; 185-188.

^[13] Das Problem einer neuen theologischen Methode wird auch von den feministischen TheologInnen gesehen. So stellt E. Schüssler Fiorenza fest, dass die bisherige traditionelle, theologische Methodik für die feministischen Theologien unangebracht sei: E. Schüssler Fiorenza, Feministische Theologien, Concilium 32:1 (1996), S. 1; Nunes zeigt methodologische Parallelen mit der Befreiungstheologie auf; Nunes, Die Stimme, S. 6 und G.L. Schaab spricht vom „kaleidoskopischen” Modell der feministischen Methodologie; G.L. Schaab, Feminist theological methodology: toward a kaleidoscopic model, Theological Studies 62:2 (2001), S. 341-365.

^[14] Susanne Heine, Frauen der frühen Christenheit: zur historischen Kritik einer feministischen Theologie, Göttingen 1986, S. 9-10.

^[15] Ebd., S. 12.

^[16] Aktueller Forschungsstand siehe: Anne Jensen, Gottes selbstbewusste Töchter. Frauenemanzipation im frühen Christentum? Münster-Hamburg-London 20032 (Theologische Frauenforschung in Europa, Bd. 9) ¸ S. 26-32; S. 456-477 (Literaturverzeichnis).

^[17] Silvia Soennecken, Misogynie oder Philogynie? Philologisch-theologische Untersuchungen zum Wortfeld Frau bei Augustin, Frankfurt am Main 1993. Die Autorin untersucht die Termini: femina, mulier, coniux, uxor, matrona, virgo, virago, sanctimonialis, castimonialis, vidua, concubina, praelex, ministra, ancilla, famula, serca, domina, mater, filia, soror, germana, sponsa, welche bei Augustinus synonym für ‚die Frau’ stehen.

^[18] Graham Gould, Women in the writings of the Fathers: language, belief and reality, [in:] J. Sheils & Diana Woods (Hg.), Women in the Church (Studies in Church History XXVII, 1990), S. 1-13.

^[19] R. Radford Ruether, Misogynism and Virginal Feminism in the Fathers of the Church, in: dies. (Hg.), Religion and Sexism. Images of Women in the Jewish and Christian Tradition, New York 1974, S. 150-183.

^[20] Ebd., S. 150-153.

^[21] Ebd., S. 153-156.

^[22] Ebd., S. 153.

^[23] Ebd., S. 163.

^[24] Ebd., S. 181, Fußnote 33: Johannes Chrysostomus, Epist. Ad Eph., hom. 13; hom. 22, hom. 26,8. Die hom 13 handelt von großen weiblichen Bibelgestalten, deren Beispiel die bequemen Männer, die eigentlich “das Haupt” der Frauen sein sollten, zur Nachahmung anspornen soll. In der hom. 22 wird hauptsächlich über die Sklaverei gesprochen und in diesem Kontext der Unterschied zwischen dem Gehorsam der Ehefrau und des Sklaven erörtert. Die von Ruether angeführte hom. 26,8 ist in den Chrysostomus-Homilien zum Epheserbrief gar nicht vorhanden, welche nur 24 Homilien zählen.

^[25] Ebd. S. 163.

^[26] Ebd., S. 162.

^[27] Ebd., S. 181, Fußnote 31: De Civitate Dei, 14,24; De Grat. Chri. et de Pecc. Orig. 2, 41; De Nupt. et Concup. I, 6-7, 21,33.

^[28] Ebd., S. 165.

^[29] A. Jensen, Gottes selbstbewusste Töchter, S. 430-433, S. 433: „Diese Neudefinition weiblichen Selbstverständnisses im Widerspruch zur biologischen Bestimmung war sicher ein wesentlicher Beitrag zur Emanzipationsgeschichte“.

^[30] R. Radford Ruether, Misogynism and Virginal Feminism, S. 175.

^[31] Ebd., S. 176-179.

^[32] Ebd., S. 179.

^[33] Larissa Seelbach, “Das weibliche Geschlecht ist ja kein Gebrechen ”. Die Frau und ihre Gottebenbildlichkeit bei Augustin, Würzburg 2002, S. 207; Cornelius P. Mayer, Die Frau und ihre Gottebenbildlichkeit bei Augustin": zur Veröffentlichung einer längst fälligen, umfassenden und gründlichen Studie über ein vielerörtertes Thema, Augustiniana 54:1/4 (2004), S. 359-378, hier S. 377. E. A. Matter, Christ, God and woman, S. 172.

^[34] K.E. Børresen, Gender and exegesis in the Latin Fathers, Augustiniana 40:1 (2000), S. 65-76.

^[35] Ebd. S. 66.

^[36] Ebd., S. 67-68.

^[37] Peter Robert Lamont Brown, The body and society: men, women, and sexual renunciation in early Christianity, New York 1988.

^[38] Zefira Gitay, The Portrayal of Job's Wife and Her Representation in the Visual Arts, [in:] Astrid B. Beck (Hg.), Fortunate the eyes that see: essays in honor of David Noel Freedman in celebration of his seventieth birthday, Grand Rapids, Mich. - Cambridge 1995, S. 516-26; Céline Mangan, The Attitude to Women in the Prologue of Targum Job, [in:] Kevin J. Cathcart & Michael Maher, Targumic and Cognate Studies: essays in honour of Martin McNamara, Sheffield 1996, S. 100-110; Victor Sasson, The literary and theological function of Job's wife in the book of Job, Biblica 79:1 (1998), S. 86-90; Gerald West, Hearing Job’s Wife: Toward a Feminist Reading of Job, Old Testament Essays 4 (1991), S. 107-131.

^[39] F. Rachel Magdalene, Job's wife as hero: a feminist-forensic reading of the book of Job, Biblical interpretation 4:3(2006), S. 209-258.

^[40] Silvia Schroer, Das Buch Ijob feministisch lesen? Bibel und Kirche, 59:2(2004), S. 73-77.

^[41] F. R. Magdalene, Job's wife as hero, S. 216-231.

^[42] Ebd., S. 232-235.

^[43] Ebd., S. 257.

^[44] Leider waren diese Beiträge zur Zeit der Niederschrift dieses Aufsatzes nicht einsehbar.

^[45] Ebd., S. 210, Fußnote 5: C. Newsom, The Book of Job, [in:] L.E. Keck et al. (Hgs.), New Interpreter’s Bible, Nashville 1994-2002, vol. 4, S. 319-637, hier 328-334; C.M. McGinnis, Playing the Devil’s Advocate in Job, [in:] S.L. Cook, C.L. Patton u. J.W. Watts (Hg.), The Whirlwind: Essays on Job, Hermeneutics and Theology in Memory of Jane Morse [JSOTSup 336], New York 2001, S. 128-133.