Pfingstbewegung in Guatemala: Zwischen politischem Quietismus und politischem Aktivismus

Inhaltsverzeichnis

I. Einordnung der Fragestellung
1. Einleitung

II. Erster Teil:
Begriffsdefinitionen und theoretische Grundlagen
1. Pfingstbewegung
2. Quietismus/ Aktivismus
3. Millenarismus
3.1. PrAmillenarismus
3.2. Postmillenarismus
4. Theoretische Grundlagen
4.1. Handlungstheorie nach Max Weber
4.2. Gesellschaftsmodell und Kapitaltheorie nach Pierre Bourdieu

III. Zweiter Teil:
Wandel von Zeit und Weltbild
1. Der PrAmillenarismus und seine praktische Logik in der Zeit vor 1996
2. Die Politics of the Spirit- Studie
2.1. MethodologischesVorgehen
2.2. Die Ergebnisse
2.2.1. Die religiosen Glaubensvorstellungen
2.2.2. Die religiose Erfahrung
2.2.3. Die kirchliche IntensitAt
3. Der Postmillenarismus und seine praktische Logik nach 1996
4. A 10 Country Survey of Pentecostal
4.1. Das Pew- Forum
4.2. Die religiose Demographie Guatemalas
4.3. Methodologisches Vorgehen
4.4. Die Ergebnisse
4.4.1. Die religiosen Glaubensvorstellungen
4.4.2. Die religiose Erfahrung
4.4.3. Die kirchliche IntensitAt
5. Zwischenfazit

IV. Dritter Teil:
Weltbild und politische Potentiale
1. Weltabgewandtheit und antidemokratische Tendenzen
2. Weltzugewandtheit und demokratische Tendenzen
3. Der soziale Raum und die Kapitalien der Pfingstler
3.1 Die Entwicklungen in den sozialen Feldern
3.2. Das politische Feld
V. Schluss
1. Ausblick
2. Resumee

Literatur

Anhang

Tabellenverzeichnis

Tabelle 1: religiose Claubensvorstellungen I

Tabelle 2: religiose Erfahrungen 1

Tabelle 3: kirchliche Intensitat I

Tabelle 4: Teilnahme an anderen kirchlichen Aktivitaten

Tabelle 5: religiose Demographie Cuatemalas

Tabelle 6: religiose Claubensvorstellungen II

Tabelle 7: religiose Erfahrungen II

Tabelle 8: kirchliche Intensitat II

Tabelle 9: ziviles Engagement

Tabelle 10: Kontakt nach Aussen

Tabelle 11: Faktoren okonomischen Erfolgs .75

Tabelle 12: politische Selbstpositionierung I

Tabelle 13: politische Selbstpositionierung II

Tabelle 14: Soziale und politische Ansichten

Tabelle 15: Politik und Religion

Tabelle 16: Grad des Vertrauens zu Personen und Institutionen

Tabelle 17:Ansichten zu Partizipation und Zivilrecht

Abbildungsverzeichnis

Abbildung 1: Wachstum

I. Einordnung der Fragestellung

1. Einleitung

Die Pfingstbewegung entstand vor etwa hundertjahren und ist daher nicht nur als weltweite Bewegung ein relativ junges Phanomen.^[1] Dies spiegelt sich auch in der Literaturlage wider. Erst seit den 1960er jahren gibt es auch (religions-)sozio- logische Untersuchungen und Veroffentlichungen, die sich mit der Erscheinung der Pfingstbewegung in Lateinamerika befassen. Als einer der Pioniere aus dieser Zeit ist Emilio Willems^[2] zu nennen, dessen Arbeit bis heute einen wichtigen Grundstock darstellt. Seine Beschreibung des Wachstums der Bewegung als ein dialektischer Prozess^[3] mit kulturellen Veranderungen ist auch fur diese Arbeit elementar. Im deutschsprachigen Gebiet hat sich vor allem derTheologe und Soziologe Heinrich W. Schafer hervorgetan, der sich seit den 1980er jahren mit dem Protestantismus in Lateinamerika beschaftigt. Speziell fur Guatemala, das zentralamerikanische Land, welches im Zentrum dieser Arbeit steht, gilt es in geringerem Mabe als fur andere Lander Mittel- und Sudamerikas, dass es an Literatur fehlt. Dies lasst sich leicht mit der uberdurchschnittlich hohen Zahl^[4] an Pfingstlern in diesem Land, und der Tatsache, dass es bereits zwei protestantische Prasidenten^[5] hervorgebracht hat, erklaren.

Ein Themengebiet in der wissenschaftlichen Literatur behandelt die Frage, ob es sich beim Protestantismus in Lateinamerika um ein kulturimperialistisches Erbe aus den USA,^[6] oder um die, wie David Martin es formuliert hat, „Latin Americanization of American Religion" (Martin 1993:282) handelt.^[7] Vorallem in der Rechtfertigung und Verteidigung der Monopolstellung der Katholischen Kirche^[8] angesichts der Kon- kurrenz zu den protestantisch-pfingstlichen Bewegungen im religiosen Feld, und in der Frage nach der Wertschatzung und der Bewahrung der Kultur der Maya, spielt diese Debatte eine wichtige Rolle.^[9] Ein weiteres Themengebiet ist die Diskussion uber das politischen Potential des pfngstlichen Glaubens, in die sich auch diese Ar­beit einreiht. Im Zentrum des zweiten Teils steht dabei die Hypothese, dass spates- tens die Unterzeichnung des Friedensvertrages „Acuerdos de Paz" am 29. Dezem- ber 1996, mit der nach mehr als 30 Jahren der Burgerkrieg in Guatemala offziell beendet wurde, auch gesellschaftspolitische Veranderungen eingeleitet wurden, die eine Wandlung innerhalb des pfngstlichen Millenarismus bewirkt haben, welche nun auf die Gesellschaft zuruckwirkt. Mit dieser Hypothese beginnt hier die Ausein- andersetzung mit derThematik. Die Diskussion wird bislang weitgehend von der Politikwissenschaft und der Soziologie bestimmt. Sie greift dabei meist auf For- schungsarbeiten zuruck, die in die Zeit vor Ende des Burgerkrieges fallen. Das An- liegen dieser Arbeit ist es, Nachkriegsentwicklungen aufzuzeigen und diese in die Diskussion zu integrieren. Inspiration hierfurwar der 2005 erschienene Artikel,Democracia y el crecimiento del Protestantismo evangelico en Guatemala: Entendiendo la complejidad polftica de la religion »Pentecostalizada«"^[10] des Polito- logen Timothy J. Steigenga. Hierin stutzt er sich wiederholt auf die Ergebnisse eige- ner Forschungen aus dem Jahr 1993 und thematisiert die voranschreitende Ver- pfingstlichung der Religion in Guatemala. Steigenga, der einem generell demokra- tiefordernden Einfluss der Pfngstler eher skeptisch gegenuber steht, interpretiert diese Verpfngstlichung dahingehend, dass er den im religiosen Weltbild begrunde- ten (politischen) Quietismus, den er aus den Daten von 1993 herausliest, nun auch auf andere Religionsgemeinschaften ubertragt. Er sieht also einen Kausalzusammen- hang zwischen den Glaubensvorstellungen und dem Mab an politischer Aktivitat, vermeidet es aber, diesen aufdie Religionszugehorigkeit herunterzubrechen (vgl. Steigenga 2001:55).

An diesem Punkt setzt die vorliegende Arbeit an und geht in jenen Schritt, den Steigenga ausgelassen hat, weiter. Steigenga hatdie Veranderungen innerhalb der Glaubensvorstellungen, und damit auch das veranderte Verhalten nicht hinlanglich wahrgenommen bzw. nicht thematisiert. Seine Bemuhung religiose Glaubensvor­stellungen in den Diskurs um das politische Potential einzubeziehen, giltes den- noch hervorzuheben.^[11] In gewisser Weise stimmt Steigenga mit Max Weber uber- ein, der davon spricht, dass sich nach dem Weltbild richtet „»wovon« und »wozu« man »erlost«" (Weber 1988:252) sein will und dass dieses Weltbild „praktische[n] Antriebe zum Handeln" (Ebd.:238) enthalt. Kontrar dazu mangelt es seiner Interpre­tation der Situation in Guatemala an einer aktuellen Kontextualisierung. Er versaumt es, die veranderten Bedingungen nach dem Ende des Burgerkrieges zu berucksichti- gen.^[12] Hierdurch wird eine Einschatzung der Rolle des pfngstlichen Glaubens auf politischer Ebene erschwert. Das Phanomen einer fehlenden In-Bezug-Setzung trifft auf weiteTeile der wissenschaftlichen Beschaftigung mit dem Thema zu. So wird, obwohl der Burgerkrieg in Guatemala in der einschlagigen Literatur zu diesem The­ma ausnahmslos als einer der Indikatoren fur das Wachstum der Pfingstbewegung verstanden wird,^{[13] [14]} die mogliche Bedeutung des Endes des Burgerkrieges kaum the- matisiert. Die Hypothese eines Wandels innerhalb des millenaristischen Weltbildes konzentriert sich um die Annahme, dass es sich hierbei um eine Verschiebung von einem eher pramillenaristisch zu einem, im Ansatz postmillenaristisch, gepragten Weltbild handelt. Dies soll im Folgenden durch die Gegenuberstellung der Ergeb- nisse zweier Studien, die zeitlich durch das Ende des Burgerkrieges voneinander ge- trennt sind, fundiert werden. Dabei soll aufgezeigt werden, dass innerhalb der reli- giosen GemeinschaftTransformationsprozesse bezuglich der Glaubensvorstellungen stattfanden bzw. stattfnden, die in engem Zusammenhang mit den historisch-politi- schen Ereignissen zu verstehen sind. DieseTransformationen wirken sich auch auf das Verhaltnis der Pfngstler zur Welt aus und durfen in ihrer Bedeutung, z.B. fur die politische oderzivilgesellschaftliche Aktivitat, nichtunterschatztwerden. Bei den Studien handelt es sich um die bereits erwahnte ^Politics of the Spirit"-Studie von Steigenga und um die „A 10- Country Survey"-Studie des Pew-Forums. Die erste der beiden Studien decktden Zeitraum zwischen 1987 und 1993 ab, letztere beinhaltet die Ergebnisse von Umfragen aus dem Jahr 2006. An dieser Stelle gilt es zu beto- nen, dass mit der gestellten Hypothese einer Verschiebung im millenaristischen Weltbild nicht gesagt sein soll, dass es sich hierbei um eine dramatische'5 Verschie­bung handelt, bei der mit einem punktuellen Ereignis alle bisherigen Glaubensele- mente und Vorstellungen, diefurein pramillenaristisches Weltbild typisch sind, eli- miniertwurden. Vielmehrsollen leichte Verschiebungen in der Akzentuierungbe- stimmter Glaubensvorstellungen aufgezeigtwerden, deren Folgen hier und heute noch nicht hinreichend beschrieben werden konnen, die aber fur eine weitere Be­schaftigung mit dem Thema unabdingbar sind. Um die Kontinuitat, aber eben auch die Diskontinuitat, die der Arbeitshypothese zu Grunde liegt, aufzuzeigen, wird hier der Gegenuberstellung der Studien ein entsprechender Raum gewidmet.

Die allgemeine theoretische Grundlage bildet dabei die Handlungstheorie von Weber, nach der soziales Handeln verschiedene Bestimmungsgrunde hat. Hierzu zahlt u.a. auch die Wertrationalitat, bei der der Handelnde,nach »Ceboten« oder gemab »Forderungen«" handelt, die er „an sich gestellt glaubt" (Weber 1984:45). Da Handeln niemals hinreichend analysiert werden kann, ohne die gesellschaftli- chen, okonomischen und historischen Cegebenheiten miteinzubeziehen, istdie hier verwendete Literatur breit gefachert. Neben historischer und soziologischer Li- teratur wurden auch zahlreiche politikwissenschaftliche Beitrage sowie Zeitungsar- tikel berucksichtigt, da es an religionswissenschaftlicher Literatur (bisher) weitestge- hend fehlt. Der anschliebendeTeil der Arbeit konzentriertsich aufdiewissenschaft- liche Diskussion uberdie Frage nach dem Einfluss, den derWandel religioser Vor- stellungen und Praktiken bei den Pfingstlern auf das gesellschaftspolitische Verhal- ten auszuuben im Stande ist. Der Fokus liegt also auf der Ruckwirkung, welche die im zweiten Teil anschaulich gemachte Verschiebung im Weltbild auf die Cesell- schaft hat. Es geht mit anderen Worten um die Manifestation der gesellschaftlichen und politischen Relevanz des Pentecostalismus in Cuatemala, oder, wiejose Casanova es bezeichnet, um die Deprivatisierung und Niederlassung in der Arena der Zivilgesellschaft (Vgl. Casanova 2004). Die Selbstpositionierung der Pfngstler, als in der Welt agierende (kollektive) Akteure, ist dabei von zentraler Bedeutung. Hierbei sind die Ergebnisse aus dem zweiten Teil der Arbeit von Relevanz. Sie ver- deutlichen, dass die dualistische Weltsicht des Pramillenarismus, die eine Mauer zwischen Welt und Claubensgemeinschafterrichtet, im Begriff ist, sich allmahlich aufzulosen. Dies wirkt sich auch auf die soziale Position der Claubigen aus und ist fur die Diskussion daruber, ob der pfngstliche Claube demokratiefordernd oder -hemmend ist, bedeutsam. Das Funktionieren einer Demokratie ist schlieblich we- sentlich bestimmt durch eine aktive Cestaltung der Burger. In diesem Zusammen- hang greift die Arbeit aufdas Cesellschaftsmodell Pierre Bourdieus zuruck, nach der der soziale Raum, d.h. die Cesamtgesellschaft, in unterschiedliche Felder unter- teiltwerden kann. In Auseinandersetzung mitden divergierenden Standpunkten in der Diskussion und den Ergebnissen der Studie soll untersucht werden, in welcher Weise die Pfngstler aufverschiedenen gesellschaftlichen Feldern agieren, welches Kapital^[15] sie dabei generieren, und wie dies sich auf das politische Verhalten aus- wirkt. Theoretischer Bezugsrahmen des dritten Teils ist also die Kapitaltheorie Bourdieus, bei der verschiedene Kapitalsorten transformiert werden konnen und de- ren,zu einem bestimmten Zeitpunkt gegebene Verteilungsstruktur [...] der imma- nenten Struktur der gesellschaftlichen Welt" entspricht (Bourdieu 2005:50). Es geht anders ausgedruckt, um die Moglichkeit der Transformation von Kapital^[16] zur Um- gestaltung der gesellschaftlichen Strukturen und die Frage, ob die Kapitalien der Pfingstler die formale Demokratie in Guatemala stutzen konnen oder ihr entgegen- stehen. Die Aufmerksamkeit gilt dabei den verschiedenen sozialen Feldern auf de- nen die Pfingstler agieren und in das sie bereits akkumulierte Kapitalien einbringen konnen, um die (Zivil-) Gesellschaft mit zu gestalten.

Die Arbeit basiert also auf der Hypothese, dass das Weltbild der Pfingstler spates- tens seit dem Ende des Burgerkrieges 1996 im Begriff ist sich zu verandern, und dass sich dadurch neue Handlungsoptionen auftun, die sich auf die soziale Position der Pfingstler, aber auch auf die Gesamtgesellschaft auswirken.

Gegliedert ist die Arbeit in drei Teile:

Im ersten Teil werden fur die Arbeit und deren Verstandnis grundlegende Begriffe definiert, und die Handlungstheorie Max Webers, sowie das Gesellschaftsmodell und die Kapitaltheorie Pierre Bourdieus erlautert.

DieTheorie Max Webers ist grundlegend fur den zweiten Teil der Arbeit in dem die Ergebnisse der Studien mit dem millenaristischen Weltbild und den zur jeweiligen Zeit herrschenden gesellschaftlichen Umstanden in Verbindung gebracht werden. Hierdurch soll die Verschiebung im Weltbild ursachlich erklartwerden. Unter be- sonderer Beobachtung stehen dabei die religiosen Glaubensvorstellungen und Er- fahrungen sowie die kirchliche Intensitat. DerVergleich der Ergebnisse aus den Stu­dien soll dabei den Wandel im Weltbild verdeutlichen und die praktischen Antriebe zum Handeln herausstellen.

Diese sind im dritten Teil von Bedeutung. Hier sollen die divergierenden Meinun- gen, die im Bezug auf das politische Potential der Pfingstler existieren thematisiert werden und, erneut angelehnt an die Ergebnisse der Studien, versucht werden eine aktuelle Einschatzung der Pfngstler im sozialen Raum Cuatemalas zu aubern. Die Veranderte Haltung gegenuber der Welt, die ein langerfristig ausgerichtetes Han- deln ermoglicht steht dabei ebenso im Zentrum des Erkenntnisinteresses wie die so- ziale Mobilitat der Pfngstler.

II. ErsterTeil: Begriffsdefinitionen und theoretische Grundlagen

1. Pfingstbewegung

Untersuchungsgegenstand dieser Arbeit sind die Pfingstler in Guatemala und der Einfluss ihrer religiosen Ansichten auf das politische Handeln. Zunachst gilt es also zu klaren, was hier unter Pfingstlern verstanden wird.

Der Begriff des Pentecostalismus wird, wenn auch weniger weitlaufg, ahnlich wie der des Fundamentalismus^[17], vielfach (u. a. auch als Synonym) verwendet. Ein ein- heitliches Verstandnis sowie eine einheitliche Definition liegt dabei nicht zu Grun- de.^[18] In der wissenschaftlichen Diskussion wird, je nach Disziplin, eine andere De­finition des Begriffes vorgenommen, die jeweils bestimmte Aspekte betont.

In seinem Vortrag ^Varieties, Taxonomies and Definitions in the Study of Global Pentecostalism"^[19] benannte Allan Anderson^[20] drei unterschiedliche Annaherungen an eine Definition. Die sozialwissenschaftliche, die historische und die theologi- sche, welchejedoch keineswegs exklusive Annaherungen sein konnen, sondern sich gegenseitig erganzen und bedingen.^[21] Wahrend in dieser Arbeit auf den Begriff des Fundamentalismus weitgehend verzichtet wird,22^[22] ist eine Vermeidung des Be- griffs Pentecostalism, Pfingstler bzw. pfingstlicher Protestantismus unmoglich. In den verwendeten Studien von Steigenga und dem Pew-Forum fallt auf, dass auch hier die Definition nicht einheitlich ist. Wahrend Steigenga in seiner Studie im Falle Guatemalas zwischen den Pfingstlern und den Neopfingstlern unterscheidet, und letztere als „Subgruppe" (Steigenga 2001:10) bezeichnet, fallt dieses bei der Pew- Studie weg. Mehr noch, hier wird die Unterscheidung zwischen verschiedenen charismatischen Gruppen durch den Terminus „Renewalists" (Pew 2006) noch ver- wischt. Um mit beiden Studien umgehen zu konnen, wird auch in dieser Arbeitder Begriff des pfingstlichen Protestantismus sehr weit gefasst und das Hauptkriterium aufdie gemeinsamen Kennzeichen und Glaubensvorstellungen gelegt. Hierzu ge- horen, darin sind sich beide Studien einig, Geistgaben wie das Zungenreden, die Prophetie und die Heilung, sowie der Glaube daran, dass,God, acting through the Holy Spirit, continues to play a direct, active role in everyday life" (Pew 2006:1). Eine solch weit gefasste Definition kann unter Umstanden problematisch^[23] sein, da die Pfingstbewegung sowohl theologisch^[24], als auch die soziale Zusammensetzung betreffend, keineswegs eine homogene Einheit ist. Dies gilt nicht nur fur Guatema­la, sondern fur die Pfingstbewegung im Allgemeinen.^[25] Da beide Studien eine sehr breite Definition von Pfingstlern verwenden, ist es einerseits schwer, die hypothe- sierte Verschiebung zu verorten,^[26] andererseits liegt hierin die Legitimation, beide Studien gegenuberzustellen und aus den Ergebnissen Schlusse zu ziehen. Um in Bezug aufdie Frage nach dem politischen Potential noch differenziertere Aussagen treffen zu konnen, gilt es auch auf dem Gebiet der Bestimmung dessen,was die Pfngstler sind, noch weitere Erkenntnisse zu gewinnen. Nur so konnen im Bezug auf die Frage nach dem politischen Potential der Akteure weitere wichtige Beitrage geleistetwerden. Gerade im Unterschied zwischen den Pfngstlern und Neopfingst- lern steckt hier gewaltiges Potential. Nicht nur, dass beide Bewegungen sich durch die Herkunft ihrer Mitglieder unterscheiden^[27], auch der, vor allem unter den Neop- fingstlern verbreitete, „Health and Wealth Gospel"^[28] spielt eine bedeutende Rolle und konnte politisch entscheidend sein. Dieser Glaube geht mit einer negativen Be- urteilung von Armut, und somit auch mit einem negativ Bild von einem Grobteil der Anhanger der klassischen Pfingstbewegung, einher.^[29] Wahrend im Prosperitats- glauben der Neopfingstler der wirtschaftliche Erfolg als ein Zeichen des Erwahlt- seins gesehen wird, gilt in der logischen Konsequenz die Armut vieler Anhanger klassischer, pfingstlicher Kirchen als Makel und Zeichen dafur, dass sie nicht in Got- tes Gnade stehen. Im Falle Guatemalas kann man, wie Andrea Althoff in ihrer Dis­sertation zum Thema „Religion im Wandel: Einflusse von Ethnizitat auf die religiose Ordnung am Beispiel Guatemalas" es tut, davon sprechen, dass das Thema des Prc- testantismus „aufgrund der divergierenden Interessenlagen unterschiedlicher christ- licher Konfessionen sowie mit den damitverbundenen Weltanschauungen kontro- vers und komplex" ist (Althoff2005:254). Eine genaue Betrachtung des histori- schen, theologischen und sozialen Kontextes ist fur das Verstandnis und die Ein- schatzung der zahlreichen Erscheinungsformen der Bewegung ebenso unerlasslich, wie das Selbstverstandnis^[30] der Mitglieder. Im Rahmen dieser Arbeit kann dies nur unzureichend geleistet werden, da aufbereits existierende Studien zuruckgegriffen wird, und es sich nicht um eigene Feldforschung handelt. Dennoch kann diese Ar­beit m. E. einen Beitrag dazu leisten, die oftmals starr gefuhrte Diskussion um das politische Potential zu bereichern, indem sie die Dynamik sozialer Positionen her- ausstellt und aufdie Pfngstler in der Gesellschaftsstruktur Guatemalas ubertragt. E- ner allzu euphemistischen Bewertung der Zivilgesellschaft kann dadurch ebenso vorgebeugt werden wie einer pauschalen Negativbewertung fur die demokratische Entwicklung.

2. Quietismus/ Aktivismus

In derwissenschaftlichen Literaturzur Apokalyptikwird das Begriffspaar Aktivismus/ Quietismus divergentverwandt und haufig mit unterschiedlichen sozia- len Tragerschichten in Verbindung gebracht.^[31] So z.B. bei Heinrich Schafer, der sagt, dass aus der ^Position gesellschaftlich marginalisierter und in eine Oberlebenskrise gedrangter Akteure [...] eine apokalyptische Identitat" (Schafer 2006:66) entsteht, wahrend,aus der einer modernisierenden oberen Mittelschicht mit Durchsetzungs- schwierigkeiten eine charismatische"^[32] (Ebd.:66) hervorgeht.^[33] Die Handlungsmaxi- men sind dementsprechend unterschiedlich, und konnen auch, je nach gesellschaft- lichem Feld variieren.^[34] In dieser Arbeit werden die Begriffe Aktivismus/ Quietismus auf das politische Feld, d.h. das politischeVerhalten der Pfngstler ubertragen. Wah- rend es bei den Marginalisierten um das,Oberleben zwischen dem apokalypti- schen Abbruch der Geschichte" (Ebd.:66) geht, will die privilegiertere Mittelschicht ihre sozialen Interessen, auch politisch, durchsetzen. Diese „zwei Grundmuster apokalyptischer Pragmatik" (Nagel in Nagel/ Schipper/Weymann 2008:62) sind je- doch nicht zwangslaufig auf die sozialen Positionen beschrankt; vielmehr ergeben sie sich erst aus der Deutung der Situation.35^[35] Ein weiterer Aspekt, der den antitheti- schen Umgang mit dem Begriffspaar betrifft, ist dieTatsache, dass Zwischenstufen in dieser Systematik in der Regel kaum thematisiert werden. Wo dies geschieht blei- ben die Aussagen daruber sehr undifferenziert. So spricht Martin Riesebrodt bei- spielsweise von der Moglichkeit, dass quietistische Gruppierungen in aktivistische umschlagen konnen (vgl. Riesebrodt 2001:33) und Heinrich Schafer verwendet den Begriff des,Prozesses", in dem aus der Position „A" zunachst die Position,Nicht A" und erst dann die Position „B" wird.^[36] Welche speziellen Elemente diese Positionen jedoch jeweils ausmachen wird bei beiden Autoren nicht naher erlautert (vgl. Schafer 2006:64f). Es bedarf hier einer weiteren Systematisierung der Begriffe bzw. einer Differenzierung der Zwischenstufen, die mit diesem Begriffspaar nicht hinlanglich erfasstwerden konnen.^[37] In Ermangelung dessen soll hier ein Verhalten politisch quietistisch heiben, wenn es nicht darauf abzielt politische Macht zu errir- gen.^[38] Diese Definition erlaubt einen gewissen Spielraum, der gerade in Anbetracht der Pfingstler in Guatemala von grober Wichtigkeit ist. Steigenga, um dessen Studie es im Folgenden noch gehen wird, belegt, dass Pfingstler keineswegs in dem Sinne quietistisch sind, dass sie nicht zur Wahl gehen (vgl. Steigenga 2001:53). Im Gegen- teil, der Gang zur Wahlurne wird von ihnen nicht weniger haufig absolviert als von anderen Christen.^[39] Politisch aktiv soll dieses Verhalten deshalb noch nicht heiben.^[40] Ein solches soll vielmehr daran gemessen werden, ob fur eine politische Partei gear- beitetwird, und in welchem Mabe die gegenwartige politische Lage (auch offenl- lich) kritisiert wird mit der Absicht diese zu verandern.40 41^[41]

3. Millenarismus

Wenn Heinrich Schafer von einer apokalyptischen bzw. einer charismati- schen Identitat spricht und dies in Verbindung setzt zu den oben bestimmten Begril- fen Aktivismus/ Quietismus, so geschieht dies im Hinblick auf die Unterschiede im theologischen Konzept des Millenarismus^[42]. Norman Cohn beschreibt den Millena­rismus, den Glauben an ein Tausendjahriges Reich, der schon seit dem fruhen Christentum im Umlaufistwiefolgt:^[43]

Millenaristische Sekten und Bewegungen imaginierten die Errettung als

— kollektiv, da sie von den Glaubigen als gemeinschaftliche Errettung er- lebt werden wird;
— irdisch, da sie sich auf dieser Erde und nicht in einem auberirdischen Himmel ereignen wird;
— unmittelbar bevorstehend, da sie bald kommen und uberraschend her- einbrechen wird;
— vollstandig, da die neue Ordnung nicht nur das Leben auf Erden ver- bessern, sondern das Bestehende vervollkommnen wird;
— wunderbar, da ubernaturliche Krafte sie vollziehen werden (Cohn 1988:11).

Zwar beschaftigt Cohn sich mit den millenaristischen Tendenzen im Mittelalter, sei­ne Ergebnisse mussen aber keineswegs aufdieses Zeitalter beschrankt bleiben. Es finden sich in gewisser Hinsichtauch Parallelen zur gegenwartigen Situation in Guatemala. So bezeichnet Cohn nicht allein die apokalyptische Prophetie als Vor- aussetzung fur diese Art der religiosen Bewegung. Er nimmt sehr stark die Lebens- welt der, zumeist armen Menschen, die diesen Bewegungen angehorten, unter die Lupe.^[44] Den Ursprung solcher „millenaristischen Ausbruche" (Ebd.:52) sieht er dar- uber hinaus nichtallein in der Armut^[45], sondern vielmehr in den sich verandernden sozialen Bedingungen, die ab dem 11. Jahrhundert stattfanden.^[46] Anzeichen davon waren u.a. Oberbevolkerung und okonomischer, sowie sozialer Wandel. Eben jene Umstande, die auch auf Guatemala einwirkten bzw. gegenwartig noch einwirken. Hier sollen zunachst die beiden theologischen Konzepte des Pra- und Postmillena- rismus^[47] in Kurze erlautertwerden. DasThema Millenarismus isttheologisch sehr komplex und kann hier nicht in aller Ausfuhrlichkeit dargestellt und diskutiert wer- den.^[48] Vielmehr soll versucht werden mit einfachen Worten zu beschreiben, worin der Pra- und der Postmillenarismus sich grundlegend unterscheiden. Dies istvoral- lem an die Erwartungshaltung, die an das Kommen einesTausendjahrigen Reiches gestelltwird, gekoppelt. Wahrend der Pramillenarismus dieses nach der Parusie^[49] erwartet, rechnet der Postmillenarismus damit, dass esvor dieser entsteht.

3.1. Pramillenarismus

Das endzeitliche Weltbild des Pramillenarismus rechnet mit einer baldigen Ge- schichtskatastrophe, auf die im Anschluss die Wiederkunft Christi und das Anbre- chen des Tausendjahrigen Reiches folgen wird. In dieser „katastrophischen Perspek- tive" (Zwingmann/ Murken 1998:621) wird eine starke Kluft zwischen der Gegen- wart, die als schlecht und katastrophal verstanden wird, und dem Millennium, we- ches das Heil verspricht, herausgestellt. Das Weltbild ist also stark dualistisch ge- pragt und errichtet eine Mauer zwischen der Welt und der Gemeinschaft der Glau- bigen. Der Pramillenarismus kann weiter differenziert werden. Man unterscheidet zwischen dem so genannten Pra-, Infra- und Posttribulationismus;^[50] hierbei ist die Vorstellung vom Zeitpunkt der Entruckung der Kirche jeweils eine unterschiedliche. Gemeinsam ist allen pramillenaristischen Varianten, dass das Heil, solange der Zeit­punkt der Entruckung noch nicht gekommen ist, als noch unsicher gilt. Aus diesem Verstandnis resultiert eine strikt asketische^[51] Lebensfuhrung, die sich z.B. aus 1 Johannes 2, 15-17 ableiten lasst:

Liebt nicht die Welt und was in der Welt ist! Wer die Welt liebt, hat die Lie- be zum Vater nicht. Denn alles, was in der Welt ist, die Begierde des Flei- sches, die Begierde der Augen und das Prahlen mit dem Besitz, ist nicht vom Vater, sondern von der Welt. Die Welt und ihre Begierde vergeht; wer aber den Willen Gottes tut, bleibt in Ewigkeit.

3.2. Postmillenarismus

Grundlegend bei dieser chiliastischen Auffassung ist das baldige Wiederkeh- ren Jesu. Die Zeit bis dahin gilt als eine Art letzter Zeit der Bewahrung furNicht- Glaubige sich noch zu bekehren, um gerettet zu werden. Aus dieser von Gott gege- benen Chance^[52] fur die gesamte Menschheit leitet sich neben der strikten Lebens­fuhrung, die auch im Pramillenarismus verbreitet ist, eine Evangelisierungspflicht ab. Es ist die „Aufgabe der Christen, aktiv zu sein, um moglichst viele Menschen mit dem Evangelium zu erreichen und das Reich Gottes auszudehnen" (Braungart 1995:104). Wenn das Tausendjahrige Reich Gottes auf Erden entfaltet ist, wird schlieblich die Wiederkunft Christi erwartet.^[53] Man versucht daher in der Gegen- wartZeichen zu sehen, die aufein Naherrucken des Reiches hoffen lassen. Von Be- deutung ist dabei, dass der Obergang zu diesem Reich von den Glaubigen aktiv mitgestaltet werden kann.

Pramillenarismus und Postmillenarismus bezeichnen somit nicht nur unter- schiedliche theologische Positionen. Vielmehr sind sie Ausdruck gegensatz- lichen Zeit- und Geschichtsbewubtseins [sic!] sowiegegensatzlicher psy- chischer Dispositionen (Riesebrodt 1987:10).

Solche eschatologischen Vorstellungen konnen „die Moglichkeitoder Unmoglich- keit menschlichen Handelns in der Geschichte begrunden" (Braungart 1995:102). Wahrend im Postmillenarismus den Menschen eine Zeit der Bewahrung bleibt, die in der Praxis u.a. durch starkes Missionieren und ziviles Engagement auch auber- halb der eigenen Glaubensgemeinschaft gefullt wird,^[54] warten die Anhanger des Pramillenarismus in eher passiver Haltung auf das Ende der Welt. Sie ziehen sich mit anderen Worten aus weltlichen Angelegenheiten zuruck und erwarten den An- bruch des Tausendjahrigen Reiches, an dem sie dann aktiv teilhaben werden. Im Pramillenarismus kommt somit dem Weltende eine Schlusselposition zu, im Post­millenarismus hingegen der Weltwende.

4. Theoretische Grundlagen

Trotz eklatanter Unterschiede in den genannten theologischen Positionen basieren sie doch auf einem gemeinsamen Nenner: Das Weltbild stellt, auf die eine oder andere Weise, die Erlosung von, wie auch immer geartetem, Leid in Aus- sicht. Das Problem derTheodizee^[55] gehort Weber zu Folge „uberall zu den Bestim- mungsgrunden der religiosen Entwicklung und des Erlosungsbedurfnisses" (Weber 2006:491). Seine Konzeption von Erlosungsreligion stellt, in Verbindung mit seiner Theorie zum sozialen Handeln, demnach eine bedeutende theoretische Grundlage dieser Arbeit dar.

Das Theodizeeproblem kann aufverschiedene Weisen gelost werden und steht in engem Zusammenhang mit der Frage „»wovon« und »wozu« man »erlost«" (Weber 1988:252) sein will. Zentral ist dabei die Deutung und Wertung des Leidens, die unterschiedlich ausfallen kann, und mitje unterschiedlichen Losungsversprechun- gen einhergeht.^[56] Auch der pfngstliche Glaube, der vor allem in Krisenzeiten^[57] und unter den unteren Bevolkerungsschichten^[58] einen starken Zuwachs verzeichnen konnte, lasst sich als Erlosungsreligion, d.h als Religion, „welche ihren Anhangern die Befreiungvom Leiden in Aussicht" stellt (Ebd.:540), bezeichnen. Die Konzepti- on von Erlosungsreligion, die Weber auf der Grundlage von Idealtypen^[59] entwirft, dient hier dazu, deutlich zu machen, dass Erlosung fur Menschen in unterschiedli- chen Situationen und gesellschaftlichen Zusammenhangen unterschiedlich bewer- tet sein kann und keineswegs statisch und unveranderbar ist. Wahrend z.B. in der Konfrontation mit dem Burgerkrieg das pramillenaristische Weltbild der Pfngstler mit der nahenden Geschichtskatastrophe und der Erwartung des Kommens Christi ein hohes Mab an Plausibilitat hatte, so ist es nun nach dem Ende des Burgerkrieges ebenso plausibel, dass nach dem dauerhaften Ausbleiben der Katastrophe, die Erlo­sung^[60] zeitlich verzogert erwartetwird. Dem Diesseits fallt dabei alsTeil derHeils- geschichte eine zentrale Rolle zu und birgt unterschiedliche Moglichkeiten fur das Handeln. Im pramillenaristischen Weltbild ist das Diesseits der Ort des Ausharrens im Angesicht von Katastrophen, die das Ende der Welt einlauten. Im postmillenaris- tischen ist es der Ort der Bewahrung und Gestaltung. Wahrend die Pfngstler im ers- ten Fall eine tiefe Spannung zur weltlichen Ordnung^[61] empfnden (vgl. Ebd.:541) und diese durch einen strikten Dualismus, der die Welt von der Glaubensgemein- schafttrennt, zu uberwinden suchen, kann fur den Postmillenarismus behauptete werden, dass diese Spannungen geringer werden und einer aktiven Gestaltung an den Ordnungen weichen. Mit anderen Worten schafft die jeweilige Art der „religi- osen Verheibung und der dadurch bestimmten Heilswege",psychologische Antrie- be" (Ebd.:86), die die Lebensfuhrung der Glaubigen entscheidend mitbestimmen, und somit auch fur das politische Handeln von Bedeutung sind.^[62] Dass das politisch orientierte Handeln eine Variante des sozialen Handelns darstellt, welches im An­schluss theoretisch erlautert werden soll, macht Weber deutlich wenn er sagt:

»Politisch orientierte soll ein soziales Handeln, insbesondere auch ein Ver- bandshandeln, dann und insoweit heiben, als es die Beeinflussung der Lei- tung eines politischen Verbandes [...] bezweckt (Weber 1984:91 [Hervorhe- bung im Original]).

4.1. Handlungstheorie nach Max Weber

Die weitgehendsten Konsequenzen fur die Lebensfuhrung hat die Erlc- sungshoffnung dann, wenn die Erlosung selbst als ein schon im Diesseits seine Schatten vorauswerfender oder gar ganzlich diesseitiger innerlicher Vorgang verlauft (Weber 2006:500f. [Hervorhebung im Original]).

Die Erlosungshoffnung mit ihrer spezifischen Bestimmung eines Losungswe- ges und die Beschaffenheit des Heils spielen also fur das Handeln der Menschen in der Welt (bewusst oder unbewusst) eine grobe Rolle. Handeln, egal ob in seiner Auspragung als soziales Handeln, oder in jeglicher anderer Form^[63], kann unter- schiedlich motiviert sein. Weber unterscheidet dabei zwischen zweckrationalem Handeln, wertrationalem Handeln, affektuellem Handeln und traditionalem Han­deln. Zweckrational istein Handeln, wenn der Handelnde sich dabei an „Zweck, Mitteln und Nebenfolgen orientiert und dabei [...]rational abwagt" (Weber 1984:45[Hervorhebung im Original]) wohingegen wertrationales Handeln „im Dienst seiner [des Handelnden Anm. E. D.] Oberzeugung von dem, was Pflicht, Wurde, Schonheit, religiose Weisung, Pietat [...] ihm zu gebieten scheinen" erfolgt. Es richtet sich dabei nach „»Geboten« oder gemab »Forderungen«, die der Han­delnde an sich gestelltglaubt" (Ebd.:45 [Hervorhebungen E.D.]).

Das affektuelle Handeln kann „hemmungsloses Reagieren aufeinen auberalltagli- chen Reiz sein" und ist meist emotional, „durch aktuelle Affekte und Gefuhlslagen" bestimmt (Ebd.:44). Das traditionale Handeln schlieblich bezeichnet Weber als „ganz und gar an der Grenze und oftjenseits dessen, was man als »sinnhaft« orien- tiertes Handeln" (Ebd.:44) bezeichnen kann.^[64]

Diese idealtypische Klassifkation darf nicht derart fehlinterpretiert werden, dass menschliches Handeln nur einer dieser Motivationen entsprange. Wenn also im Folgenden dem wertrationalen Handeln besondere Aufmerksamkeit gilt, so muss dabei bedachtwerden, dass ein solches Verhalten meist noch durch andereVaria- blen, wie z.B. okonomische oder politische, bestimmt wird und auch einer gewis- sen Zweckrationalitat nicht entbehrt.^[65] Weber selbst spricht davon, dass ein rein wertrationales Handeln „nur in einem sehrverschieden groben, meistziemlich be- scheidenen, Bruchteil der Fall ist" (Ebd.:45). Ein solches Handeln orientiertsich am,Glauben an den -ethischen, asthetischen, religiosen oder wie immer sonst zu deu- tenden- unbedingten Eigenwerteines bestimmten Sachverhaltes" (Ebd.:44). Dieser kann selbstverstandlich verschiedenen Inhaltes sein und muss nicht von allen Men- schen als logisch und nachvollziehbar empfunden werden.^[66] Einer dieser Sachver- halte ist z.B. die Eschatologie, die im Christentum zu verschiedenen Zeiten je untei- schiedlich verstanden wurde, und unterschiedliche Handlungsweisen hervorge- bracht hat.^[67] Der Theologe Nathan Scott hat dies in den 1970er Jahren so ausge- druckt: Die Idee einer „great final transformation scene has proved, again and again, to be a most powerfully influential conception"(Scott 1973:6). Inwieweit der Glaube an das Eintreten des Weltendes durch die Erfahrungen mit der Umwelt ge- pragt ist, und welche Moglichkeiten sich aus der Hinauszogerung ergeben, istThe- ma dieser Arbeit und soll am Beispiel der Pfingstler in Guatemala verdeutlicht wer den.

4.2. Gesellschaftsmodell und Kapitaltheorie nach Pierre Bourdieu

Das Gesellschaftsmodell und die Kapitaltheorie Bourdieus dienen im Zu- sammenhang der Konkretisierung dieser Moglichkeiten als theoretischer Rahmen des dritten Teils der Arbeit. Das Gesellschaftsmodell basiert auf der Vorstellung ei- nes sozialen Raumes^[68] (vgl. Bourdieu 2005:31). Dieser soziale Raum kann auch als „immanente Struktur der gesellschaftlichen Welt" (Ebd.:35) bezeichnet werden. Er ist einerseits, wie es bei Peter Berger und Thomas Luckmann in ihrer Wissenssozio- logie heibt, gesellschaftlich konstruiert.^[69] Andererseits ist er zu einer,objektiven Wirklichkeit" (Berger/Luckmann 2004:XII) geworden, die in gewisser Weise die Po­sition des Einzelnen bzw. einer ganzen gesellschaftlichen Gruppe vorgibt.^[70] Nicht unerwahnt darf in diesem Zusammenhang der Begriff des,Habitus"^[71] (Bourdieu 2005:31) bleiben. Bourdieu defniert ihn als „eine allgemeine Grundhaltung, eine Disposition gegenuber der Welt" (Ebd.:31), die einerseits durch Sozialisation und Erfahrung entsteht, die andererseits aber auch das Denken und Handeln der Akteu- re in einer spezifschen sozialen Position bestimmt. Der soziale Raum ist unterteilt in verschiedene Handlungsraume, die Bourdieu als Felder (vgl. Ebd.:13) betitelt. Sie zeichnen sich durch eine ^relative Autonomie" (Ebd.:13) aus.^[72] Entscheidend an diesem Gesellschaftsmodell ist, dass dieser soziale Raum, obschon er auberst deter- minierend sein kann, der Logik nach „veranderbar" (Ebd.:37) ist.^[73] Diese Verande- rungen konnen von einer„soziale[n] Aufwartsmobilitat" (Schafer2006:16) im Sinne eines Zugewinns an Einfluss, bis hin zu einer allumfassenden Revolution reichen.^[74] Der Gewinn von Einfluss oder Macht ist abhangig vom „Kapital", das generiert bzw. aufdas zuruckgegriffen werden kann. Bourdieu erweitert den von Marx gepragten okonomischen Kapitalbegriff^[75] hier um den des kulturellen und sozialen Kapitals. Die Kapitalarten entsprechen dabei „([...]verschiedenen Arten von Macht) [, die] ge- genseitig ineinander transformiertwerden" konnen (Ebd.:52).^[76] Je nach sozialem

[...]

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^[1] Hervorgegangen ist sie vor ca. 100 jahren aus der in Los Angeles, von dem schwarzen Priester William j. Seymore geleiteten, Heiligungsbewegung in der Azusa Street. Zur Bedeutung der Ge- meinde in dieser Strabe siehe: Creech, joe: Visions of Glory: The Place of the Azusa Street Revival in Pentecostal History. In: Church History, Vol. 65, No.3 (Sep., 1996), S. 405-424.

^[2] Willems, Emilio: Followers of the new faith. Cultural Change and the Rise of Protestantism in Brazil and Chile. Vanderbilt University Press, 1967.

^[3] Dialektik ist hier, sowie im gesamten Verlauf der Arbeit, als Synonym fur Wechselwirkung zu ver- stehen.

^[4] Obwohl es in Ermangelung an Mitgliederverzeichnissen an verlasslichen Quellen fehlt, zeigt sich in diversen Umfragen, dass die Zahl der Protestanten in Guatemala zwischen 20% und 30% liegt. Vgl. hierzu Holland 2005: www.prolades.com/Ethnic_Religious_Diversity_CAM-Holland.pdf. Hierin werden eineVielzahl von Statistiken gesammelt und ausgewertet. Es sei jedoch angemerkt, dass die Art und Weise der Datenerhebung sehr verschieden ist und 100% zuverlassige Daten nicht existieren (vgl. Steigenga/ Cleary 2007:10). Das Fehlen von Mitgliederverzeichnissen erklart sich u. a. dadurch, dass die pfingstlichen Gemeinden in Guatemala keine Kirchen im soziologi- schen Sinne Max Webers sind, sondern zumTypus der Sekten gehoren. Eine Sekte ist „ein volunta- ristischerVerband ausschlieblich (der Idee nach) religios-ethisch Qualifizierter, in den man freiwil- lig eintritt, wenn man freiwillig kraft religioser Bewahrung Aufnahme findet" (Weber 1988:211). In dieser Arbeit wird daruber hinaus auch der Begriff der Denomination verwandt. Dieser bezeichnet eine Zwischenform zwischen Kirche und Sekte. „Denominationen entstehen aus Sekten, die meist von einem charismatischen Leiter gegrundet wurden. Gelingt es einer Sekte, den Tod des Begrun- ders zu uberstehen [...] wird sie zur Denomination. [...]. [Sie] teilen mit Sekten [...] den voluntati- ven Charakter, doch billigen sie ihren Mitgliedern meist die uneingeschrankte Teilhabe am weltli- chen Leben zu" (Knoblauch 1999:148).

^[5] Hierbei handelt es sich um Jose Efrarn Rios Montt (1982-1983) und Jorge Antonio Serrano Elias (1990-1993). Wahrend ersterer 1982 durch einen Putsch an die Macht kam, war Serrano der erste gewahlte evangelikale President. In der vergangenen Wahl versuchte erneut ein Neopfingstler in das Amt des Prasidenten gewahlt zu werden. Harold Caballero und seine Partei „VisionConValores" traten jedoch zuruck, da die Einschreibung nach Meinung der Gerichte zu spat erfolgte (vgl.: www.guatemalanetz.ch/de/Dokumente/aktuell-baumgartner/Aktuelles-aus-Gua- temala-2007-07.pdf). Seine Teilnahme an den kommenden Wahlen scheint jedoch gesichert. So ti- telt El Periodico nach dem Ausschluss der Partei fur die Wahlen, am 16. Juli 2007: „Viva queda fuera" („Viva macht weiter" [eigene Ubersetzung] http://www.elperiodico.com.gt/es/20070716/opinion/41638/).

^[6] Diese Diskussion ist keine rein wissenschaftlich gefuhrte, sondern greift direkt auch die Besorgnis der Bevolkerung vor Bevormundung auf. Vgl. hierzu den Artikel „Pescadores de hombres y algo mas" in der Zeitung El Periodico vom 27.0ktober 2008. Hierin wird von US-amerikanischer „penetracion pentecostal" (pfingstlicher Durchdringung [eigene Ubersetzung]) gesprochen http://www.elperiodico.com.gt/es/20081027/opinion/76895/.

^[7] Als Vertreter der gegnerischen Position sei hier exemplarisch auf David Stoll verwiesen. In der On- lineversion seines Buches ^America Latina se vuelve protestante?" (http://www.nodulo.org/ bib/stoll/alp.htm) aus dem Jahr 2002 spricht er von der „invaston de las sectas en America Latina" (Stoll 2002:13).

^[8] Die Austragung des Konkurrenzkampfes um die religiose Vormachtstellung aufdem religiosen Feld Guatemalas ist ein aufterst interessantes Thema. Im Zuge des entstehenden religiosen Pluralismus muss die Katholische Kirche, die sich selbst als „legitime, religiose Vertreterin aller Guatemalteken" (Althoff2005:67) betrachtet, nun mit anderen Religionen konkurrieren. Einen kurzen Einblick in die Thematik von katholischer Seite bietet Althoff 2005:8f und 66f. Fur die entgegengesetzte Positi­on vgl. Garrard-Burnett 1998:56 f..

^[9] Vgl. hierzu Schafer 1992:142ff.

^[10] „Demokratie und das Wachstum des evangelikalen Protestantismus in Guatemala: Versuch des Verstehens der politischen Komplexitat einer verpfingstlichten Religion" [eigene Obersetzung].

^[11] Dieser Meinung ist auch Newton Gaskill: „Perhaps the most significant finding to emerge from Steigenga's analysis is that religious beliefs have a stronger effect on political behavior than reli­gious affiliation. This suggests that the denomination- or affiliation-oriented studies that dominate the literature are bound to miss the most important religious determinants of political behavior" (Gaskill 2003:191).

^[12] Weber hat stets darauf hingewiesen, welchen Einfluss die „Umstande" auf das Weltbild haben, nach dem sich die Art der Erlosungshoffnung richtet. So geht er in den Vorbemerkungen zu „Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus" folgender Frage nach: „welche Verkettung von Umstanden [Hervorhebung E.D.] hat dazu gefuhrt, dass gerade auf dem Boden des Okzidents, und nur hier, Kulturerscheinungen auftraten, welche doch - wie wenigstens wir uns gern vorstellen - in einer Entwicklungsrichtung von universeller Bedeutung und Gultigkeit lagen?" (Weber 1988:1).

^[13] Vgl. exemplarisch Althoff2005:258/ und Stoll 2002:24, der die Pfngstler als „evangelismo del desastre" bezeichnet.

^[14] Dramatisch im Sinneeinerdramatischen Konversion nach dem 'Paulus Paradigma1 (vgl. Steigenga/ Cleary 2007:7) bei der in einem Moment ein „radikaler Wandel der personlichen religiosen Glau- bensvorstellungen und Praktiken" erfolgt (Knoblauch 1999:193).

^[15] Zur Cenese und zum Cebrauch des Kapitalbegriffs in der Religionswissenschaft sieh: Elwert 2007:33-56.

^[16] Das kulturelle Kapital, welches in drei Unterarten existiert und das soziale Kapital sind jene Kapi­talsorten, die gemaft Bourdieus Theorie neben dem okonomischen Kapital bestehen. Zur Differen- zierung der unterschiedlichen Kapitalsorten und deren Transformation vgl. Bourdieu 2005:49ff. Hier geht es vor allem um religioses Kapital, welches als Unterart des sozialen Kapitals verstanden werden kann und die Besonderheit des sozialen Kapitals von Religionsgemeinschaften bezeichnet. Diese Besonderheit hebt z. B. Robert D. Putnam hervor wenn er feststellt: „it was membership in religious groups that was most closely associated with other forms of civic involvement, like vot­ing, jury service, community projects, talking with neighbors, and giving to charity" (Putnam 2000:67). Eine nochmals andere Begrifflichkeitfindetsich schlieftlich bei Robert D. Woodberry. Er bezeichnet die Besonderheit des sozialen Kapitals innerhalb von religiosen Gemeinschaften als: /'Spiritual capital" differs from other forms of capital [...] religious groups are concerned with more" (Woodberry (o.J):1). Wegen der begriffichen Ungenauigkeiten wird in dieser Arbeit weiter- hin die allgemeinerer Bezeichnung soziales Kapital verwendet.

^[17] In seinem Onlinebeitrag „ Die fundamentalistische Erneuerung der Religion" auf www.linksnet.de von 2001 geht Riesebrodt auf den Fundamentalismusbegriff und seine Geschichte ein. Der Begriff entstand „zur Bezeichnung einer religiosen Bewegung innerhalb des amerikanischen Protestantis- mus des fruhe 20. Jahrhunderts.[...]Heute wird der Fundamentalismusbegriff als Fremdbezeich- nung auch auf Bewegungen aufterhalb der protestantischen Tradition angewandt,[...]" (Riesebrodt 2001a:3).

^[18] Vgl. hierzu z.B. Riesebrodt in „Die Ruckkehr der Religion", der auf dieThematik des Fundamenta­lismus eingeht, auf den Begriff aber trotz der Verwirrung, die er zu stiften in der Lage ist, nicht ver- zichten will. Er fasst den Fundamentalismusbegriff so, dass „er transkulturell verwendbar ist und sowohl generalisierende wie partikularisierende Forschungsstrategien zulaftt [sic!]" (Riesebrodt 2001:52). Er unterscheidetweiter zwischen zwei Idealtypen von Revitalisierungsbewegungen: Die „utopische" und die „fundamentalistische" (Ebd. 2001:54). Wahrend die ersten die religiosen Grundprinzipien in den Kontext der Gegenwart ubertragen wollen, tut der fundamentalistischeTyp dies nicht, sondern will sie „direkt, wortlich und unverandert" (Ebd. 2001:53) anwenden. Fur das Verstandnis der Fundamentalisten ist laut Riesebrodt die Vorstellung von der Endzeit als hand- lungsbestimmende Variable von grower Bedeutung.

^[19] Diesen Vortag, bei dem es um die Problematik der Definition ging hielt er im Rahmen der interna­tional und interdisziplinaren Tagung des „European Research Network on Global Pentecostal­ism" (GLOPENT) und dem „Interdisziplinaren Arbeitskreis Pfingstbewegung", die vom 31.01­02.02.2008 in Heidelberg stattfand. Zu naheren Informationen uber die Veranstalter siehe: http://www.glopent.net und http://www.glopent.net/iak-pfingstbewegung

^[20] Anderson ist selbst Pfingstler und Professor fur Global Pentecostal Studies an der University of Birmingham.

^[21] Wortlich hieftt es hier: „Admitting to the risk ofoversimplification, I will now discuss three differ­ent approaches to defining Pentecostalism. The first may be called a social-scientific approach, where the term is defined according to certain perceived common characteristics or phenomena. The second [...]is a historical approach. Where Pentecostalism consists of all those movements that can be shown to have diachronic and synchronic links. The third approach is a theological one, where Pentecostalism is defined as those who share a particular theology and emphasis on the Holy Spirit. It will be seen that these are by no means exclusive approaches, but are mutually de­pendent on one another."

^[22] Im Gegensatz zu Riesebrodt, der die Pfingstbewegung innerhalb seiner Definition von Fundamen­talismus (er unterscheidet innerhalb des fundamentalistischen Typus idealtypisch nochmals zwi­schen dem „legalistisch-literalistischen" und dem „charismatischen" (Riesebrodt 2001: 54)) zum charismatischen Fundamentalismus zahlt, vermeide ich den Fundamentalismusbegriffvollstandig um Missverstandnissen vorzubeugen. Fundamentalisten ihrerseits sehen die Pfingstbewegung nicht als solche, da in ihrer Lehre der Hl. Geist im Mittelpunkt steht und nicht die Bibel (vgl. Schafer 1991:64).Und auch Hollenweger spricht von „starken Spannungen" zwischen Fundamentalisten und Pfingstlern (Hollenweger 1969:56).

^[23] Auf das haufig unprazise Vokabular, welches im wissenschaftlichen Umgang mit der Pfingstbewe­gung Anwendung findet, weist auch Martin hin und sagt: „Needless to say, this vocabulary conveys more by way of multiple implication than it conveys by way of precise description" (Martin 2006:26).

^[24] „Es gibt trinitatische und nicht-trinitatische, Sauglinge und Erwachsene taufende Pfingstler und vie- le weitere Varianten" (Hollenweger 1997:31). Solche Unterschiede, so heiftt es in einem fruheren Werk „mussen nicht nur theologisch, sondern auch sozialpsychologisch gedeutet werden (Hollenweger 1969:XXII).

^[25] Hierzu genugt ein Blick in die Studie des Pew-Forums, in der neben Guatemala neun weitere Lan­der untersucht wurden. Die Ergebnisse zeigen deutlich, dass innerhalb der Pfingstbewegung als globaler Bewegung grofte Unterschiede in religiosen Ansichten bestehen.

^[26] Der neopfingstliche Protestantismus ist ein urbanes Phanomen, wahrend klassische Pfingstgemein- den sowohl in stadtischen, als auch in landlichen Gebieten anzutreffen sind. Althoffberichtet, dass „sich fast alle neopfingstlichen Kirchen in der Hauptstadt" befinden (Althoff2005:262). Es ist anzu- nehmen, dass Pfingstgemeinden, die in urbanen Zentren, d. h. vor allem auch im Grobraum von Guatemala Stadt, in einem engeren Austausch mit dem pfingstlichen Protestantismus der Ober- schicht stehen als bspw. auf dem Land, und dass dies sich auf die religiose Lehre auswirkt. Dies kann mit dem Begriff der „Verneopfingstlichung" umschrieben werden, womit der Prozess in Ana- logie zu Steigengas These der „Pentecostalization" steht.

^[27] Der traditionellen Pfingstbewegung gehort eher die indigene Bevolkerung an, die Mitglieder der Neopfingstler hingegen entstammen haufig der Oberschicht.

^[28] Diese Art derTheologie bei den Neopfingstlern beschreibt Steigenga als „the belief that health and wealth come only to those who obey God, and that individuals who suffer do so because they are sinful" (Steigenga 2001:9).

^[29] Vgl. Steigenga 2001:78: Neopentecostals tend to believe that wealth and health are rewards given to those who faithfully obey God. Those who suffer, on the other hand, do so because they are sin­ful". Vertieftwird dieseThematikauch bei: Althoff2005:263f..

^[30] Dieses kann zuweilen stark variieren und trotz ideologischer Nahe „zur gegenseitigen Ablehnung und Bekampfung fuhren" (Riesebrodt 2001:54).

^[31] Vgl. hierzu auch Webers Kapitel „Konfession und soziale Schichtung" In: Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (Weber 1988: 17ff.). Hierin macht er darauf aufmerksam, dass Pro- testanten starker beteiligt sind „am Kapitalbesitz und den leitenden Stellungen innerhalb der mo- dernen Wirtschaft" und dass „die anerzogene geistige Eigenart" hierfur u.a. als Grund angesehen werden kann (Weber 1988:21f.).

^[32] Der Unterschied zwischen beiden Identitaten ist: „Die Charismatiker ziehen sich nicht aus der Welt zuruck, um in der [...] Weltabgewandtheit ihr Heil zu finden, sie versuchen im Gegenteil, ihre alltagliche Lebensfuhrung in den Dienst Gottes zu stellen und sich dadurch zu bewahren" (Kern 1997:72f.). Im Bezug auf das Charisma und seine Bedeutung spricht Thomas Kern von einem „Irrgarten von Bedeutungen und Interpretationen". Zur Herleitung und Entwicklung des Begriffs, der theologisch gesehen Gott als den Geber von heilbringenden Gaben versteht, vgl. Kern 1997:46ff..

^[33] Seine Konzeption ist an dieser Stelle speziell auf die pfingstliche und neopfingstliche Stromung in Guatemala bezogen und basiert aufjahrelangen Forschungen des Autors. Die Kontextbezogenheit auf Guatemala macht das Modell an dieser Stelle besonders interessant. Es steht aber auch der Sys- tematisierung Alexander Nagels nahe, der den Aktivisten das Streben nach einem Zugewinn an Macht zuspricht, wahrend der Quietismus eher sozialen Gruppen zugeordnet wird, die eine unter- privilegierte Position inne haben und daher die Ungerechtigkeit der Gegenwart geduldig ertragen, in der Hoffnung auf einen zukunftigen Ausgleich (vgl. Nagel in Schipper/ Plasger 2006:264).

^[34] Trotz politischen Quietismus kann z.B., wie im Falle der Pfingstler in Guatemala, auf dem Feld der Bildung ein Engagement verbunden sein. Der Begriff des Feldes stammt von Bourdieu der darunter die unterschiedlichen Teilbereiche der Gesellschaft wie Wirtschaft, Politik, Bildung oder Religion versteht.

^[35] Riesebrodt spricht in diesem Zusammenhang von Kulturmilieus bei denen „auberokonomische [sic!], sozialmoralische Ordnungsvorstellungen das identitatsstiftende Prinzip darstellen" (Riesebrodt 2001:72). Eine ahnliche Auffassung vertritt auch Heinrich Schafer der anmerkt, dass nicht „das Zeichensystem selbst, sondern der Gebrauch von Zeichen durch Akteure, ihr Erfah- rungs- und Handlungsbezug sowie die Zeichenfunktion von Praktiken und Gutern" entscheidend ist (vgl. Schafer: 2006:64).

^[36] Nicht mitgedacht in diesem Prozess ist die Moglichkeit der Ruckkehr zur Position A. Dies zeigt deutlich, dass auf diesem Gebiet noch vieles ununtersucht ist.

^[37] Vgl. zu dieser Thematik auch Kippenberg in: Nagel/Weymann/ Schipper 2008:262ff.

^[38] D. h. nicht, wie z.B. John Booth in seinem Artikel „Political Participation in Latin America" betont, dass politischer Aktivismus beschrankt sein muss auf die Jormal government arenas, since many public goods exist and are distributed outside formal government" (Booth 1979:32[Hervorhebung im Original]).

^[39] Vgl. Tabelle A2.6Steigenga 2001:167. Diessolltejedoch nichtuberdieTatsachehinwegtauschen, dass die Wahlbeteiligung in Guatemala in der Regel gering ausfallt (vgl. hierzu Egenhoff: 2007). Dies konnte der bewegten Geschichte des Landes zugeschrieben werden, die durch eine lange Zeit militarischer Repression und der Unmoglichkeit der politischen Teilhabe gekennzeichnet ist. Wie wichtig es ist die Wahlbeteiligung allein nicht als Indiz fur politischen Aktivismus zu nehmen zeigt J.-P. Bastian, der die Beziehung der Pfingstler zur Regierung als political clientele of the au­thoritarian regime" (Bastian 1993:50) bezeichnet.

^[40] Entgegen der Meinung von Robert D. Putnam, der in seinem Buch „Bowling alone" schreibt: „Voting is by a substantial margin the most common form of political activity, and it embodies the most fundamental democratic principle ofequality. Not to vote is to withdraw from the political community" (Putnam 2000:35).

^[41] Vgl. hierzu die Fragen Q 33, 34, 35 und 38 der Pew-Studie. Diese Fragen zielen allesamt auf die politische Unzufriedenheit und die Frage, ob man bereit sei diese Unzufriedenheit auch offentlich zu aubern, ab. Die genaue Fragestellung ist dem Anhang dieser Arbeit zu entnehmen, in dem alle fur diese Arbeit relevanten Fragen in einem Katalog zusammengestellt sind.

^[42] Der Begriff „Millenarismus" (lat. „mille"= tausend), sowie der gleichbedeutende Begriff des „Chili- asmus"( griech. „chilioi"= tausend) werden heute auch als Sammelbezeichnung fur religiose Be­wegungen verwendet, die gepragt sind durch Endzeiterwartungen. Im Kontext dieser Arbeit steht jedoch derjudisch-christliche Bezug im Mittelpunkt.

^[43] Hierin stimmter mit Christian Zwingmann und Sebastian Murken uberein, auch diese beiden be- nennen in ihrem Artikel „Religiose Endzeiterwartungen" als Charakteristika des Millenarismus u. a., dass die Erlosung „nicht individuell im Jenseits[...]sondern nur - gemab einem ubermenschli- chen Plan - fur alle „Gerechten" in der diesseitigen Welt erlangt werden" kann (Zwingmann/ Murken 1998:620).

^[44] Im Bezug auf Weber, der im Zusammenhang mit Erlosungsreligionen betont, dass diese „in der Mehrzahl der Falle ihre dauernde Statte vorzugsweise in den minder begunstigten sozialen Schich- ten" (Weber 1988:245) haben, sagt auch Cohn, dass eine messianische Figur, wie sie im Millena- rismus vorherrscht, charakteristischer Weise ihren Einfluss unter den Armen und Unterdruckten ge- winnt, die in einer Orientierungskrise (hervorgehoben durch Unterdruckung und Armut und den Verlust des Glaubens an die traditionellen Werte) stecken (vgl. Cohn 1988:51).

^[45] Er verweist darauf, dass Armut allein, mit einer entsprechenden Weltdeutung durchaus akzeptiert und hingenommen werden kann (vgl. Cohn 1988:54). Es ist mit anderen Worten nicht die soziale Position an sich, die ein bestimmtes Handeln hervorbringt; vielmehr ist die jeweilige (religiose oder heilsgeschichtliche) Deutung der Situation hierbei von grower Bedeutung.

^[46] „Und jeder Ausbruch entstand unter ahnlichen sozialen Bedingungen: Bevolkerungszunahme, be- ginnendes Gewerbe, Schwachung und Zerstorung der herkommlichen sozialen Verflechtungen, Vertiefung der Kluft zwischen Reich und Arm bis zum unuberbruckbaren Gegensatz." (Cohn 1988:60).

^[47] Wenn beide Konzepte hier getrennt voneinander dargestellt werden, so geschieht dies idealtypisch im Sinne Webers. Die Hypothese dieser Arbeit schlieftt die Behauptung mit ein, dass beide Kon­zepte in unterschiedlichen Akzentuierungen miteinander verknupft werden konnen.

^[48] Daruber hinaus gehort die theologische Komplexitat nicht zum Allgemeinwissen eines jeden Glau- bigen. Von herausragender Bedeutung ist demnach nicht das theologische Dogma, sondern die Adaption der Glaubigen. „[i]n Third World Pentecostalism, experience and practice are usually far more important than dogma" (Allan H. Anderson, „The Pentecostal Gospel and Third World Cul­tures," Onlinepaper eines Vortrages beim Annual Meeting of the Society for pentecostal Studies in Springfield, Missouri 1999).

^[49] Parusie: griech. „parusia"= Anwesenheit, Ankunft.

^[50] Tribulationismus bezieht sich dabei auf die Herrschaft des Antichristen, die auch als grofteTrubsal bezeichnet wird. Im Pratribulationismus wird die Kirche vor Beginn der groften Trubsal in den Himmel entruckt, im Infratributionalismus geschieht die Entruckung wahrend dessen und im Post­tribulationismus wird sie nach dem apokalyptischen Ereignis, aber vor der Wiederkunft Christi ent­ruckt (vgl. Schafer 1992:47).

^[51] Diese kann in der Begriffichkeit Webers als weltablehnende Askese beschrieben werden. Sie zeichnet sich gegenuber der weltfuchtigen Askese dadurch aus, dass ihre letzte Konsequenz nicht das Nichthandeln ist, sondern nur bestimmte Arten von Handeln erfordert, die ihm die Gewissheit seines Gnadenstandes versichern (vgl. Kippenberg 2005:98f.).

^[52] Zwingmann/Murken 1998:621 bezeichnen diese VariantedesMillenarismusauchals„optimisti- sche Perspektive".

^[53] Diese Form des Millenarismus kann, wie Heinrich Schafer betont „leicht mit nationalistischer Sym- bolik gefullt werden" (Schafer 1991:47). Dies ist beispielsweise an der Hervorhebung der Bedeu- tung der Stadt Almolonga zu erkennen. Sie gilt angesichts ihrer in den vergangenen Jahren erlebten Transformation von starker Arbeitslosigkeit und Armut hinzu einer florierenden Gemeinde als Vor- bild fur die gesamte Nation (vgl. hierzu exemplarisch den Artikel „Almolonga, una ciudad transformada por Dios en Guatemala. In: La Voz del Avivamento, einer von den Asambleas de Dios in Chile veroffentlichten Website von 2007 http://vozavivamiento.blogspot.com. Oder eine Art Werbevideo, abrufbar unter: http://www.youtube.com/watch?v=CDkgZXSnCL0). Diese Art der nationalistischen Symbolik findet sich bisher weitgehend in Neopfingstlichen Kreisen. So ist das oben erwahnete Video ein Wahlwerbefilm fur die Partei des Neopfingstlers Harold Caballero, der an den vergangenen Pasidentschaftswahlen teilnehmen wollte.

^[54] Dies ist eine weitere Variante der Askese, die als innerweltliche Askese (Weber 1988) bezeichnet werden kann. Diese zeichnet sich dadurch aus, dass sie das Handeln „innerhalb und gegenuber den Ordnungen der Welt" (Kippenberg 2005:97), als ein Werkzeug Gottes verlangt.

^[55] Fur Weber ist dieTheodizee, die Rechtfertigung des Leidens, ein „rationales" und „unausrottbares" Bedurfnis, welches der „metaphysischen Vorstellung uber Gott und die Welt" entspringt (Weber 1988: 246f). Das Problem derTheodizee ergibt sich aus der Konzeption eines Einheitsgottes, der mit „Attributen einer groften Erhabenheit uber die Welt ausgestattet ist" und der Unvereinbarkeit mit der „Tatsache der Unvollkommenheit der Welt" (Weber 2006:491).

^[56] Drei Deutungen des Leides stellt Weber besonders heraus, da sie seiner Meinung nach einen kon- sequenten Umgang mit diesem ermoglichen. Die Deutung des diesseitigen Leides als eine Strafe fur Sunden aus einem fruheren Leben und der Glaube daran, dass es ein Garant fur bessere Start- voraussetzungen in einem nachsten Leben sei (Seelenwanderung). Die Deutung des Leides als Erb- schuld fur das sundhafte Verhalten der Vorfahren, welches sein Erlosungsversprechen darin findet, dass es die Nachkommenschaft es besser haben wird, und die Deutung des Leides als Ursache ei­ner grundsatzlichen Verderbtheit aller Kreaturen, die mit dem Glauben an ein besseres Leben in ei­nem Jenseits verbunden ist (vgl. Weber 1988:246). Verwirklicht sieht er diese drei Gedankensyste- me, die aus dem Bedurfnis der Rechtfertigung des Leidens heraus entstanden sind, und eine befrie- digende Antwort auf die Frage nach dem Sinn liefern in der indischen Karmalehre, im zarathrusti- schen Dualismus und im Pradestinationsdekret des Deus absconditus (vgl. Weber 1988:247). Die­se Gedankensysteme hat jedoch kaum eine Erlosungsreligion „rein ausgebildet und wo es gesch- ah, ist diese meist nur kurze Zeit festgehalten worden." (Weber 2006:498) In der Realitat sieht We­ber also statt der Reinform dieser Gedankensysteme Mischformen, die je nach den Bedurfnissen und Interessen derAnhanger, in unterschiedlicher Akzentuierung, miteinander kombiniert wurden.

^[57] Krisen konnen gemaft Riesebrodt unterteilt werden in drei Kategorien: „Krisen der Naturbeherr- schung, des menschlichen Korpers und der sozialen Beziehungen" (Riesebrodt 2001:42). Auf Gua­temala ubertragen treffen all diese Kategorien zusammen: Das Erdbeben von 1976, die Armut, das Aufbrechen traditioneller Strukturen, die Landfrage und nicht zu letzt, der daraus resultierende Burgerkrieg.

^[58] Vgl. hierzu Weber: „Eine prophetisch verkundete Heilands-Religiositat hatte [...] in der Mehrzahl der Falle ihre dauernde Statte vorzugsweise in den minder begunstigten sozialen Schichten, [...]" (Weber 1988:245).

^[59] Diese Idealtypen, sind eine wissenschaftlichen Konstruktion, die durch Ubersteigerung bzw. Weg- lassen bestimmter Aspekte der Wirklichkeit, dazu dienen soll, diese zu erkennen (vgl. Guttandin 1998:14). Dabei postuliert Weber eine „logische Konsistenz" und eine „innere Widerspruchsfrei- heit" (vgl. Guttandin 1998:13).

^[60] Gemeint ist hier zwar letztendlich ein jenseitiges Heilsgut. Es sei aber darauf hingewiesen, dass Heilsguter innerhalb einer Religion unterteiltwerden konnen in diesseitige (z.B. Gesundheit, Reichtum) und jenseitige (vgl. Weber 1988:249).

^[61] Die Spannung zur weltlichen Ordnung kann in verschiedenen Bereichen wie z.B. auf sozialer, okonomischer oder politischer Ebene auftreten (vgl. Weber 1988:542ff.).

^[62] So lasst sich mit Hilfe dieser psychologischen Antriebe erklaren, warum der Pradestinationsglaube im calvinistischen Protestantismus den Kapitalismus und keinen passiven Fatalismus hervorge- bracht hat (vgl. Radkau 2005:329).

^[63] »Handeln« soll dabei ein menschliches Verhalten (einerlei ob auberes oder innerliches Tun, Unter- lassen oder Dulden) heiben, wenn und insofern als der oder die Handelnden mit ihm einen sub- jektiven Sinn verbinden. »Soziales« Handeln aber soll ein solches Handeln heiben, welches sei- nem von dem oder den Handelnden gemeinten Sinn nach auf das Verhalten anderer bezogen wird und daran in seinem Ablauf orientiert ist" (Weber 1984:19 [Hervorhebung im Original]).

^[64] Sinnhaftes Handeln ist fur Weber ein „verstehbares" Handeln, wobei dies auch ein „subjektiv ge- meinter Sinn" sein kann, der nicht fur jeden in gleichem Mabe „objektiv" sein muss (vgl. Weber 1984:19f.).

^[65] Vgl. hierzu Andrew Chesnuts Beitrag Specialized Spirits: Conversion and Products of Pneumatic Religion in America's Free Market of Faith" In: Steigenga/Chesnut 2007 S. 72-92. Chesnut themati- siert hier die pragmatischen Grunde fur eine Konversion. Selbstverstandlich kann auch Affektualitat und Traditionalitat das Handeln begrunden. Aus Mangel an Uberprufbarkeitwerden diese Bestim- mungsgrunde im weiteren Verlauf der Arbeit auber Acht gelassen.

^[66] „Man kann [...] unter hochstverschiedenen letzten Gesichtspunkten und Zielrichtungen »rationali- sieren«, und was von einem aus »rational« ist, kann, vom andern aus betrachtet »irrational« sein" (Weber 1988:11).

^[67] Vgl. hierzu exemplarisch Bull, Malcolm (Hg.): Apocalypse Theory and the Ends ofthe World, Ox­ford, 1995; Cohn Norman: Das irdische Paradies, Hamburg, 1988; Scott, Nathan A. Jr.: New Heav'ns, New Earth: The Landscape of Contemporary Apocalypse, in: The Journal of Religion, Vol, No.1. (Jan., 1973) S. 1-35.

^[68] Diesen Begriff verwendet er in Abgrenzung zu dem der sozialen Klassen. Wahrend jener einem eher statischen Gesellschaftsbild entspricht betont Bourdieu, dass, auch wenn der soziale Raum „determinierend" ist, er doch auch „veranderbar" ist (vgl. Bourdieu 2005:37).Der soziale Raum entspricht in etwa dem, was Berger/Luckmann als gesellschaftlich konstruierte Wirklichkeit be- zeichnen; die Felder konnen dementsprechend als „partielle Wirklichkeiten" bezeichnet werden (Vgl. Berger/Luckmann 2004:149).

^[69] Vgl. hierzu den Titel des gemeinsamen Buches von Peter Berger und Thomas Luckmann, zur Theo- rie einer Wissenssoziologie (Berger/Luckmann 2004).

^[70] Vgl. hierzu die Ausfuhrungen Peter Bergers zum dialektischen Prozess in drei Schritten,der zur Ent- stehung von Gesellschaft fuhrt. Diese drei Schritte sind: die Externalisierung, die Objektivierung und die Internalisierung (vgl. Berger 1988:4f.).

^[71] Bourdieu umschreibt damit den Umstand, dass „aus »Haben« [...]»Sein« geworden" ist (Bourdieu 2005:56) und nicht mehr von der Person zu trennen ist.

^[72] Bourdieu spricht hier auch von der Welt der Kunst, der Politik etc. (vgl. Bourdieu 2005:13).

^[73] Anders als Bourdieu, der seine Theorie eher auf die Reproduktion von Sozialen Strukturen (vgl. Riesebrodt 2001:66f.) bezogen hat, wird sie hier verwandt, um die Neu- bzw. Umgestaltung auf dem Boden Lateinamerikas zu erlautern.

^[74] Eine solche ware jedoch nur dann moglich, wenn es Leute gabe, die ein Interesse daran hatten das Spiel zu beenden. So etwas, so Bourdieu: „kommt wohl nur sehr selten vor" (Bourdieu 2005:38).

^[75] Dieser, so Bourdieu „reduziert die Gesamtheit der gesellschaftlichen Austauschverhaltnisse auf den bloben Warenaustausch, der objektiv und subjektiv auf Profitmaximierung ausgerichtet und vom (okonomischen) Eigennutz geleitet ist. Damit erklart die Wirtschaftstheorie implizit alle anderen Formen sozialen Austausches zu nicht-okonomischen, uneigennutzigen Beziehungen" (Bourdieu 2005:50f.).

^[76] Laut Bourdieu konnen die anderen Kapitalarten „mit Hilfe von okonomischen Kapital erworben werden, aber nur um den Preis eines mehr oder weniger groben Aufwandes an Transformationsar- beit [...]". Mit anderen Worten ist das okonomische Kapital die Form, die allen anderen zu Grunde liegt (Bourdieu 2005:70f Hervorhebung im Original).