Komparative Untersuchungen zur christlichen und muslimischen Mystik

Inhaltsverzeichnis

0. Einleitung

1. Ursprünge des mystischen Denkens
1.1. Die antiken Mysterienkulte
1.2. Dietheoriabei Platon und Sokrates
1.3. Die Mystik Plotins
1.4. Die muslimische Tradition
1.5. Die Rezeption durch den Westen
1.6. Die christliche Tradition

2. Der Lebensweg al-Ghazalis
2.1. Vom Theologen zum Mystiker
2.2. Al-Ghazali und die (islamische) Philosophie
2.3. Zwei theologische Erneuerer, Thomas von Aquin und al-Ghazali

3. Das Elixier der Glückseligkeit
3.1. Vorbemerkungen über das „Elixier“
3.2. Über die Selbsterkenntnis
3.3. Von dem rechten Umgang mit den Menschen
3.4. Von der Liebe

4. Die mystische Theologie al-Ghazalis
4.1. Stufen des Eingottglaubens
4.2. Gottvertrauen und Wahrhaftigkeit
4.3. Außer Gott ist nichts!
4.4. Die Verborgenheit Gottes
4.5. Der Weg der Gottesfreunde ist die Liebe

5. Das Sprechen von Gott
5.1. Über die Subjektivität mystischen Denkens
5.2. Möglichkeiten des interkulturellen Vergleichs
5.3. Die Armutsmystik
5.4. Die Liebesmystik
5.5. Die Lichtmystik

6. Fazit

Tabelle zur Umschrift

Literaturverzeichnis

Einleitung

In allen großen Religionen existierte von Beginn an, neben der orthodoxen, exoterischen immer auch die esoterische Sichtweise, eine individuelle und psychologische Suche nach den letzten Fragen der menschlichen Existenz. Im allgemeinen Sprachgebrauch verwendet man den Begriff der Mystik, unter dessen Anziehungskraft mittlerweile weit mehr Bedeutungen und Ansichten versammelt sind als sich die christlichen Kirchenväter wie z. B. Origines hätten träumen lassen. Ausgeweitet auf Formen esoterischer Bewegungen finden Anschauungsweisen und Positionen, die weit über das rein Christliche hinausragen, in der Rede von der Mystik ihre Wahlheimat. Zuerst ist zu erwähnen, dass sich diese Arbeit mit einem bestimmten Bild des Mystikers beschäftigen wird, wie wir ihn vor allem im Mittelalter des europäisch-christlichen und des islamischen Kulturraums auffinden können. Dieser ist tief bewegt von der lebendigen Kraft seiner religiösen Kultur und der persönlichen Sehnsucht nach Wahrhaftigkeit und der intellektuellen Suche nach klaren Antworten die beginnt, ihn selbst in Frage zu stellen. Dazu gehört eine Untersuchung der kulturellen und intellektuellen Ursprünge in den Mysterienkulten und philosophischen Schulen der Antike, deren weitreichender Einfluss bis heute nachwirkt.

Im Mittelpunkt dieser Arbeit soll mit Al-Ghazali eine herausragende Persönlichkeit der islamischen Welt stehen, die es in unvergleichlicher Weise verstand, in ihrem Leben und Werk einen Synkretismus aus islamischer Dogmatik, griechischer Philosophie und esoterischer Weisheitslehre zu schaffen, deren Auswirkungen auf das muslimische Denken vergleichbar sind mit den großen Werken Thomas von Aquins oder Moses Maimonides. Das Themengebiet der Mystik macht es notwendig, theologische Problemstellungen auch aus einer psychologischen und sehr individuellen Perspektive aufzugreifen, weshalb eine ausführliche Darstellung von Ghazalis Biographie notwendig sein wird, aus der der Werdegang eines Mystikers mit intellektuellem Zugang zur Suche nach sich selbst und der persönlichen Beziehung zu Gott aufscheint. Er steht beispielhaft für das Denken und Leben der mittelalterlichen Gottessucher. Dazu soll im Abschnitt über Ghazalis Werk “Das Elixier der Glückseligkeit” zu erst seine einfache Weisheitslehre, wie er sie einem größeren Publikum mitteilte, erörtert werden. In ihr finden sich viele persönliche Bezüge, die das später behandelte theologische Denken in seinem Ausgang erklären helfen. Seine Weisheitslehre gibt einen Einblick in das religiöse Denken sufischer Gemeinschaften und Einzelpersönlichkeiten.

Es muss ebenfalls gesagt werden, dass die Sufik in ihrer Vielzahl von Erscheinungsformen sich nicht auf die behandelten Autoren und ihre Ansichten beschränken lässt. So fanden über die Jahrhunderte in allen Siedlungsgebieten und Kulturzentren der islamischen Welt Vermischungen mit älteren paganen Glaubensformen und magischen Vorstellungen statt, die das Bild des Sufis von einem bedingungslos nach Gott strebenden Asketen in ihren jeweiligen kulturellen Bezügen weiterentwickelten. Durch ihre Nähe zu den buddhistischen und hinduistischen Strömungen, finden sich gerade unter den persischen Mystikern viele, die mit außergewöhnlich unorthodoxem Denken der islamischen Tradition einen großen Dienst erwießen, nicht in der bloßen, bürokratischen Regulatur einer Gesetzesreligion verhaftet zu bleiben, sondern die subjektive Suche nach Wahrheit durch einen persönlichen Gott förderten. Vielleicht liegt es auch an der Nähe der persischen Worte für selbst ( od) und Gott ( od ), die es ihnen leichter machte, sich auf ihrer Suche nach Innen zu wenden, um Gott dort zu finden, wo der Glaube an ihn seinen Anfang besitzt. In dem Verlangen etwas im Kosmos zu entdecken, das größer ist als man selbst.

Der Vorteil eines Vergleichs der mystischen Aspekte religiösen Denkens ist ihre Gründung im Menschlichen, in den ewig gleichen Fragen und Sehnsüchten, deren Antrieb und Konsequenzen religiös bewegte Menschen überall auf der Welt zu ähnlichen Problemen und Antworten führen. Dieser Aspekt wird in der Arbeit daher zunächst aus dem Blickwinkel islamischer Mystiker, allen voran Al-Ghazali, dargestellt werden. In einem weiteren Schritt wird kann der Versuch unternommen nach Möglichkeiten der vergleichenden Annäherung beider Traditionen zu suchen, die an Hand von Beispielen bekannter christlicher und muslimischer Theologen und Mystiker des Mittelalters bearbeitet werden sollen.

Um den Vergleich mystischer Systeme auf eine tiefere Basis zu stellen werde ich mich des philosophischen Ansatzes derReformed Epistemologybedienen, wie sie unter anderem von William P. Alston geprägt wurde. Kulturelle Unterschiede sind in diesem Fall ähnlich dem Modell John Hick` Verweise auf das übersteigende Prinzip. Das generelle Vorgehen in der Behandlung mystischer Thematiken darf, wie im fünften Kapitel noch ausführlicher behandelt werden wird, aufgrund der Subjektivität des Themas nicht mit der Forderung absoluter Beweisbarkeit auftreten. Die Vertretbarkeit außergewöhnlicher Sinneserfahrung soll daher an der Konsistenz der an ihr festgemachten Denkansätze gemessen werden und darüber hinaus in ihrer Kohärenz gegenüber dem Denken anderer “Erfahrender” in und außerhalb der jeweiligen Kultur. So könnte ein Vergleich verschiedener Traditionen zu einer höheren Glaubwürdigkeit aller führen, sofern sie sich tatsächlich in Relation setzen lassen.

1. Ursprünge des mystischen Denkens

1.1. Die antiken Mysterienkulte

Sowohl die christlichen als auch die muslimischen Denker des Mittelalters beschäftigten sich mit den Schriften der antiken Philosophen und Schulen, deren Weltbild wiederum von den Mysterienkulten der hellenistischen Kultur geprägt wurde. Neben der öffentlichen Religionsausübung in der Polis existierten die hermetischen Kulte griechischer Gottheiten nachweislich seit etwa dem sechsten vorchristlichen Jahrhundert, vermutlich aber schon deutlich früher. Die Mysterien waren kultische Feiern, in denen sich die Gläubigen einer von ihnen erwählten Gottheit weihten. In diesen Festen bot sich die Möglichkeit, durch geheim gehaltene Rituale mit dem Gott oder der Göttin in Kontakt zu treten. Die Überlieferung hierzu ist sehr spärlich und meist aus dritter Hand.^[1]

Der bekannteste Kult ist der zu Ehren der Fruchtbarkeitsgöttin Demeter und ihrer Tochter Persephone, deren Sage den Tod und die Entstehung neuen Lebens erklären sollte. Persephone wurde von Hades in die Unterwelt entführt und ihre Mutter macht sich auf die Suche nach ihrer Tochter. Daraufhin beginnt auf der von der Leben spendenden Göttin verlassenen Erde der erste Winter mit seinen katastrophalen Folgen. Demeter gelingt mit Hilfe von Zeus Vermittlung die Freilassung ihrer Tochter. Sie ist jedoch durch den Verzehr von Granatapfelsamen, die ihr Hades gegeben hat, an ihn gebunden ist und muss ein Drittel des Jahres in der Unterwelt fristen. Im Frühling eines jeden Jahres kehrt nun Persephone zu ihrer Mutter zurück und bringt gleichzeitig das pflanzliche Leben hervor. In den sogenannten eleusinischen Mysterien stand nun die Wiedervereinigung von Mutter und Tochter im Mittelpunkt der Feiern, zu ihnen gehörten Opfergaben, Reinigungen und Nachtfeiern.

Chrackteristisch für diese Mysterien waren spirituelle Vorstellungen von Vollendung, wie aus dem Begriff für die Weihen (teletai)bereits hervorgeht, außerdem wird auch der Myste selbst mitunter alsteleios(Vollkommener) bezeichnet. Die Eleusinischen Mysterien lassen sich in ihrem Ablauf gliedern in Reinigung (katharsis), Vorweihe (myesis) und mystische Schau (epopteia) gliedern. Die Vereinigung mit der Gottheit sollte ein Gelingen des irdischen wie auch des jenseitigen Lebens garantieren. Eine philosophische Ausarbeitung der Mysterienterminologie findet sich auch in zwei Dialogen Platons.^[2]

1.2. Dietheoriabei Platon und Sokrates

Die theoria bei Platon wird allgemein im Sinne der Begriffe “Erkenntnis” oder “Schau” verwendet^[3] und erscheint im Phaidros-Dialog zur Bezeichnung prävitaler Ideenschau. Sie wird mittels einer Reise der Seele zu höheren Stufen, ähnlich der Mysterieninitiation, erworben. Platon erläutert im Verlauf des Gesprächs das Prinzip derManiaals göttliche Einwirkung, die der geschöpflichen Kreativität zu Grunde liege. Sie selbst wirke als Liebe in der Seele, welche sich nur dann verstehen ließe, wenn man das Wesen der Seele erkenne. Sokrates´Lehre von derpsycheenthält die Vorstellung ihrer Natur zwischen Ideenschau und Erdenleben und sieht ihren Ursprung im Weltgeist selbst, dessen Natur sie teilt und gleich ihm selbstbewegend ist. Darüber hinaus kann es einem Menschen jedoch nicht gelingen, sie wesenhaft darzustellen, sondern es kann über sie nur in Analogien gesprochen werden.^[4] Nach Otto Langer findet sich in Platons Mythos von der Seele dietheoriaals nicht-diskursives und intuitives Erkennen wieder, welches nur in Analogie zum sinnlichen Erkennen steht. Die Gegenstände der Schau sind jene der Ideenwelt und außerhalb räumlicher wie zeitlicher Begrenzungen. Beispiele dafür seien die Ideale der Tugenden und der Schönheit. Zur Erfassung der Ideen muss sich die Seele zuvor vom Leib lösen, um in die Lage versetzt zu werden, das wahrhaft Seiende erkennen zu können. So stelle für Platon dietheoriadie höchste Seinsqualität der Seele dar.^[5] In Platons frühem Werk Menon, behandelt er die Frage nach der Natur der Erkenntnis. Er entwickelt darin die Vorstellung, dass der menschlichen Seele der Zugang zu Wissen jederzeit offen stünde und sie sich in ihrer Fähigkeit des Erinnerns an einen zuvor undefinierten, bzw. undefinierbaren Sachverhalt bewusst werden könne. Er griff dabei auf den Mythos von Persephone zurück, welcher er die Aufgabe zuspricht, einen Toten von den Strafen des alten Elends zu befreien und ihn nach neun Jahren zur Wiedergeburt auf die Welt zurückzuschicken. Da die Seele Zugang zu dem Wissen des Ursprunges besitzt, müsste sie sich nur von Vorurteilen und den psychischen Zwängen des Lebens befreien und könnte nun Zugriff auf vorgeburtliches Wissen erlangen.^[6]“Denn da dieganze Natur unter sich verwandt ist und die Seele alles innegehabt hat, so hindert nichts,dass, wer nur an ein einziges erinnert wird, was bei den Menschen lernen heißt, allesübrigeselbst auffinde, wenn er nur tapfer ist und nicht ermüdet im Suchen.”^[7]

1.3. Die Mystik Plotins

Sowohl das muslimische als auch das christliche Mittelalter profitierte von den Vordenkern der hellenistischen Epoche, zu deren späteren Vertretern Plotinus (gest. 270 in Latium) gehört. Dessen Emanationslehre übt, sowohl auf das theologische sowie das mystische Denken beider Religionsgemeinschaften einen erheblichen Einfluß aus. Plotin begann erst im 49. Lebensjahr mit der Aufzeichnung seiner Lehren, denEnneaden, deren Veröffentlichung etwa 30 Jahre nach seinem Tod sein Schüler Porphyrios übernahm, den er vermutlich damit beauftragte.^[8] Für die Verbreitung seiner Gedanken in der römischen und später christlichen Welt sorgt seine Förderung durch Kaiser Gallienus.

In der arabischen Welt entstand unter der Regierungszeit von al-Ma m n (gest. 833), dem siebten Abbasidenkalifen in Bagdad, das von ihm gegründeteBayt al Hikma, das Haus der Weisheit, zur Förderung der Wissenschaften und zur Erstellung von Übersetzungen. Die Übernahme der griechischen Philosophie durch die Araber umfasste nicht nur die Lehren Platons und Aristoteles, sondern auch die der Stoiker, Pythagoräer und neuplatonische Philosophen wie unter anderen Plotin.^[9] So ist ein Einfluss Plotins und neuplatonischer Vorstellungen auf die arabische Mystik durchaus gegeben, so auch beispielsweise die 840 übersetzte “Theologie des Aristoteles”, die eigentlich Plotins Enneaden entstammt und seine Vorstellungen vom Einen, von der Vernunft und der Seele darstellt.^[10]

In seiner Emanationslehre verwendet Plotin dietheoriaPlatons beispielhaft als philosophische Mystik, im Sinne einer Rückkehr des Geistes zum Ursprung. Plotins Umgang mit der Philosophie verbindet rationales, religiöses und mystisches Denken in rationaler Dialektik,die den Weg der Vielheit aus der Einheit aufzeigen will und die in der Schöpfung ebenfalls angelegte Rückkehr durch den Geist und seiner in ihm stattfindenden Wandlungen. Am Ursprung stehthen, das unbeschreibliche allumfassende Prinzip des Einen, aus dessen Füllenous, der Geist, hervorgegangen ist, welcher sich damit bereits auf der Ebene des Erkennens und des Erkanntwerdens befindet. Dieser bildet den noetos kosmos, den Kosmos der Ideen, zu dem die Seele in ihrer Grundnatur Zugang besitzt. Von diesem Standort jedoch ist sie durch ihren freien Willen zur Selbstbestimmung abgekommen und war gezwungen, die Fülle des Geistes so weit aufzugeben, dass sie sogar ihren Ursprung vergaß. Mittels deranagoge, der Reinigung der Seele durch Entmaterialisierung und Entdifferenzierung, werde die Seele sich selbst und ihr eigentliches Wesen wieder erkennen.

In einer späteren Schrift sieht Plotin die Ursache für den Abstieg der Seele nicht in einer Verfehlung, sondern als einen ihr gegebenen Auftrag an. Um nun zum Intelligiblen hinauf zu gelangen muss sich die Seele mittels derkatharsisauf rationalem Wege und in ethischem Sinne läutern und zu einer Abwendung von Affektivität gelangen. Die Seele muss sich von der Welt des unteren Prinzips befreien, um in die Welt des höheren aufzusteigen. So muß bspw. ein Künstler in seiner Liebe zu dem konkret Schönen erkennen, dass er nicht das Objekt, dem die Schönheit anhaftet, liebt, sondern die Schönheit als solche, die ein Element des Intelligiblen ist, zu dessen bewusster Wahrnehmung er aufgerufen ist.^[11]

Plotins Vorstellung dertheoriabildet die ontologische Grundstruktur alles Erfahrbarem und unterscheidet sich in dieser Form von dertheoriader Seele, die eine Zwischenstufe bildet und so die Welten der Selbstvergegenwärtigung und der Selbstlosigkeit miteinander verbindet. Das Wesen dertheoriader Seele (psyche) bezeichnet er alshen kai polla, da es sowohl das Eine als auch das Viele in sich vereint. Darüber hinaus bildet er den Begriff derdianoia, mit dem er die Denkfähigkeit der Seele benennt, die als Abbild desnousein inneres Wissen bilden kann, das nun weder der Welt der Ideen (nous), noch der des Verstandesdenkens und der Materie (hyle) zuzurechnen ist.^[12]

Es ist nun Aufgabe der Seele, sich auf ihren eigentlichen Grund zu besinnen, den sie im Geist findet, da dieser den Zugang zumnousbildet und einer seiner Bestandteile ist. In der Besinnung verwandelt sich der Mensch mittels des höchsten ihm eigenen Prinzips, zu einem Ausdruck desnousin der Welt. Der Geist selbst jedoch ist noch reine Tätigkeit in Form derenergeia, die durch ihre eigene Wesenhaftigkeit das Wesen des Seienden denkt und dadurch ins Dasein befördert. Er ist in dieser Position sowohl das denkende als auch das gedachte Element. So muß sich auch der Geist zu guter Letzt vom Denken in der Zweiheit verabschieden und nur noch sich selbst “denken”, bzw. vom Denken als Ganzes loslassen, da das Eine dem Denken als sein Anfang immer schon vorausgeht und gleichzeitig entgegenkommt.^[13] Das Eine ist also nichts Denkbares, da es diesem zwar zu Grunde liegt, aber durch die jeglichem Denken immanent notwendige Dichotomie nicht erfasst werden kann. An diesem Punkt fällt der Geist mit seinem Ursprung zusammen und kann nur als Nichts oder Unendlichkeit außerhalb denkbaren Seins existieren.

1.4. Die muslimische Tradition

Die mystische Tradition des Islams, der Sufismus, in den Islamwissenschaften neuerdings als Sufik bezeichnet, erlebt im Gegensatz zu seinen christlichen Entsprechungen dauerhaft starken Dynamik innerhalb des Islams. Dadurch wird er zu einer, wenn nicht mehreren, kulturellen Institution, die eine enorme Vielfalt und Ausbreitung erlangte. Im zehnten Jahrhundert entwickelte er sich zu einer Volksbewegung mit einer eigenen Form von Frömmigkeit. Neben den Einflüssen der neuplatonischen Lehre können für die Ursprünge des Sufismus christliche Prägungen durch syrische Mönche und Eremiten, indische über die buddhistischen Sekten in den persischen Grenzgebieten und schamanische Einflüsse herangezogen werden. Seine konkreten Ursprünge im Islam selbst findet man in den asketischen Bewegungen der frühen Zeit.^[14]

Es vereinigten sich in der sufischen Bewegung der einfache Volksglaube und magische Praktiken mit stark jenseitig ausgerichteten Glaubensverständnissen und asketischer Hingabe. Der eher scholastisch ausgerichtete Kalam erreichte die einfache Bevölkerung nicht und gab darüber hinaus dem Individuum eine persönliche Annäherung an religiöse Fragen. Darin versuchte die Bewegung aber auch dem Vorbild des Propheten nachzueifern im Sinne eines von der Welt abgewandten Weisen, apokalytischen Warners und spirituell Suchenden.^[15]

Die Vorgänger der Sufis, wie bspw. Hasan al-Basri^[16] (gest. 728 in Basra, im heutigen Irak), praktizierten und predigten eine Frömmigkeit, welche der zunehmenden Verweltlichung des Glaubens entgegenwirken sollte. Sie beschäftigten sich mit Lektüre und Meditation des Korans, die eine Vorbereitung auf das jüngste Gericht und die Furcht vor Gott lehrte. Vermutlich ist auch dem Austausch mit christlichen asketischen Bewegungen im Irak und Syrien die besondere Bedeutsamkeit der Person Jesu in der Sufik zu verdanken. Als vorletzter Prophet wird er zum Vorbild in Gottesliebe und Milde. Die asketische Frömmigkeit der frühen Sufik wird durch Rabi a von Basra (gest. 801) mit der Leidenschaftlichkeit ihrer Dichtkunst und der Erzählungen über sie in ein neues Gewand gehüllt, welches die Sufik zurück in den muslimischen Alltag führte und noch heute das Bild des Sufi sowohl im Westen als auch in seinen Ursprungsländern prägt.^[17]

Die durch Liebe getragene Vereinigung mit Gott entwickelt sich parallel mit der Dialektik des Kalam und führte so zu den verschiedenen Wegen des mystischen Denkens und Handelns in weltverachtender Askese bis zu ekstatischen Ausuferungen der Kontemplation. Dieser Weg führte sogar zu Anschuldigungen der Apostasie und Blasphemie in den Äußerungen von Yazid al-Bistami (gest. ca. 874) und des Halladsch^[18] (hingerichtet 922), die ihre Erfahrungen der Unio Mystica in provozierender Form öffentlich machten. Die Nachfolger Halladschs vermieden mit Hilfe gnostischer Philosophie, die zu ihren Lehrern auch Plotin zählte, eine übermäßige Konfrontation mit der Orthodoxie, in deren Augen die religiöse Selbstbestimmung vieler Mystiker von vornherein der Häresie verdächtig war. Die höchste soziale Wirkkraft erhielt die Sufik durch die Entstehung der Orden im zehnten Jahrhundert, in denen der Individualismus der Gemeinschaftlichkeit wich. Die sogenanntentariqa(Weg, Methode) werden in ihrer Vermischung mit dem strengen Traditionalismus zu Institutionen des gesellschaftlichen Lebens und zum Inbegriff islamischer Gläubigkeit.^[19]

Es lässt sich eine Periodisierung der geschichtlichen Entwicklung der islamischen Mystik erstellen. An ihrem Beginn steht eine Phase des Überlebenskampfes und der Selbstdefinition stand. Ihr Kampf um Anerkennung durch amtliche Autoritäten wurde im zehnten und elften Jahrhundert mit der Gründung der Orden und die von ihr verursachte geistige und kulturelle Revolution eingeleitet. Im Mittelpunkt dieses Kulturkampfes stand mit Al-Ghazali ein Mann, der sich der Notwendigkeit einer Erneuerung auf religiöser und denkerischer Ebene bewusst war und mit großem Eifer sein eigenes Leben für diese Wandlungen einsetzte. In der letzten Epoche, die bis ins fünfzehnte Jahrhundert reichte, fanden zunächst eine große Verbreitung der sufischen Kultur und ebenso starke Anpassungen in den Zentren der islamischen Welt statt.^[20] Trotz der sich abzeichnenden Vereinigung von Mystik und Orthodoxie konnte nicht verhindert werden, dass volkstümliche Praktiken, Heiligenverehrung und Wundergläubigkeit in sektiererischen und offiziell verbannten Formen außerislamischer Religiösität Verbreitung fanden. Die sufischen Lehrer wurden zu Gegenautoritäten der weltlichen und traditionellen Mächte, die unter den Mongolenstürmen in dem Maße hohen Zulauf erhielten, wie auch die osmanischen Herrscher die Kontrolle über die Derwischorden Anatoliens verloren und die persische Mystik im Laufe des 16. Jh. zu einer Art scholastischen Theosophie wurde.^[21]

1.5. Die Rezeption durch den Westen

Das Denken islamischer Philosophen, Mystiker und Theologen fand in vielerlei Hinsicht Eingang in die europäische Geistesgeschichte. Durch die räumliche Nähe des kulturellen Zentrums muslimischen Lebens auf dem europäischen Festland in Cordoba beschränkte sich der Austausch der Kulturen nicht nur auf den Handel, sondern weitete sich auch auf wissenschaftliches Gebiet aus. Nach der Rückeroberung Toledos im Jahre 1085, ließ Bischof Raimundo in Burgos Übersetzungen wissenschaftlicher und philosophischer Werke anfertigen, später auch auf Sizilien am Hofe des Stauferkaisers Friedrich II.. Dabei vernachlässigte man die literarischen Werke und unterschlug die ad -Sammlungen sowie Werke der Rechtswissenschaften. Hohe Beliebtheit dagegen erlangten Schriften über Astronomie, Astrologie, Medizin und Alchemie, wobei eine Vorliebe immer noch der Philosophie galt. Anfang des zwölften Jahrhunderts wurden Übersetzungen von Aristoteles, Plotin und Proklus angefertigt, die dem dialektischen und metaphysischen Denken des Westens zu einer Revolution verhalfen. Im selben Zeitraum erschienen nun auch die Werke arabischer Autoren, allen voran Avicenna und Averroes. Von Al-Ghazali, der als Algazel mit demMaqasid al-falasifa^[22] Bekanntheit erlangte, wurde darüber hinaus zunächst nicht übertragen. Die neuplatonischen Schriften Avicennas (eigentlich ibn S n , gest. 1037 in Hamadan) dagegen waren für die christlichen Denker der augustinischen Schule von Interesse, ebenso die Schriften von Al-Farabi und die Schriften des großen Denkers des arabischen Mittelalters Averroes (eigentlich ibn Rušd; gest. 1198 in Marrakesch)^[23]

Im selben Maße, wie im Laufe des dreizehnten und der folgenden Jahrhunderte der Stern arabischer Philosophie unterging, wurde er von den christlichen Denkern aufgefangen, die mit großem Interesse die Schriften ihrer arabischen Vorgänger aufnahmen. Dieser Einfluss erreichte unter anderem Albertus Magnus, dessen Definition der Seele und seine Theorie zum Prophetentum durch Avicennas Gedankenwelt beeinflusst wurden. Auch Thomas von Aquin entlehnte bei Avicenna Teile seiner Methodik und setzte sich mit den Ansichten von Averroes auseinander, den er in seinem TraktatDe unitate intellectus contra Averroistaszu widerlegen suchte.^[24]

1.6. Die christliche Tradition

In den Anfängen der christlichen Religion und ihrer Ausbreitung stand die Übernahme der hellenistischen Traditionen sowohl der Mysterienkulte durch die zahlreichen gnostischen Bewegungen als auch des Neoplatonismus. In ihrer Nachfolge standen Kirchenväter wie Origines (gest. 254 in Tyros), Augustinus (gest. 430 in Annaba, Algerien) und Dionysius Areopagita (Schriftsammlung eine unbekannten Autors, vermutlich eines syrischen Mönches unter Pseudonym von ca. Anfang des 6. Jhs.), denen auch die Übernahme destheoria-Modells in eine christliche Weltlehre gelang. Ebenso bedeutsam waren die asketischen Vorreiter der kontemplativen Spiritualität, die ägyptischen Wüstenväter und Missionare der ersten Stunde.^[25]

So liegt der Ursprung des Begriffs der Mystik bei den christlichen Kirchenvätern wie Origines, die in den Überlieferungen des AT geheimnisvolle (mystikoi^[26]) Hinweise auf das Neue Testament zu erkennen glaubten, jedoch erst mit den Schriften des Pseudo-Dionysius fand er eine Verwendung als Hinweis auf die Gotteserkenntnis durch kosmisches Wissen und Erfahrung. Die Substantivierung zu “Mystik”, bzw. dem “Mystes” fand wahrscheinlich im 17. und 18. Jh. statt, welche ab sofort sinnbildlich für die Suche nach dercognitio experimentalisde Deostehen sollte.^[27]

Über Origines, der die Basis des philosophischen Christentums begründen sollte, kam vermutlich der Begriff dertheoriain christlichem Sinne zur Anwendung. Er sah in ihr eine geistige Tätigkeit, die zur Schau Gottes und dem höchsten Glück des Menschen führe soll. Gegenüber Plotin stellte Origines einen direkten Bezug dertheoriazurpraxisher, indem er diepraxisals Zwischenstadium zur Erringung der Freiheit vom Sinnlichen deklariert. Er sah die Seele durch den Aufstieg zurgnosisgleichzeitig am Gemeinwohl der Kirche arbeiten, die wiederum Vorbedingung für das individuelle Gelingen bilde. Origines sieht auch einen Stufenweg, den er inpraktike,physike theoriaundtheologiaeinteilt^[28], als genuin biblisch betrachtet und an Hand von Beispielen zu belegen versucht. Auf der ersten Stufe, derpraktike, soll sich der Mensch von seinen Begierden und Fehlern läutern mittels der Askese, um nur noch durch das Gefühl der Liebe zu handeln und damit die zweite Stufe, diephysiketheoria, zu betreten. Auf dieser entwickelt er eine innere Weltabgewandtheit und gelangt in dennoetischenBereich des Kosmos, der ihm die Gnosis, das Wissen um die göttlichen und

die menschlichen Dinge, verleiht. Von hier an steigt er auf zur verinnerlichten Erkenntnis der Dreifaltigkeit als Höhepunkt der Gnosis und vereinigt sich mit ihr (henosis). Dies bewirke die Vergöttlichung des Menschen, welche durch die Menschwerdung Gottes bereits vorweggenommen worden sei.^[29]

Origines brachte in seiner Christusmystik zwei für die christliche Mystik entscheidende Gedanken zum Ausdruck: die der Gottesgeburt und die der Brautmystik. Er sah den Menschen dazu berufen, das Wort Gottes als seelische Geburt auf die Welt zu bringen^[30], im Sinne der Menschwerdung Christi, die Beispiel der göttlichen Offenbarung und keine singuläre Erscheinung darstellen sollte. So auch die Symbolik der Liebe von Braut und Bräutigam, in der durch die Vereinigung die Seele das Wort Gottes aufnehmen kann und sie erfüllt. Damit rückte er vom Bild der Kirche als Braut Gottes ab und sah in seinen Exegesen einen Hinweis auf eine individuelle Berufung, die in der Ekklesia ihren Widerhall findet. Weiterhin findet er seine Übereinstimmung mit Plotin in der Vorstellung einer Gebundenheit des Geistes in der Materie, die nicht per se schlecht ist, sondern durch die Reinigung der Seele zu ihrem geistigen Ursprung zurückverwandelt wird.^[31]

Etwa zweihundert Jahre später setze Augustinus mit seinem immensen Werk einen konkurrenzlosen Standard in der christlichen Philosophie, Theologie und Mystik, dessen Nachhall heute noch nicht verklungen ist. Augustinus erkannte die Welt als eingebettet in die allumfassende Ordnung Gottes, aus der sich die Schönheit alssplendor ordinis(Glanz und Ordnung des Seins) für den Erkennenden heraus kristallisiert.^[32] In seinen Frühwerken übernahm Augustinus die Zweiwelten-Lehre Platons und auch das antike Konzept dertheoria,und er verwob die christliche mit der platonischen Weltlehre, indem er das höchste Sein zur trinitarischen Wesenheit des christlichen Gottes uminterpretierte, der die Weltcreatio ex nihiloerschafft. Das Glück des Menschen bleibt die Erkenntnis Gottes und die Teilhabe an seinem Sein, die er in seinen späteren Werken als Erfüllung im Jenseits und in der Unterlassung der menschlichen Eigentätigkeit erkannt haben wollte.^[33] Er sah Gott nun in der Einheit von Wahrheit und Licht, so wie er das Licht als fundamentalen Ausdruck des Göttlichen begriff, das die Schau auf das Schöne und Wahre ermögliche.^[34] Die Natur des Menschen und sein Streben nach Glück fordern von ihm, dass er sich in seinem Handeln an unverlierbaren Gütern ausrichtet, welche ihm ermöglichen, den Zustand des Glücks zu verinnerlichen. Er muß also sich um das Bemühen, was ewig bleibt und ihm durch keinen Schicksalsschlag genommen werden kann, so dass er in seinem Streben nach Glück erst in Gott zur Ruhe kommen kann, in dercontemplatio,visio dei, dem Schauen des Ewigen.

Gegenüber der griechischen Schau des Intelligiblen findet sich bei Augustinus die Schau Gottes, dessen Licht das Wahre im Geist zum Vorschein bringt und bestreitet. Damit bestreitet er die Existenz einer (platonischen) Ideenwelt, die für sein Modell obsolet geworden ist. So steht für ihn auch die menschliche Eigentätigkeit im Streben nach dem Glück weit weniger im Zentrum als bei den antiken Philosophen, da die Seele von sich aus nicht erkennen kann, sondern allein durch die Ausbreitung des göttlichen Lichtes in ihr. So entwickelte er die Illuminationslehre, in der das höchste Glück in einer Zuwendung auf das Licht selbst liegt, das den Menschen in vielen Wandlungen zu sich heranzieht. Er wird zwar bei dem Versuch in das Licht zu schauen und es zu erfassen geblendet und erlebt seine Schwäche, aber er sieht dennoch in der Entzogenheit von allen weltlichen Sinnen alles Erfasste und Erfassende in Gott begründet.^[35]

Das Erschauen des Lichtes behandelt Augustinus am Ende seines Lebens vielfach in denConfessiones. In diesem Werk verwirft er die griechischen Lehren zwar nicht, er klassifiziert sie jedoch als unvollständig, da sie von der Menschwerdung Christi sowie seiner Leidens- und Erlösungsgeschichte nichts wussten und die eigentliche Botschaft unerkennbar machten. Ihr größter Fehler sei daher die mangelnde Demut in ihrer Suche, die nicht durch sie selbst, sondern nur durch Gott zu Ende gebracht werden kann. In einem späteren Kapitel erläutert er sein Stufenmodell der Erkenntnis, der die Rückkehr zu sich selbst, der empfindenden Seele, vorausgehe und die Wahrnehmung (intelligentia) der inneren Sinne und der Vernunft folge. In einem dritten Schritt wird der Geist aus sich entrückt und erblickt das unwandelbare Licht. Dieconversiofindet dabei nicht durch kreatürliche Kraft, sondern allein durch Gottes Fügung statt. Das Geschöpf ist auf Grund der völligen Andersartigkeit des zu Erfahrenden darauf angewiesen, vom Schöpfer selbst herangezogen zu werden. Es kann sich auch nicht von sich aus aufrecht erhalten und fällt deshalb wieder aus diesem Zusammenhang heraus.^[36]

Ab hier unterscheidet sich Augustinus nun stark von seinen plotinisch geprägten Vorgängern, da für ihn dietheorianicht mehr nur Ziel egoistischen Strebens nach persönlicher Erfüllung sein kann, sondern in die Gemeinschaft zurückführen muss.

[...]

¹ Vgl. O. LANGER, Christliche Mystik im Mittelalter, 51f.

² Vgl. ebd., 53.

³ „Theoros“ bezeichnete einen Festgesandten; daher „theoria“, die Festgesandtschaft. Die zweite Bedeutungsgruppe mit „theoria“ als Erkenntnis ist etymologisch nicht in Übereinstimmung zu bekommen.

⁴ Vgl. O. LANGER, Christliche Mystik im Mittelalter, 57f.

⁵ Vgl. ebd., 60f.

⁶ B. SNELL, Platon. Mit den Augen des Geistes, 131-176.

⁷ Ebd., 147.

⁸ Vgl. A. SCHINDLER, u.a. (Hg.), Die Textüberlieferung der antiken Literatur und der Bibel, 304f.

⁹ Vgl. J. SCHACHT und C. E. BOSWORTH (Hg.), Das Vermächtnis des Islams, Bnd 2, 122f.

¹⁰ Vgl. H. KÜNG, Der Islam, 400.

¹¹ Vgl. O. LANGER, Christliche Mystik im Mittelalter, 63f.

¹² Vgl. ebd., 65.

¹³ Vgl. ebd., 65ff.

¹⁴ Vgl. H. KÜNG, Der Islam, 398ff.

¹⁵ Vgl. G. ENDRESS, Der Islam, 67.

¹⁶ Siehe J. SCHACHT und C. E. BOSWORTH (Hg.), Das Vermächtnis des Islams, Bnd 2, 142:„Seine mystische und asketische Lehre wurzelt in Weltverachtung. Seine Lebensregel ist nicht nur beeinflußt durch eineäußerste gewissenhafte Enthaltung (wara ) von allen Aktivitäten, die vom Standpunkt des religiösen Gesetzes aus fragwürdig sind, sondern auch, und vor allem, durch asketischen Verzicht auf alles, was vergänglich ist.“

¹⁷ Vgl. A. SCHIMMEL, Sufismus, 15f.

¹⁸ Siehe J. SCHACHT und C. E. BOSWORTH (Hg.), Das Vermächtnis des Islams, Bnd 2, 144: Halladsch war Schüler Al-Dschunaids (gest. 911), einem Vorläufer der ascharitischen Tradition und wurde bekannt durch seine Lehre der vollkommenen Heiligung und Vergöttlichung der menschlichen Seele als lebendiges Werkzeug Gottes wurde selbst in sufischen Kreisen auf Grund seiner Extreme abgelehnt. Siehe auch bei R. ASLAN, Kein Gott außer Gott, 227f.

¹⁹ Vgl. G. ENDRESS, Der Islam, 68ff.

²⁰ Vgl. J. SCHACHT und C. E. BOSWORTH (Hg.), Das Vermächtnis des Islams, Bnd 2, 141.

²¹ Vgl. G. ENDRESS, a.a.O., 71f.

²² „Die Absichten der Philosophen“; eine Abhandlung über die Philosophie Avicennas.

²³ Vgl. J. SCHACHT und C. E. BOSWORTH (Hg.), Das Vermächtnis des Islams, Bnd 2, 156ff.

²⁴ Vgl. H. KÜNG, Der Islam, 465ff; J. SCHACHT und C. E. BOSWORTH (Hg.), Das Vermächtnis des Islams, Bnd 2, 159ff. 11

²⁵ Vgl. E. UNDERHILL, Mysticism, 338ff.

²⁶ , „geheimnisvoll“, steht in Verbindung mit myein, „sich schließen, zusammen gehen“, was auf die Augen bezogen war, aber auch auf den Mund als Schweigen.

²⁷ Vgl. J. SUDBRACK, Mystik, 16f.

²⁸ Im Hohelied nennt er sie ethica, physica und enoptica. 12

²⁹ Vgl. O. LANGER, Christliche Mystik im Mittelalter, 85f.

³⁰ Siehe bspw. Gal 2,20:Ich bin mit Christus gekreuzigt, und nicht mehr lebe ich, sondern Christus lebt in mir.

³¹ Vgl. O. LANGER, a.a.O., 87ff.

³² Vgl. W. BEINERT, Das Christentum 111.

³³ Vgl. O. LANGER, a.a.O., 92f.

³⁴ Vgl. J. SUDBRACK, Hildegard von Bingen, 87.

³⁵ Vgl. O. LANGER,Christliche Mystik im Mittelalter., 94ff.

³⁶ Vgl. ebd., 97f.